Votre position est intéressante (je ne sais si vous en saisissez toute la portée...) car elle permet de définir la religion comme "un humanisme de l'autre homme", comme le fait Levinas dans toute son oeuvre à propos du judaïsme : l'exigence éthique nous oblige à un décentrement du "Je" vers le "Tu", ce qui est une manière de contester les rapports humains propres à la civilisation occidentale. Alors que notre civilisation exalte le "Je", que Pascal trouvait déjà haïssable, un "Je" qui pense et organise tout à partir de lui-même, Levinas accorde la priorité au "Tu", non pas le "tu" que je choisis ou reconnais comme mon semblable, mais le "tu" de rencontre, l'étranger, qui se met au travers de ma route, et me convoque à ma responsabilité. Non seulement je ne suis jamais quitte envers autrui, mais cette responsabilité illimitée a aussi une conséquence théologique : Dieu ne se rencontre que dans le prochain. La question de Dieu est inséparable de la question de l'autre. Le seul Absolu dont je puisse faire l’expérience est celle du visage nu, sans défense, de l'autre homme parfois sans visage d'homme. A l'intériorité du "chez soi", replié dans sa dure identité - le Même - seul lieu à partir duquel les modernes estiment pouvoir énoncer une vérité, y compris sur autrui, Levinas oppose l'extériorité du "visage qui me regarde" - au sens où l'on dit : ça me regarde -, visage dont le surgissement me prend en otage et me renvoie à ma responsabilité, dont il m'est impossible de me détourner sans renier ma véritable subjectivité.
En lui-même inaccessible, à jamais caché au regard des hommes, "dissimulé plus que tout secret", la rencontre avec Dieu est toujours médiatisée par le pauvre et l'étranger. La transcendance de l'infini se retourne en relation avec autrui, mon prochain. Peut-on alors parler d'un Dieu sans divinité, d'une religion sans piété ? Ce qui est certain, c'est que la question philosophique est celle de la venue du mot Dieu à l'idée : ce Dieu invisible du monothéisme ne vient à l'idée que par l'autre ! Dieu n'est pas thématisable en lui-même. Il n'a laissé que des traces.
Ainsi, pour Levinas, c'est le visage d’autrui qui est l'unique trace de "l'épiphanie de Dieu". Cette réduction de Dieu à sa trace trouve sa justification à la fois dans l'évolution de la civilisation occidentale, dans la philosophie et dans la judaïsme. Pour étayer sa pensée, Levinas explore ces trois registres entre lesquels il fait apparaître une étonnante convergence. En partant du plus évident, la sécularisation, vers le plus surprenant, la révélation biblique, sans oublier ce qui est implicitement reconnu par la philosophie, il y a donc trois moments dans sa réflexion : la sécularisation comme destruction des dieux païens (évolution de l'Occident), l'infini en nous comme source d'insomnie (approche philosophique), enfin la priorité du prochain sur Dieu (apport du judaïsme).
L'évolution de l'Occident vers la sécularisation n'est pas un simple accident, dont le retour du religieux signifierait déjà la fin. Il s'agit bien plus radicalement de la fin d'un processus qui est inscrit dans l'essence de Dieu. Que s'est-il passé ? Il faut considérer ce processus à partir de ses débuts. Or, au commencement était l'idolâtrie : l'homme s'est donné un dieu à sa mesure. L'idolâtrie a ses racines en l'homme qui regarde le ciel. Saisi d'étonnement devant la hauteur qu'il contemple, le regard est entraîné par ce mouvement vers le haut à objectiver la transcendance. "La hauteur prend ainsi la dignité du supérieur et devient divine. De cette transendance spatiale franchie par la vision, naît l'idolâtrie". Alors commence le culte, la vénération de ce qui ainsi est au-dessus, l'intouchable, le sacré. Le processus de sacralisation est une fabrique d'idoles.
Or, que se passe-t-il depuis le début de l'époque moderne ? Une désacralisation qui n'a cessé de s'élargir avec l'extension du savoir. "Le savoir de l'Occident n'est-il pas dès lors la sécularisation de l'idolâtrie ?" La sécularisation n'est pas autre chose que l'abandon de l'idolâtrie, le retour sur terre, la revanche de la positivité sur tous les ensorcellements par lesquels le regard s'était laissé capturer. Il n'y a pas à s'en affliger. Que le ciel se soit vidé est plutôt le signe que l'homme entre dans l'âge adulte. L'abandon du sacré est le passage obligé vers la sainteté, c'est-à-dire la rencontre du Dieu vivant. "Le séducteur, dit un texte du talmud, c'est celui qui dit : Allons et livrons-nous au culte des étoiles". Or, dans le judaïsme, l'idolâtrie est passible de sanctions parce qu'elle détourne du Dieu vivant pour s'égarer dans les bosquets sacrés. La sécularisation rejoint donc l'intention profonde du judaïsme.
Afin de parachever la destruction des dieux païens, il faut aller jusqu'au bout de la sécularisation plutôt que de l'entraver. De ce point de vue, la technique n'est pas aussi diabolique qu'on veut bien le dire. On sait que Heidegger ne cesse d'en dénoncer la perversité: elle est une "pro-vocation" du monde, l'expression en l'homme de la volonté de puissance, donc un danger dans la mesure où elle masque la vérité des choses et ce que requiert cette vérité : un homme à l'écoute. Sans ignorer "les contradictions de la technique", Levinas résiste à cette "rhétorique confortable" qui se limite à condamner, mais s'attache à retenir la contribution que la technique apporte à la sécularisation et par là à la destruction des idoles :
"Par elle, certains dieux sont morts : dieux de la conjonction astrologique et du fatum, dieux locaux, dieux du lieu et du paysage, tous dieux habitant la conscience et répétant dans l'angoisse et la terreur les dieux des cieux. La technique nous enseigne que ces dieux sont du monde, et donc qu'ils sont des choses, et qu'étant des choses ils ne sont pas grand-chose. En ce sens, la technique sécularisatrice s'inscrit parmi les progrès de l'esprit humain. Mais elle n'est pas la fin."
La tâche accomplie par la sécularisation reste négative, mais fondamentale, en expulsant les dieux de notre monde. Les hommes sont désormais entre eux. L'approche philosophique, qui n'a pas une visée différente, aborde la question de l'absence de Dieu par un autre côté, celui du Cogito cartésien. Ce qui caractérise le Cogito, c'est sans doute sa finitiude, mais plus encore ce qui rend cette finitude visible, la présence de "l'infini en nous". L'infini en nous, c'est-à-dire l'infini qui nous affecte et nous subordonne à lui, est le signe de l'altérité en nous. Certes, Descartes en faisait sans doute une lecture différente, mais il a aussi donné des gages en faveur d'une lecture qui voit dans l'infini un débordement du "Je" et sa dépossession par l'autre. Il s'agit, en effet, avec l'infini "d'une idée mise en nous", et qui requiert du "Je" qu'il s'y soumette. Descartes écrit à Mersenne : "Je n'ai jamais traité de l'infini que pour me soumettre à lui". Cette "mise en nous" de l'infini est celle du "démesuré dans le fini, par laquelle le Même subit sans jamais pouvoir investir l'Autre" :
"Le in de l'infini n'est pas un "non" quelconque, mais sa négation est la subjectivité du sujet... L'infini affecte la pensée et la dévaste en même temps, il l'affecte en la dévastant, et, ainsi, il l'appelle. Il la remet à sa place et, de cette façon, la met en place : la réveille... Le in de l'infini désigne la profondeur de l'affection dont est affectée la subjectivité par cette mise de l'idée, qui est une mise sans prise..."
Là aussi menace le danger d'idolâtrie, laquelle naît du désir qui, au lieu de se laisser affecter et dévaster par l'infini, tentera d'avoir prise sur lui en cherchant à contenir le "non-contenable". Car l'infini en moi creuse et engendre le désir de l'infini, un "désir qui s'exalte en tant que désir" et dont l'intérêt est suspect dans la mesure où il voudrait s'égaler au désirable, l'absorber, se l'approprier. Mais le désiré n'est jamais rejoint, comme cela se vérifie déjà dans l'amour humain. Dieu est séparé du désir, et ne se laisse pas capturer par lui. "Affecté par l'infini, le je ne peut aller à une fin qu'il égalerait dans son désir. L'approche éloigne, et la jouissance n'est que l'accroissement de la faim. Le désiré reste ainsi transcendant au désir", obligeant le désir à un "retournement" dans lequel, au lieu de se subordonner le désirable, il se sent revendiqué par lui. Or, le désirable (ou Dieu) revendique le fini en l'ordonnant, non pas à lui, mais à l'autre.
"Le désirable (ou Dieu), reste séparé dans le désir : proche, mais différent - ce qui est d'ailleurs le sens même du mot saint. Cela ne se peut que si le désirable m'ordonne ce qui est le non-désirable, que s'il m'ordonne à l'indésirable par excellence : à autrui. Le renvoi à autrui est éveil à la proximité, laquelle est responsabilité pour le prochain jusqu'à la substitution ; laquelle est dénucléation du sujet transcendantal".
Que la transcendance passe par l'homme est une des idées les plus commune de l'Ecriture. Pour Levinas, la transcendance, Dieu, ne se donne pas dans une vision, mais dans l'écoute : "la révélation est parole et point image offert aux yeux...Le commandement plutôt que la narration constitue le premier mouvement allant vers l'entendement humain...". Dieu n'a laissé à l'homme que ses commandements, et il n'est "accueilli que dans le face-à-face avec autrui et dans l'obligation à l'égard d'autrui".
La révélation n'est pas faite de confidences, ni de rencontres exceptionnnelles. Elle se noue autour de la conduite quotidienne. La Thora céleste est, depuis le Sinaï, sur la terre, et c'est dans l'obéissance à la Thora que Dieu se laisse rencontrer, et uniquement dans cette obéissance. "L'éthique est le modèle à la mesure de la transcendance et c'est en tant que kérygme éthique que la Bible est Révélation". Par là s'expliquent plusieurs aspects du judaïsme, à la fois théologiques et pratiques :
1) Le premier aspect concerne le nom. Dieu est un nom imprononçable et infigurable. Dans le Talmud, il est dit qu'il ne faut ni effacer, ni prononcer le nom ! S'il ne doit pas être effacé, c'est qu'il est au fondement de la sagesse en ce monde, mais il est "Saint", autrement dit séparé, inaccessible dans son essence, et donc imprononçable. "L'essence de l'infini est dissimulée plus que tout secret et l'on ne doit le nommer d'aucun nom, pas même du Tetragramme, pas même du bout de la plus petite lettre" (le Zohar). Dans le Tétragramme, "le nom se montre et se dissimule", ambiguité où l'effacement de Dieu confine à l'athéisme : "Dieu "inconnu" qui ne prends pas corps dans un thème et s'expose, de par cette transcendance même - de par cette non-présence même - aux reniements de l'athéisme."
Mais cet effacement signifie positivement l'obligation d'accueillir le prochain comme visage. C'est par l'homme que l'Absolu manifeste son sens. L'intimité avec Dieu passe par l'extériorité de la rencontre de l'autre homme. Et c'est chaque homme qui est le messie de Dieu :
"Le Messie est prêt à venir aujourd'hui même. Mais tout dépend de l'homme... Le fait de ne pas se dérober à la charge qu'impose la souffrance des autres définit l'Ipséité même. Toutes les personnes sont Messie... Concrètement, chacun doit agir comme s'il était le Messie... Le messianisme, ce n'est donc pas la certitude de la venue d'un homme qui arrête l'histoire. C'est mon pouvoir de supporter la souffrance de tous. C'est l'instant où je reconnais ce pouvoir et ma responsabilité universelles".
2) L'effacement du Nom a une signification positive, car elle renvoie à la seule possibilité donnée à l'homme de rencontrer Dieu : cette rencontre passe par le prochain. Pour illustrer cette priorité du prochain par rapport à Dieu, il suffit de rappeler l'épisode bien connu des trois visiteurs qui viennent vers Abraham. Selon cet apologue, Dieu serait apparu à Abraham en même temps que les trois passants. Abraham aurait dit à Dieu (Adonaï) : "Attends que je reçoive les trois voyageurs", car, commente Lévinas, "les passants accablés par la chaleur et la soif, cela passe avant l'Eternel notre Dieu. La transcendance de Dieu, c'est son effacement même, mais qui nous oblige à l'égard des hommes... La révélation qui se fait éthique signifie une nouvelle vision de l'homme". La conclusion qui s'impose à Levinas est claire :
"Le monothéisme qui l'anime (le judaïsme)... ne consiste pas à ménager à l'homme un rendez-vous privé avec un Dieu consolateur, mais à rapporter la présence divine à la justice et à l'effort humains... Le vision de Dieu est acte moral. Cette optique est une éthique. La Bible... n'est pas un livre qui nous mène vers le mystère de Dieu, mais vers les tâches humaines des hommes. Le monothéisme est un humanisme. Seuls les niais en firent une arithmétique théologique... Le non opposé par les Juifs, si dangereusement pendant des siècles, aux appels de l'Eglise, n'exprime pas un entêtement absurde, mais la certitude que d'importantes vérités humaines de l'Ancien Testament se perdent dans la théologie du Nouveau".
3) La conséquence qui en découle, c'est aussi la priorité donnée à la Thora. C'est sous ce titre, "aimer la Thora plus que Dieu", que Levinas a publié une conférence en 1955 où il raconte l'histoire d'un juif qui a perdu tous les siens dans l'horreur des camps nazis. Il est le dernier survivant. La réaction la plus commune, la plus "saine", au regard de tant d'horreurs, note-t-il, serait de conclure à l'athéisme. Or, c'est sous le ciel vide que Yossel éprouve, avec une force nouvelle, la certitude de Dieu, mais d'un Dieu différent. Il se voit obligé de passer du dieu un peu primaire de son enfance, qui "distribuait des prix", à "un Dieu d'adulte qui se manifeste précisément par le vide du ciel enfantin". C'est pour l'individu, plongé au plus profond de la souffrance, qui n'a plus aucun recours extérieur, ni aucune consolation intérieure que le Dieu lointain peut devenir son Dieu, le Dieu qui s'identifie avec la Thora. Dieu ne se donne pas dans le sensible, mais par l'exigence de la loi endurée dans la fidélité :
"La vraie humanité de l'homme et sa douceur virile entrent dans le monde avec les paroles sévères d'un Dieu exigeant ; le spirituel ne se donne pas comme une substance sensible, mais par l'absence ; concret est concret non pas par l'incarnation, mais par la loi..."
Mais l'homme peut-il endurer indéfiniment cette absence, en se résignant à un monde de souffrance et d'horreurs ? S'il est capable de confiance dans le Dieu absent, Yossel crie aussi vers Dieu en disant : "Ne tends pas trop l'arc". Autrement dit, le désir que Dieu dévoile sa face ne peut pas le quitter, mais ce désir doit s'incarner dans l'exigence d'institutions justes sur cette terre. "Mais seul l'homme qui avait reconnu le Dieu voilé peut exiger ce dévoilement." C'est non pas dans la communion sensible avec le divin, mais dans la loi juste que le dévoilement s'opère.
"Un Dieu personnel, un Dieu unique, cela ne se révèle pas comme une image dans une chambre noire ! (C'est) l'éthique et d'ordre des principes qui instaurent un rapport personnel digne de ce nom. Aimer la Thora plus encore que Dieu, c'est cela précisément accéder à un Dieu personnel contre lequel on peut se révolter, c'est-à-dire pour qui on peut mourir."
Ce récit illustre parfaitement ce qu'est le "monothéisme éthique". On y passe du Dieu qui est au-dessus de l'homme, ou intérieur à l'homme, au Dieu qui s'identifie avec la Thora et qui se donne à rencontrer dans ses commandements. C'est une religion horizontale. Si l'incarnation a un sens, pour le judaïsme, c'est dans la mesure où Dieu s'humilie pour "demeurer avec le contrit et l'humble", où sa cause, à travers la Thora, est celle "de l'apatride, de la veuve et de l'orpheline". C'est la nudité de leur visage, sans défense et sans ressource, qui constitue la "proximité de Dieu - la trace". Ainsi, si la notion de Dieu-Homme a un sens, c'est dans la mesure où elle traduit cette "transsubstantiation du Créateur en créature". Et de cette manière, on comprend aussi le sens de cette parole de Jérémie 22, 16 : "Il faisait droit au pauvre et au malheureux... Voilà certes ce qui s'appelle me connaître". De là découle que le contenu de la Révélation n'est pas d'ordre dogmatique, mais s'identifie avec l'exigence éthique :
"Suivre le Plus-Haut, c'est ausi savoir que rien n'est supérieur à l'approche du prochain, au souci pour le sort de la "veuve et de l'orphelin, de l'étranger et du pauvre" et qu'aucune approche les mains vides n'est approche. C'est sur la terre parmi les hommes que se déroule aussi l'aventure de l'Esprit... L'obéissance au Plus-Haut signifie précisément cette impossibilité de me dérober... Etre libre, c'est ne faire que ce que personne ne peut faire à ma place. Obéir au Plus-Haut, c'est être libre... L'attente du messie est la durée même du temps ; ou l'attente de Dieu, mais alors l'attente n'atteste plus une absence de Godot qui ne viendrait jamais, il atteste la relation avec ce qui ne peut entrer dans le présent, lequel est trop petit pour l'Infini".
On pourrait penser à une lecture réductrice du message biblique d'Israël, car toute l'interprétation de Levinas ramène la transcendance de Dieu (verticalité) à l'immanence de l'autre homme (horizontalité). A isoler certaines formules, cette impression pourrait être fondée. Mais ce serait une mauvaise interprétation. Si tout se passe sur terre, au niveau de la responsabilité de l'homme envers l'autre homme, tout se passe aussi "devant Dieu". Alors que Dieu ne peut être ni défini, ni nommé, il peut être rencontré, car s'"il n'a pas de lieu au monde", il a cependant dans le monde sa trace en l'autre. Et c'est pourquoi, la rencontre de l'autre a une portée qui dépasse la seule rencontre. "Devant Dieu, les actes de l'homme comptent parce qu'ils engagent les autres. La crainte de Dieu est la crainte pour les autres..." Dieu ne se manifeste pas en moi par le biais des confidences, mais il se glisse en moi, incognito, comme un voleur, se faisant entendre uniquement par l'appel à la responsabilité envers l'autre. L'intimité avec Dieu passe par l'extériorité de la rencontre de l'autre homme. La tentation la plus subtile qui puisse atteindre l'homme est celle du spiritualisme...
Message édité par l'Antichrist le 22-06-2009 à 06:39:15
En ce sens que l'univers et le savoir que l'on accumule à son sujet, n'ont aucune conscience... c'est à nous de leur en donner une. 
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Des philosophes athées ça existe aussi.
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). Au départ, on n'a pas eu des religions au sens strict du terme mais des croyances très variées je pense.
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