Reprise du message précédent :
Oui, la phéno est en particulier une épistémologie. Mais pas seulement, elle peut s'élargir à l'étude de tous types de phénomène (esthétique avec Merleau-Ponty, éthiques avec Levinas etc.). La phéno est en fait un projet de description systématique et raisonnée du monde, qui veut sortir des impasses de la métaphysique en considérant tout phénomène comme donné à une conscience. Le phénomène comme mode d'apparaître des choses à une conscience qui s'y rapporte. La noèse est l'acte de conscience, la noème le contenu visé par la conscience, la relation des deux déterminant la nature de l'objet. Mais il n'y a pas vraiment d'objet-en-soi pour Husserl, il n'y a que des objets pour-soi mais -et c'est là la difficulté - l'objet donné à la conscience est transcendant à (hors de) la conscience. La conscience se rapporte à ce qui est au-delà d'elle. Ainsi l'objet est compris "dans" la conscience, quoi qu'il soit bien hors d'elle (sans quoi, ce ne serait qu'une hallucination). L'objet est donc en-dehors et au-dedans de la conscience.
 
Husserl n'est pas du tout relativiste. Il essaie au contraire de montrer l'unité profonde de la relation entre l'homme et le monde. La subjectivité transcendantale n'engendre pas du tout un "subjectivisme", dans lequel tout dépendrait de ce que le sujet "projette" sur le monde.  
Le projet de Husserl est d'articuler l'ensemble des différentes sciences, et plus largement des différentes visions du monde, autour de ce point d'Archimède qu'est l'ego transcendantal, et qui est universel, invariant, a priori, donc totalement soustrait au relativisme historique ou culturel.
Il s'agit de penser le lien entre l'homme et le monde, leur relation réciproque et intrinsèque, et de décrire ce mode de mise en relation. Mais l'étude des relations ne mènent pas au relativisme, car il y a des instances par rapport auxquelles ces relations se font, qui sont l'ego et les phénomènes.

 
Husserl complète Descartes ? Le fait qu'il n'y ait pas d'objet en soi est assez singulier ...c'est donc la conscience qui fait le réel ?

Non, la conscience n'invente pas le réel. La pièce n'apparaît pas quand tu entres dedans, pour disparaître quand tu lui tournes le dos.  
Mais la conscience constitue le réel en phénomènes et en objets. Il n'y a aucun rapport au réel qui ne soit ancré dans la conscience.  
 
Husserl entend prolonger Descartes, dans les Méditations cartésiennes, qui est un bon premier livre pour découvrir Husserl. Il s'agit de montrer que la distinction entre le monde et le sujet empirique n'est pas de l'ordre du donné, mais que c'est un acte effectué par l'ego transcendantal, condition de possibilité de toute expérience (ce qui est plutôt du Kant). Le sujet empirique, "ordinaire", intramondain est donné dans un monde, mais il appartient au sujet transcendantal de comprendre la constitution de cette relation d'extériorité entre moi et le monde.

Un lien intéressant sur l'ouvrage posthume d'Husserl, La Crise de l'humanité européenne et la philosophie, avec une introduction claire qui résume la démarche husserlienne et ce qu'est la phénoménologie.
 
http://www.ac-grenoble.fr/PhiloSop [...] depraz.pdf
 
Ce dernier ouvrage fait suite à une Conférence qu'avait donné le philosophe à Vienne, le 7 mai 1935. Husserl, dans son discours, va mettre l'accent sur le danger de la dérive positiviste ( = objectiviste)  de la science, se résumant à la description pure et a-sensible de la réalité, celle-ci étant réduite à quelques formules algébriques mathématiques en s'éloignant du "sens" que le sujet donne à cet objet.  
 
En fait, l’idée majeure de Husserl – et qui est pour lui responsable de cette crise que traversent actuellement les sciences – est celle du désintérêt des scientifiques  pour leur propre subjectivité à l’œuvre dans leur démarche, c’est-à-dire du défaut de réflexivité de leur recherche.  L’obscurité dans laquelle  se meuvent aujourd’hui les sciences provient donc de l’absence d’attention portée à  « l’énigme de la subjectivité » qui travaille en elles : positivisme est ici synonyme pour Husserl d’objectivisme,  objectivisme qui naît selon lui avec Galilée et la mathématisation de la nature. Quelle est cette révolution de la conception de la science, et donc aussi de l’esprit scientifique lui-même, qui naît  avec la mathématisation de la nature ? Il importe avant tout de connaître le sens de cette mathématisation galiléenne de la nature.
 
Conférence prémonitoire si il en est, et qui annonce déjà les enjeux éthiques de l'utilisation de l'énergie nucléaire ...Cette critique de la "chosification" de la nature, uniquement corsetée par des habits mathématiques,  réactualise, en fait, la formule rabelaisienne, "Science sans conscience ...", et remet au centre de la démarche scientifique le "sujet", qui seul peut donner du "sens".

 
Bon, comme j’ai un peu de temps aujourd’hui, j’en profite pour répondre enfin et comme il se doit à Zono.
 
Je ne conteste pas ouvertement votre compréhension de la métaphysique d’Aristote (elle a le mérite d’insister sur un principe méthodologique indispensable à une bonne lecture des textes), mais je la trouve pour le coup insuffisante car, sans doute par souci de clarté et de concision, vous simplifiez trop la pensée du Stagirite, principalement en confondant (du moins si j’en reste à la littéralité de vos propos), dans la question de la relation entre l’âme et le corps, les deux grands domaines qui, au sein des corps naturels, font pourtant très clairement l’objet d’une distinction chez Aristote : les corps qui « ont la vie » et ceux qui « ne l’ont pas ». Aristote distingue deux grandes classes d’êtres : les animés et les inanimés.
 
Vous avez donc raison de parler de « l’étant », qui est « substance » au troisième sens du terme, comme d’un composé de matière et de forme (l’être existant et singulier avec lequel nous entrons d’abord en contact et que nous connaissons par la sensation). Mais il n’est pas possible d’en rester là en ce qui concerne les corps animés, et l’homme en particulier, qui ont l’âme comme « entéléchie », c’est-à-dire comme forme déterminante (en un autre sens que la Forme platonicienne). Votre lecture de « l’étant » comme « composé » est donc habile et de plus autorisée par ce qui, sur la base de la matérialité textuelle, renvoie en fait à des lectures idéologiques (thomiste, averroïste, avicennienne, etc…), aussi intéressantes les unes que les autres, mais elle a le tort de négliger la substance au sens de la forme déterminante, de l’entéléchie (laquelle implique, comme nous le verrons, non seulement la « science », mais aussi « l’exercice de la science », c’est-à-dire « l’intellect » ou logos significatif), qui est pourtant l’élément central de la méthode définitionnelle d’Aristote (qui elle-même part de l’opinion commune ou d’une forme de sagesse populaire) par laquelle celui-ci tente de comprendre ultimement la notion de substance comme « corps naturel » et « animé » ou « vivant » si vous préférez (« âme » et « vie » se recoupant chez Aristote). Je pense en particulier au De Anima (II, 1, 412 A, trad. Tricot) que vous citiez justement dans le contenu de votre objection à mon propos. En ce sens, l’interprétation de Thomas est sans doute celle qui respecte le mieux la pensée d’Aristote, sans considération de la question de l’immortalité de l’âme, spécifique à Thomas.
 
Mon explication va sans doute vous paraître un peu longue, mais je ne doute pas que vous pardonniez ma « logorrhée », qui n’a d’autre but que de rendre mon explication aussi précise et éclairante que possible, même si bien sûr elle ne vous apprendra rien que vous ne sachiez déjà… Prenez cela comme ma contribution au topic.
 
Certes, vous avez tout à fait raison de distinguer le « ti esti », le « que » qui désigne l’élément de facticité indépendant de l’essence de la chose (laquelle est inséparable de la notion de substance individuelle) et le « to ti ên einai », le « ce que » qui, effectivement, ne désigne pas « l’être » (un universel incarné, un sujet simplement porteur de l’universel et dont la seule fonction ontologique serait de permettre à cet universel d’exister), mais ce qui fait qu’une chose singulière est ce qu’elle est, son essence comme substance individuelle, elle-même union de la matière et de la forme. Mais vous oubliez trop vite que le « ce que » chez Aristote, c’est aussi la « quiddité », l’essence ou la forme qui se retrouve dans la définition verbale, nominale, catégoriale.
 
En effet, « l’Etre » n’est pas seulement l’ « activité » au cœur de l’étant, le déploiement de la forme dans le temps, par étapes (Aristote nous dit qu’elle est « entéléchie », c’est-à-dire « réalisation » incomplète, elle est comme la « science », une potentialité, c’est-à-dire une forme qui est première en soi, mais seulement en puissance), mais aussi cette même forme en tant qu’elle est connue par « l’intellect » (ou logos significatif : si la philosophie ne se limite pas, heureusement, à celle d’Aristote, le « logos » est pourtant un élément capital de cette philosophie, comme vous le savez…). Le sens relationnel du mot « être » est, sinon premier, du moins logiquement prépondérant dans la différenciation des étants, des choses réelles. Le verbe « être » sous sa forme nominale désigne quelque chose, le « est » signifie une chose, il est une détermination de chose ou un prédicat réel qui se rapporte à une « res », une chose concrète. Bref, l’être est la liaison dans le jugement qui correspond à une synthèse du logos (« réelle » encore une fois et pas seulement « transcendantale », pour reprendre une expression kantienne). La liaison qui se fait dans la définition de l’être trouve son origine dans une unité analytique, c’est-à-dire d’essence, et pas uniquement synthétique ou de prédication. Ce qui intéresse Aristote n’est pas l’étant en lui-même, mais les significations multiples de l’être ou la multiplicité de l’étant saisi dans le comment de son étantité, c’est-à-dire la différenciation définitionnelle et catégoriale de l’étant.
 
Voici donc le raisonnement tel qu’on peut le trouver dans les textes d’Aristote...

 
J'ai toujours déploré les tournures souvent affectées et emberlificotées qu'emploient les apprentis philosophes. J'imagine qu'on essaye, par là, de faire naître l'impression de maîtrise chez le lecteur ou l'auditeur. En vérité, il n'en est rien et c'est même pire : on crée le doute et la circonspection. Moi j'ai toujours appliqué une règle simple : quand je ne comprends pas, je relis plus doucement, en reconstruisant la trame conceptuelle qui sous-tend la phrase. Je la démonte jusqu'à en comprendre le moindre mot, le moindre rouage. Et là je suis désolé mais votre intervention ne résiste pas à l'examen.  
 
Dire que "l’être est la liaison dans le jugement qui correspond à une synthèse du logos", c'est n'importe quoi et ça n'engage que vous. Tout comme parler de "res", de "transcendantal". Il ne faut pas tout mélanger, et surtout pas les époques et les concepts.
 
Quant à "Ce qui intéresse Aristote n’est pas l’étant en lui-même, mais les significations multiples de l’être ou la multiplicité de l’étant saisi dans le comment de son étantité, c’est-à-dire la différenciation définitionnelle et catégoriale de l’étant", pardonnez-moi mais c'est de la branlette et ça n'a aucun sens.
 
On pourrait contester chaque assertion une par une (par exemple, d'où sortez-vous que l'être, chez Aristote, est "l'activité au coeur de l'étant" ? Citation, référence ? — ou encore, qu'est-ce que "le sens relationnel du mot « être »" — et de quoi parle-t-on quand on parle de "choses réelles" chez Aristote ? Où parle-t-il de "choses réelles" ?) mais ça ne vaut pas le coup.
 
Comme je l'ai déjà fait remarquer : en philosophie, il est plus difficile d'exprimer une idée simplement que d'en exprimer dix de manière confuse. Malheureusement sur ce topic on a plutôt affaire au second cas de figure qu'au premier. Ce qui rend toute tentative de philosopher caduque, et toute pensée proprement impossible.

Pourquoi prendre un tel ton pour répondre ? Alors que l'AC te proposait une explication qui est quand même claire.
Par exemple, le "sens relationnel du mot être", cela signifie simplement que "être" est employé comme copule reliant un prédicat à un sujet. Il met en relation une substance et un accident.  
Et quand l'AC parle de "choses réelles", c'est simplement une périphrase pour expliquer le mot "étant". Dernier exemple : parler de "méthode définitionnelle", cela paraît clair. C'est la méthode (la voie suivie, la suite d'étapes) d'Aristote quand il cherche la définition d'un mot ou d'une chose.  
 
C'est bien de vouloir de la précision dans l'usage des mots, mais là, tu pinailles et tu ne veux rien entendre. Et il n'est pire sourd...

 
Je vais être encore plus direct : le post de l'AC c'est du charabia et du blabla. Je ne suis pas capable de dire où il veut en venir, et pourtant je ne suis ni bête ni inculte.
 
Ce post qui d'ailleurs se conclut en toute simplicité par : "voici donc le raisonnement tel qu’on peut le trouver dans les textes d’Aristote". C'est ça. Je les ai lu, les textes d'Aristote. Je peux vous dire que ça ne ressemble pas, même de loin, à cette bouillie — qui n'est même pas, contrairement à ce qu'elle affirme, une réponse à certains de mes posts antérieurs.
 

 
En effet c'est bien. Mais visiblement c'est un concept qui échappe à l'Antichrist. Et pas seulement lorsqu'il est question de philosophie. Ça vaut aussi pour le style, qui est très très lourd.
 
Par exemple : "(...) que vous citiez justement dans le contenu de votre objection à mon propos". Qu'est-ce que c'est que cette phrase ? Pourquoi ne pas écrire simplement "que vous citiez justement dans votre objection" ? Ce n'est pas suffisant pour l'Antichrist ? J'aimerais qu'on m'explique pourquoi il faut toujours que l'aspirant-philosophe fasse dans l'ampoulé. C'est pour se donner un style ?
 
Je vais être direct : je mets au défi l'Antichrist de s'exprimer simplement et clairement. Qu'il explique le "raisonnement tel qu'on peut le trouver dans les textes d'Aristote" sans faire appel à aucune tournure de phrase pataude, aucun concept anachronique (les concepts de "réel", de "transcendantal" sont interdits lorsqu'on parle de philosophie antique, comment peut-on encore ignorer cela ?). En un mot qu'il tente de se faire comprendre aussi bien qu'Aristote lui-même.  

J'avais aussi completement oublié de répondre à Zono:

Je sais bien grand nigaud,ce n'est pas à moi qu'il faut le dire, je n'ai jamais soutenu une telle ineptie... c'est toi qui l'a dite, je te faisais juste remarquer que tu avais dit une enorme connerie...il est marrant  
 

Je ne mélange rien du tout, en revanche toi tu sembles melanger ce que l'Antichrist a dit, ton commentaire de ce qu'il a dit, et mon commentaire de ton commentaire...un peu de rigueur s'il te plait...  
 

 
Oui, mais comprendre l'histoire de la philo comme un dialogue, fait d'ajouts et conservant le travail precedent est un presupposé qui est loin d'aller de soi...et qui d'ailleurs me semble reposé  sur un conception moderne de l'histoire, de la philosophie et de l'histoire de la philosophie, et qui en tout cas s'inscrit directement contre la manière dont de nombreux philosophes ont compris leur travail...Par exemple, il ne me semble pas que la philosophie politique de Hobbes entende s'ajouter à celle d'Aristote, Hobbes entend fonder la vraie science politique un point c'est tout...  
Et de même, dire que Platon et Aristote ont veritablement defini le "champ d'action" et la "methode philosophique" ca reste à prouver...par exemple la méthode d'investigation de la philosophie politique d'Aristote n'a pas grand chose à voir avec celle de Hobbes, Descartes est sans doute passé par là en introduisant à côté du probleme de l'opinion" celui du "préjugé"...ETC...
 
Bien à toi
 
PS: dsl Pascal75

 
Il est peut-être un peu tard pour s'y mettre, non ? Surtout en déformant tous mes propos. Merci d'être un peu plus réactif la prochaine fois.  
 

 
Absence totale de rigueur. Aucun talent pour la démonstration. On commence par introduire des hypothèses (en gras) puis on balance des assertions sans les justifier — comme si c'était des vérités éternelles : "Hobbes entend fonder la vraie science politique un point c'est tout". Je ne vois pas l'intérêt de répondre à ce tissu d'approximations.
 
En attendant, j'ai demandé à l'Antichrist de m'exposer le contenu de son dernier paragraphe de manière claire, sans complications arbitraires et sans anachronismes. J'attends toujours.

Après ma (trop apparemment pour le malheureux zono) rapide introduction d’hier matin (désolé, je n’étais finalement pas aussi libre que je l’avais cru au départ), voici donc (dans ses grandes lignes) le raisonnement tel qu’on peut le trouver dans les textes d’Aristote, ceci pour tenter d’expliquer à notre jeune ami les lacunes (du moins dans ce que j’ai lu de ses quelques interventions) de sa compréhension de la métaphysique d’Aristote…
 
Je rappelle d’abord (ma présentation hier n’était manifestement pas suffisamment claire à ce sujet…) que la problématique d’Aristote concerne l’âme, et plus précisément la question des liens entre la matière et la forme (l’âme se distingue t-elle du corps logiquement – par la pensée – ou réellement – selon le lieu - ?). Il faut bien comprendre que le problème d’Aristote est avant tout un problème définitionnel : parce qu’Aristote veut introduire une méthode scientifique au sein de l’être animé (le « vivant »), qui est inlassablement mouvant, changeant (le déploiement de la forme se réalise dans le temps, par étapes : la forme en puissance est antérieure aux parties de la matière, mais pas en acte), dont les particularités, issues de la matière, ne peuvent pas être étudiées, il  lui faut partir de l’opinion commune pour aller vers une certaine probabilité qu’il s’agit d’analyser. Parce que l’union de la matière et de la forme est indissoluble dans le cas du vivant, parce qu’il n’est pas possible d’isoler totalement l’âme, la définition elle-même reste liée à la corporéité et Aristote est contraint d’admettre des degrés différents au sein de la définition (cf. Métaphysique, Z, 4, 1030 b 4-12) : il n’y a de définition au sens propre que des substances, c’est-à-dire de choses qui n’admettent pas en elles de changements. Il n’y a donc pas de définition au sens propre de ce qui est lié à la matérialité, car la définition est avant tout expression d’une essence, mais on peut tout de même énoncer sur ces choses des propositions qui peuvent être appelées « définitions », mais en un sens second, des définitions « par extension » (Cf. Métaphysique, Z, 10-11).
 
Pour bien faire comprendre ce problème définitionnel, et avant d’attaquer plus loin les enjeux problématiques du rapport entre la matière et la forme dans l’exemple fondamental du « cercle d’airain » que donne Aristote (cf. Idem), nous pouvons prendre l’exemple du « nez camus » (c’est-à-dire du nez « concave »). La chair (le nez, donc le corps) est une partie du camus, dans la mesure où le camus n’est rien d’autre qu’un nez « concave ». Cependant, la chair n’est pas une partie de la concavité, qui est la forme, issue du vocabulaire mathématique. Plusieurs choses peuvent être notées : tout d’abord, dire un nez « camus » est une redondance, dans la mesure où le camus est déjà un « nez concave » (dire alors « nez camus » est comme dire « nez nez concave »). De plus, la définition du « camus » ne peut être une définition au sens propre car elle associe la corporéité (matérielle) du nez à la définition, alors que justement une véritable définition ne fait pas intervenir de matérialité. Nous pouvons donc dire qu’il y a une définition « par extension » du camus comme « nez concave », mais ce que l’on appelle une définition au sens propre est plutôt celle du « concave », qui est un terme mathématique n’associant pas la matérialité.
 
Reprenons tout depuis le début :
 
Dans le traité des Catégories, Aristote a montré que l’Être se dit en plusieurs sens, qu’il n’y a pas d’univocité en lui et que la désignation de toutes les réalités existantes se fait au moyen du même mot : il y a donc une homonymie fondamentale de l’Être. L’homonymie est une communauté de nom désignant des notions diverses (cf. début des Catégories, 1, 1 a 1-5). En ce qui concerne l’Être, il est manifeste que toutes les choses que nous considérons « sont », et l’Être se diversifie en plusieurs catégories qui sont les genres différents au sein desquels l’Être s’exprime. L’un de ces genres est la substance (cf. Idem, chapitre 5), mais la substance elle-même ouvre sur une pluralité de sens. Puisqu’Aristote suit l’opinion commune pour chercher une première définition commune de la substance individuelle, il note dès le début de ce texte la multiplicité des points de vue selon lesquels il nous est possible d’aborder une chose…
 
« En un premier sens » donc, le terme de substance désigne la matière : pour comprendre ce point, il faut comprendre le rapport établit par Aristote entre la matière et le « sujet » : afin de répondre aux objections des sophistes, Aristote distingue dans les choses ce qui relève de l’attribut, qui peut être changeant, et ce qui constitue le sujet des déterminations, que l’on appelle aussi « matière », et qui est invariant. Par exemple, dans l’acte de l’artiste qui sculpte une statue de marbre, le marbre est à la fois matière de la statue et sujet du changement, dans la mesure où le marbre est d’abord un bloc, avant de prendre figure. Dans ce cas Aristote ne prend pas en compte une « matière » en un sens absolu, car le marbre n’est matière que par rapport à la statue : si l’on considère le bloc de marbre lui-même, celui-ci est une forme dont le minéral constitue la matière. Dire ici que la matière est substance revient à dire qu’elle est le sujet des prédications, un sujet ultime qui est nommé « substance matérielle » dans la Métaphysique (Θ, 7, 1049a 35). Il y a équivalence entre la matière, le sujet et la puissance. En effet, ce qui caractérise avant tout la matière est qu’elle est sujet des déterminations, et qu’elle n’est donc pas en elle-même déterminée. En ce sens, la matière est une potentialité, qui n’est actualisée que par la forme qu’elle reçoit.
 
La substance est donc, « en un second sens », cette forme déterminante, qui configure la matière et l’actualise. En effet « est substance tout ce qui est cause immanente de l’existence des êtres dont la nature consiste en ce qu’ils ne sont pas affirmés d’un sujet, par exemple l’âne pour l’animal » (cf. Métaphysique, Δ, 8, 1017 b 15-16). La forme est ce qui permet la nomination de la chose : si l’on prend l’exemple de la statue de marbre, c’est la forme déterminée dans l’esprit de l’artiste qui va présider à sa configuration. La « figure » ou « forme » est donc en ce sens aussi substance.
 
Mais, dans les êtres existants, il ne peut y avoir de séparation réelle entre la matière et la forme, dans la mesure où une telle distinction n’est qu’une opération abstractrice de la pensée. Dans l’exemple de la statue de marbre, l’être existant que nous considérons est avant tout le composé de matière et de forme. La critique aristotélicienne contre le platonisme se dirige avant tout contre l’idée que la forme puisse être réellement séparée de la matière, comme cela était le cas pour les Formes. Dans la mesure où notre connaissance débute nécessairement avec la sensation, il ne peut y avoir pour nous de séparation, et les formes que l’esprit considère sont livrées dans l’existence dans leur liaison avec une matière. Dès lors, le composé de matière et de forme doit être appelé substance.
 
Les trois acceptions, les trois sens que peut prendre le terme de substance sont étudiés au chapitre 3 du livre Z de la Métaphysique.
 
Toujours pour raccorder mon explication au cadre conceptuel dans lequel se déploie la pensée d’Aristote, je précise que, dans la mesure où elle est le sujet des déterminations, la matière est en soi une potentialité, qui possède les formes en puissance, sur le mode d’être de la privation. C’est en ce sens que l’on peut établir une équivalence entre les termes de « matière » et de « puissance ». En ce qui concerne la forme, Aristote nous dit qu’elle est « entéléchie », terme que l’on trouve aussi traduit par « réalisation » (signification que nous aurons l’occasion d’affiner plus loin dans l’analyse). Mais il faut noter dès à présent qu’Aristote distingue deux acceptions à propos de l’entéléchie : elle est soit comme la « science », soit comme « l’exercice de la science ». Dans le premier cas, il s’agit d’une potentialité, c’est-à-dire une forme qui est présente, mais en puissance. Aristote parle de la forme de la science dans l’esprit du savant qui ne l’exerce pas actuellement. Il s’agit alors d’une possession de la science, mais non encore de son actualisation. Pour que cette science passe dans l’actualité, il faut que le savant l’exerce, et c’est ce qui est compris comme le second sens que peut prendre le mot « entéléchie ».
 
S’il y a des éléments plus simples qui sont des principes de l’être, qui constituent le point de régression le plus ultime auquel on peut atteindre dans l’analyse, ces principes de l’être ne sont pas pour autant l’être lui-même : c’est en les assimilant à l’être que les présocratiques ont commis leur principale erreurs. Au sein de ces corps naturels, Aristote établit une première division : il y a ceux qui « ont la vie » et ceux qui « ne l’ont pas » (cf. De anima, II, 1, 412 A 6-29), les animés et les inanimés. Dans ce texte, Aristote tente d’atteindre à la définition la plus générale de l’âme et il prend les concepts qu’il utilise dans leur sens le plus large. Donc, puisqu’il s’agit de donner la définition la plus « commune » de l’âme, il faut pour cela partir de la notion la plus générale de la vie. Aristote retient que la vie se manifeste par sa causalité interne.
 
La notion de substance désigne donc plus proprement les corps naturels et, dans la mesure où une partie d’entre eux est doté de la vie, Aristote peut affirmer que « tout corps ayant la vie en partage sera une substance » (cf. Idem).
 
Mais cette substance sera une « substance composée » (troisième sens du mot « substance »). Pourquoi cette précision est-elle importante ? Si l’on regarde l’ensemble des textes aristotéliciens concernant la définition, nous constatons que, si nous prenions la définition en un sens fort, elle consiste en une disparition de tout ce qui touche le côté matériel des choses. Définir un cercle, c’est exprimer une forme dans un énoncé, mais une forme qui aura été auparavant abstraite de la matière. Cependant, dans le cas du vivant, il est totalement impossible de séparer totalement la matière de la forme, car l’imbrication des deux est très étroite. La séparation de la matière et de la forme est possible si je peux exercer ma pensée sur la chose en faisant varier sa matière, isolant aisni un invariant qui est la forme. Cela est relativement aisé dans le cas des choses inanimées : une table peut être de bois, de marbre, etc…, mais je peux faire varier sa matérialité et isoler la forme « table ». Mais cela est très différent dans le cas des êtres vivants. En effet, c’est avant tout par ses fonctions que le vivant se définit, par son œuvre propre. Un homme mort n’est plus un homme autrement que par homonymie, et il en va de même pour les parties du corps vivant : une main de bronze ou d’airain n’est pas véritablement une main, puisqu’elle n’est pas préhensible, et elle n’est donc « main » que par homonymie (cf. Métaphysique, Z, 10, 1035 b 23-25 ; Partie des animaux, I, 1, 640 b 28 – 641 a 16). Un problème se pose donc au niveau de la définition du vivant, qui ne peut être réalisée parce que le vivant ne cesse de se modifier, de se produire lui-même au cour de sa vie (son « être » est « activité », déploiement de sa forme dans le temps, par étapes), faisant interagir, par une causalité interne, sa matière et sa forme. Est-ce à dire qu’il faut rejeter tout espoir définitionnel à ce niveau ?
 
Dans la Métaphysique (Z, 4), Aristote montre que l’on peut appeler « définition » des énoncés qui ne sont pas des expressions de l’Ousia : il y a des définitions, mais en un sens dérivé des catégories, c’est-à-dire que l’on peut appeler « ce que c’est » que la quantité, la qualité, etc…, Mais non de manière absolue. De même, il y a aussi une « définition » de « homme blanc », mais d’un point de vue différent de celui qui ne considère que la substance seule. C’est donc de manière impropre que l’on peut parler de définition dans ce dernier cas. La définition de l’âme sera celle d’une substance composée, possédant la vie comme qualité.
 
La fin de mon explication (le meilleur) ce soir ou demain…

 
Ça commence mal. Le sujet de la Métaphysique ce n'est pas l'âme, mais to ti ên einai ou ti esti, c'est-à-dire la réponse à la question quid (quoi) : l'ousia (en français l'essence ou la substance). La question du lieu, c'est une autre question (ei esti / quod / s'il y a) qui est évoquée dans les seconds analytiques. Accessoirement, assimiler les liens entre la matière et la forme au problème de l'âme et du corps, c'est confondre Aristote et Descartes.  
 

 
 
Faux. Encore du Descartes. Pour ce qui est d'Aristote, vois les premiers Analytiques I,3 (la méthode dichotomique est impuissante à conclure l'essence par voie de division) et les seconds Analytiques I,2 (il n'y a pas de syllogisme scientifique — apodeixis — de l'essence).  
 

 
Faux. Il n'y a pas de degrés différents au sein de la définition, à moins de confondre définition (orismos) et logos.  
 

 
Faux. La définition est toujours l'expression d’une essence, et elle n'est que cela.
 

 
Bien sûr. C'est d'ailleurs pour ça que :
 

 
Pour ce qui est de Platon, il n'y a pas de séparation chez lui entre une forme et une matière. Tu n'as visiblement pas lu le Philèbe.
 
Tu veux mon avis ? Avant de tenter de démontrer les lacunes de ma compréhension de la métaphysique d’Aristote, essaie de me convaincre que tu en as compris quelque chose.

Bon en tout cas, cette passe d'armes illustre bien que les exégèses des textes philosophiques sont multiples, un peu comme les textes théologiques !

J'attends qu'ils se pressent mutuellement le jus avant de me faire un avis. Il n'y a pas que les idées qui importent, leur défense aussi.

La rupture entre Badiou et Medhi Belhaj Kacem, entre le maître et l'élève, le père et le fils oedipien, secoue le microcosme philosophique, Kacem, brûlant ce qu'il a adoré pour épouser BHL, suprême trahison ... Ce vaudeville philosophique est assez savoureux, et le maître a mandé un de ses lansquenets pour corriger l'impénitent dans le Nouvel Obs :
 
http://bibliobs.nouvelobs.com/essa [...] kacem.html
 
Ce que j'aime bien chez les zélateurs de Badiou, c'est cette flatterie sans borne, cette soumission quasi-masochiste au logos de l'Un,   cette servilité ontologique qui pousse Tarby à comparer Badiou à Spinoza et à le décréter éternel pour l'histoire de la philosophie ...  On croirait lire une ode au grand Staline de la part d'un tâcheron de l'Institut Marx-Engels de Moscou ...et la Vérité sortirait de cette pensée ossifiée ?

Bravo, très bien dit !

 
Je ne déforme aucun de tres propos...ceux qui ont la patience et la mémoire pour suivre une discussion le constateront d'eux-même...Ca me rappelle ce bon Foutre 2 qui m'avait prevenu qu'on ne pouvait pas s'attendre à ce que les gens participant à un tel forum se souviennent de ce qu'ils ont dit, ou de l'ordre des differents echanges...pourtant pas tres compliqué.
 
Juste un exemple pour montrer que je ne déforme pas tes propos, c'est bien toi qui a dit que

ce qui veut bien dire que la philosophie est le logos, sinon en effet il faut que tu me fasses un cours de logique car j'en perds mon grec.
 
Ensuite, c'est un peu con de me dire que mon argumentation est nulle, mon but n'etant pas de prouver la fausseté ou l'absurdité de ta thèse ou de ta conception de l'histoire de la philo. Visiblement, je suis obligé de  te rappeler la chronologie des evenements.
C'est toi qui a commencé par affirmer sans le justifier que

ce à quoi je t'ai répondu afin que de tinviter à justifier, argumenter quelque peu ta position

 
Où l'on voit bien que je ne soutiens pas une thèse contraire à la tienne, mais simplement que je demande quelques justifications. Et pour toute réponse, au lieu d'avoir un début de justification ou d'argumentation, voilà ce que j'obtiens:

je ne vois pas en quoi dans ton message tu as justifier ou argumenter ta position sur l'histoire de la philo,c'est une affirmation completement peremptoire. Je n'ai pas dit que c'etait faux, ou stupide de penser ainsi, j'ai simplement dit que ca n'allait pas de soi...on pourrait tres bien comprendre l'histoire de la philosophie comme une guerre, par exemple...ou plutôt un champ de bataille, sur lequel les philosophes ne cherchent pas à ajouter leur pierre à l'edifice constitué par les pierres d'autres philosophes, mais bien de detruire tout l'edifice pour en construire un nouveau... Est ce que Descartes entend ajouter une pierre à l'edifice de la philosophie d'Aristote  ou de la scolastique, de ce que je m'en souviens je ne crois pas, il me semble qu'il a voulu fonder la metaphysique une bonne fois pour toute.(mais il est probable que je dise une connerie, je ne connais pas tout Descartes, helas...mais que je dise ou non une connerie sur la philo de Descartes, Hobbes ou Aristote, ne change rien à la question)
D'ailleurs, l'affirmation dans laquelle tu soutiens que

est tout aussi peremptoire que la precedente.
 
Donc voilà mon petit bonhomme, me dire que mon argumentation est vraiment tres mal menée est un peu fort de café, je crois que tu essaies de renverser la charge de la preuve. C'est toi qui affirmais tout plein de choses comme si elles allaient de soi, ce qui ne me semblait pas être le cas. Me suis je senti obligé de te dire que tu etais le roi des crétins parceque tu balancais des trucs n'importe comment, non, me suis contenté de discuter avec toi, tranquilement, en essayant de t'indiquer les fausses evidences (fausses en tant qu'elles seraient des evidences) qu'impliquaient tes affirmations. Mon but n'etait donc pas d'argumenter contre ta thèse sur l'histoire de la philosophie (encore une fois je ne dis pas que c'est faux ou absurde de soutenir ta position) mais simplement que toi tu te donnes la peine d'argumenter et de donner un peu de consistance à tes affirmations peremptoires. Mais bon visiblement, c'est trop te demander que d'argumenter ta position et de discuter avec un peu de courtoisie (ca à la limite, moi je m'en fous, tu peux repondre de manière argneuse ca m'est égal). En revanche,  ce qui m'a decu de ta part, c'est ton incapacité à avoir suffisemment de distance pour reconnaitre ton tort lorsque tu ecris une connerie, je n'ai rien contre les personnes au ton virulent (sinon faudrait interdir le forum à AC), en revanche contre la mauvaise foi et le manque de probité intellectuelle, et pour ceux qui participent à ce forum, je prefère rester muet.
 
Donc pour la dernière fois je te dis,
Bien à toi.

Je ne suis pas pro-Badiou ni pro-Kacem, je n'ai lu, ni l'un, ni l'autre...en revanche, si tu ecoutes l'emission d'Enthoven consacré au brulot de Kacem tu te rendras compte qu'il ne developpe, je dis ca de memoire mais faut verifier, pas un seul argument de la discussion... (sans doute la faute d'Enthoven), en revanche son pamphlet a l'air d'être tres drôle et savoureux.

@ alcyon36 : je n'ai pas le temps de te répondre. Il fallait se réveiller plus tôt. Mais comme tu sembles avoir de l'énergie à revendre, utilise-la pour aider ton ami AC à me répondre sur Aristote. Et de l'énergie, vous allez en avoir besoin si tu décides de le suivre dans ses interprétations fantaisistes.

 
Non mais ce qui me ravit et me désole en même temps, c'est l'état de servilité dans lequel le missi dominici du pape Badiou a répondu à Kacem l'apostat ...on atteint un niveau de flatterie rare ...qui me persuade encore un peu plus que Badiou est en état de lévitation permanent !

Bon, j’avais prévu de terminer mon explication ce matin, mais puisque vous objectez, j’accepte ce détour :
 

 
Mais oui mon jeune ami, c’est bien cela : la question de fond de la métaphysique aristotélicienne (et pas seulement celle de l’ouvrage nommé improprement Métaphysique dont vous me ressortez bêtement l’origine étymologique sans en comprendre les enjeux) est bien la « substance », c’est-à-dire, dans le cas d’un être animé et plus précisément d’un « corps naturel organisé » (cf. Métaphysique, Z, 4), non le composé de matière et de forme (ou l’être existant, la chose singulière, dont vous parliez dans vos premiers messages sur Aristote), mais la forme déterminante, qui configure la matière et l’actualise, ou âme comme « entéléchie première d’un corps ayant la vie en puissance » (cf. De anima, II, 1, 412 A, 6-29). Et comme la notion de « vie » chez Aristote est équivalente à celle d’« âme », il est nécessaire, ne vous en déplaise, de distinguer l’âme et le corps, question que l’on retrouve certes chez Descartes, mais sous une autre forme.  Il s’agit d’une définition, mais qui n’est pas définition au sens strict du terme, comme je l’ai expliqué dans mon texte précédent (j’y reviendrai). C’est ce que montre Aristote au livre Z de la Métaphysique. Je laisse volontairement de côté pour le moment (j’y reviendrai dans la suite et fin de ma longue explication), le risque de tautologie dans l’énonciation de la définition de l’âme…
 
Pour la question du lieu, une  fois de plus vous objectez sans comprendre : c’est toute la problématique des liens entre la matière et la forme qui est ainsi abordée, en particulier dans l’exemple fondamental du « cercle d’airain » que donne Aristote dans la Métaphysique, Z, 10-11.
 
Avant d’en arrivé là, rappelons que l’intellect (ou faculté de l’âme) est « l’acte premier d’un corps naturel organisé » (cf. De anima). L’intellect est la cause efficiente (et pas seulement formelle) qui organise et meut, c’est-à-dire actualise la matière, un ensemble corporel singulier. En soi, la matière n’a pas de forme, elle n’est rien d’autre qu’une potentialité, qui de ce fait ne peut exister séparément. C’est la forme qui substantialise ou, en d’autres termes, c’est la forme qui actualise la matière, mais ce rapport d’actualisation entre l’âme et le corps ne se fait pas selon une transmission d’actuation qui est semblable au rapport entre le moteur et ce qu’il met en mouvement. Dans ce cas, en effet, on pose une séparation entre la cause (l’âme) et l’effet (le corps). Pour Aristote, c’est seulement par la pensée (et non réellement) que l’on peut séparer l’âme du corps, car, dans les faits, nous ne voyons que des manifestations de leur union. La séparation n’est jamais réelle en ce monde, mais elle est cependant pensable, ce qui nous permet de comprendre comment les deux sont indissociablement liés dans la vie. C’est parce qu’il y a un lien substantiel entre la matière et la forme que seule la pensée peut les séparer. Ce problème est important chez Aristote parce que, si le rapport entre l’âme et le corps est seulement d’ordre moteur, alors c’est aussi un rapport d’extériorité qui est là affirmé : le corps n’est alors guère qu’un instrument.
 
Attachons-nous à l’exemple du « cercle d’airain ». Je rappelle également que le problème ici est un problème définitionnel : la définition au sens propre ne peut faire intervenir la matière pour Aristote, et, si cette dernière est évoquée dans une définition, c’est que nous n’avons pas là une « définition » véritable, mais plutôt une « définition par extension ». Dans le cas de la définition mathématique du cercle, les parties du cercle sont la matière du cercle, le cercle proprement dit étant la forme. Nous nous rendons compte de ces « parties » qu’il s’agit de prendre en compte lorsque nous voulons calculer le diamètre ou la surface de tel cercle particulier (qui aura des dimensions) : calculer le diamètre consistera a faire l’opération 2.π.r (« r » étant le rayon du cercle particulier considéré), la surface sera donnée par π.r2. Il s’agit donc dans ce calcul de procéder à une intégration des différentes parties d’un cercle grâce à un facteur d’intégration qui est π. Cependant, dans la mesure où le cercle mathématique reste une abstraction de l’esprit, que nous ne rencontrons pas de manière parfaite dans l’expérience, la matière qui est prise en compte dans la mesure d’un cercle particulier est pour Aristote une « matière intelligible ». Il faut cependant noter que si les segments du cercle (ses « parties ») sont une matière du point de vue du cercle abstrait, mathématique, ces segments vont devenir des formes si l’on se place du point de vue du « cercle d’airain ». Dans ce cas, c’est l’airain qui constitue la matière, les parties du cercle constituant la forme. Mais, les parties de la matière ne sont pas forcément des parties de la forme si l’on se place d’un point de vue biologique : un homme peut vivre sans jambes, qui sont pourtant des parties de son corps matériel, et pourtant il reste tout de même un homme. Cela signifie que les parties de la forme « homme » ne sont donc pas identifiables aux parties de son corps, et il s’agit donc de les penser de manière différente. En effet, la forme est une unité qui ne peut se décomposer en éléments que par la pensée, alors que nous pouvons distinguer dans le corps des éléments réellement séparables. C’est pour cette raison qu’Aristote nous dit que le cadavre d’un homme n’est « homme » que par homonymie : une fois que la forme est perdue, forme qui permettait la vie du corps, ce dernier se résout en ses éléments. Pour cette raison, la forme homme n’est plus présente dans le cadavre, mais cependant nous pouvons encore le nommer « homme » par homonymie car nous identifions cet agrégat qu’est le cadavre à ce que nous percevons extérieurement de l’homme. Rapidement cependant, avec la putréfaction, les parties se corrompent et le cadavre ne sera dit « homme » que de plus en plus difficilement. Nous pouvons donc dire que les parties de la matière (doigts, jambes… dans le cas de l’homme) entrent comme parties dans le composé de matières/forme, mais ce ne sont pas pour autant des parties de la forme : ce ne sont donc que des parties du composé. Nous pouvons donc dire que les éléments de l’homme (doigts…) sont des parties antérieures au tout d’un point de vue matériel ; mais, du point de vue formel, la forme-homme est antérieure.
 
La conception de l’âme chez Aristote est biologique et il s’agit de penser de manière particulière la question des parties de l’homme : certaines parties sont essentielles à l’homme et entrent implicitement dans sa définition, comme par exemple le cœur et le cerveau. La question de la forme au niveau biologique est donc particulière, et la matière y est étroitement liée à la forme. Relire également Parties des animaux, I, 1, 640 b 28-641 a 16.
 
Le déploiement de la forme se réalise dans le temps, par étapes, et si les parties n’étaient postérieures au tout, l’homme serait automatiquement adulte : les enfants et adolescents ne seraient hommes en aucune manière (pas même en puissance). Il y a donc une antériorité de la forme en puissance (qui recoupe la problématique de la cause finale), mais non en acte. L’âme a donc une fonction d’antériorité au sens où elle produit le corps, l’organise, mais de manière intérieure : il n’y a pas impression de la forme à partir de l’extérieur, et c’est ce qui différencie le modèle de compréhension biologique de la forme (aristotélicien) du modèle « artistique » (platonicien et néoplatonicien).
 
Une précision supplémentaire : dans le cas du cercle, nous avons plusieurs niveaux. Dans le cas du cercle en général (celui dont on donne une définition géométrique), il n’y a aucune matière associée à la définition. Si nous considérons, toujours au sein de la géométrie, « tel » cercle particulier (qui a par exemple 1m de diamètre), nous associons une matière intelligible à la définition (qui n’est plus alors une définition au sens propre), c’est-à-dire des dimensions. Dans ces deux premiers cas, il n’y a pas de correspondant au niveau de l’homme, puisque l’homme en général suppose déjà une matérialité, des organes. C’est pourquoi l’exemple du cercle d’airain nous permet de mieux comprendre ce qui est en jeu au niveau de l’homme. L’homme en général (qui donc suppose une matière) correspond au cercle d’airain en général et l’individu particulier correspond pour sa part à « tel » cercle d’airain (avec des dimensions).
 
Je répète donc encore une fois que la question du « lieu » fait intervenir la distinction entre le niveau « logique » et le niveau « réel » : comme je l’ai déjà dit, l’être au sens verbal est la liaison dans le jugement qui correspond à une synthèse du logos (« réelle » encore une fois et pas seulement « transcendantale » ou de prédication). La liaison qui se fait dans la définition de l’être trouve son origine dans une unité analytique, c’est-à-dire d’essence, et pas uniquement synthétique ou de prédication. Si je dis que « l’homme est animal », cela suppose que je divise la forme (c’est-à-dire que l’homme est une espèce du genre animal). Dans ce cas, la liaison est essentielle et interne et il s’agit là de ce que nous pourrions appeler une unité originairement analytique. Si je dis par contre « l’homme est musicien », j’opère une prédication, c’est-à-dire que j’ajoute quelque chose qui n’appartient pas à l’essence de l’humanité. C’est là une liaison externe, une unité synthétique. La définition par extension de l’homme trouve son unité dans l’unité analytique de l’homme, c’est-à-dire dans son essence. Définir, c’est donc au sens propre « ex-pliquer » l’essence, en faire surgir les réquisits implicites. L’être singulier n’est pas un « essaim d’essences ». Il y a une unité d’essence de l’être animé qui inclut l’attribution essentielle, faisant que ce n’est là une prédication accidentelle. D’une part, l’unité d’essence est interne et développée par la définition qui « ex-plique » l’essence sans lui ajouter des prédicats qu’elle contient déjà de manière implicite (en puissance). Mais, d’autre part, l’unité de prédication est externe et ajoute de nouveaux prédicats.
 
Enfin, refuser le lien entre la forme (âme) et la matière (corps), en y voyant une problématique cartésienne, c’est simplement de rien comprendre à l’essence comme « entéléchie ». D’ailleurs ce rapport est si important qu’il est pertinent de faire intervenir la question du pilote et du navire, qui n’est pas l’apanage de Descartes puisqu’on la retrouve chez Thomas. L’âme ne peut s’unir au corps comme le pilote au navire, c’est-à-dire selon une relation d’extériorité (le pilote et le navire étant différents), et c’est comme forme qu’elle s’unit au corps, c’est-à-dire selon une relation d’intériorité. Le corps est donc la prolongation de l’âme en fonction. Ce qui donc opère comme cause première, c’est l’opérateur, c’est-à-dire la forme, ce qui permet une comparaison avec la question de la science : la science est bien la cause première quand je connais par la science, mais l’âme est cependant nécessaire afin de manifester la connaissance. La science est donc première en soi, mais pour nous, c’est l’âme qui est première, puisque c’est elle qui va tirer la science de la puissance à l’acte. La science est donc première en puissance par rapport à l’âme, mais seconde en acte. L’exemple de la santé, qui est forme du corps, nous permet de comprendre un nouveau point : le corps de l’homme est plus parfait s’il est en bonne santé (puisque la santé est la forme du corps) ; et comme la science est la forme de l’âme, il apparaît ainsi que la perfection de l’homme réside dans la connaissance. Plus l’homme sera savant et plus il sera homme, plus il sera élevé dans l’échelle de l’ontologie scalaire. Les savants sont donc plutôt au sommet de cette échelle qui classe les individus, échelle qui étend l’humanité du « bestial » (qui n’a la raison qu’en puissance et qui ne l’actualise pas) au « savant » (qui actualise totalement sa rationalité).
 
 

 
Pour finir, puisque vous avez besoin que l'on vous prenne par la main, je rappelle encore une fois que l'enjeu d'Aristote dans la Métaphysique Z, 4 est de montrer que l'on peut admettre justement des degrès variés dans la définition, et que le mot peut être pris soit en son sens strict, soit en son sens dérivé. Ce point est important pour la compréhension du De anima, II, 1, 412 A 6-29, car la définition de l'âme sera celle d'une substance composée, possédant la vie comme une qualité. Si donc il est possible de donner une définition de l'âme, il apparaît qu'il ne s'agira là d'une "définition" qu'en un sens impropre. Ainsi, la science du vivant n'est jamais une science complète, dans la mesure où restent des particularités, issues de la matière, qui ne peuvent être étudiées...
 

 
Pour quelqu'un qui se vante de suivre les textes avec exactitudes, voilà une remarque parfaitement déplacée, sachant que la critique de Platon émane, du moins implicitement, des textes d'Aristote lui-même... Vais-je devoir vous expliquer le Philèbe ?
 
Voilà je m’arrête là pour aujourd’hui : la suite de mon explication concernant l'entéléchie ce soir ou demain…

 
Dans ce cas-là, conviens-en une bonne fois pour toutes et tais-toi. Car je te rappelle que deux posts plus hauts tu nous disais que c'était l'âme.
 

 
C'est toi qui ne comprends pas. Et ton intervention est bien compliquée et bien vaine. Je ne suis pas sûr que beaucoup de monde t'ait suivi d'ailleurs.  
 
Donc je vais te redire de quoi parle la Métaphysique, et qu'est-ce qu'engage la question du lieu. Pardonne-moi, mais tu passes complètement à côté.  
 
La Métaphysique pose une question ; cette question c'est : quid ? C'est-à-dire : quoi ? Ou encore : ti esti ? Qu'est-ce que c'est ? Quid, c'est-à-dire l'essence des choses. En allemand, was. Toi je te rappelle que tu prétends qu'elle pose la question du lieu. Autrement dit, qu'elle pose cette question : quod ? En grec, ei esti. En allemand, das. Autrement dit, en langage moderne, l'existence. Cette distinction ti esti/ei esti, essence/existence, c'est la lecture de Saint Thomas par exemple. Ou celle de Schelling : le thème du was et le thème du das. Ce que veut connaître le quod, c'est le fondement du quid, de l'essence. Mais évidemment, avec le quod vient la question de la contingence : au sens attributif, le pouvoir d'être autre ; au sens existentiel, ce qui peut ne pas être. Ou bien encore, dans un deuxième sens : ce qui n'a pas la raison de son existence en soi-même. Tu conviendras que ce n'est pas là le sujet premier de la Métaphysique.  
 
Pour le reste, tu écris assez mal. Quant à ta pensée, elle m'a l'air d'être des plus approximatives. Par exemple, quand tu parles de distinction entre le niveau « logique » et le niveau « réel » (niveau de quoi d'ailleurs ?) on ne voit pas très bien où tu veux en venir. "Réel" est un terme anachronique que n'employait pas Aristote. Tu entends réel en quel sens ? Celui de realitas ? Celui de Wirklichkeit (effectivité ?) Et encore : dire que "l’être au sens verbal est la liaison dans le jugement qui correspond à une synthèse du logos" c'est encore de l'anachronisme. Interpréter Aristote avec les concepts kantiens est une chose totalement stupide, contre-productive, et tout-à-fait caduque du point de vue de la pensée (voilà ce que j'appelle : noyer le poisson).
 
Quant à l'âme et le corps, c'est peut-être un sujet très intéressant mais ce n'est pas le sujet de la Métaphysique. Donc je ne vois pas l'intérêt d'y consacrer un plein paragraphe ici.
 
Bref ça fait beaucoup d'approximations et de n'importe quoi.  
 

 
Ceci par contre a besoin d'être précisé. Pardon si je me répète : tu confonds définition (orismos) et énonciation (logos) — quoique le logos est beaucoup plus que simple énonciation. Dans le livre Z, il est dit qu'il n'y a pas de degré variés de définition, mais qu'il y a des degrés variés de connaissance. La définition étant le degré supérieur car il n'y a de définition que de la substance (il faut donc la quiddité). Il n'est nulle part question de degrés de définition.  
 
Je rappelle qu'on parle ici de la Métaphysique d'Aristote, pas du De Anima. Essaye de rester sur le sujet qui nous concerne, c'est à dire : le sujet de la Métaphysique à proprement parler, la question du lieu (et donc de la contingence) dans la Métaphysique, et enfin la question de la définition.
 
Au-delà de ça, je ne vois pas tellement l'intérêt de se perdre en longs paragraphes d'inapproximations voire de pures et simples faussetés. Autant faire court, non ? Tant qu'à écrire des bêtises.

 
D'A.B à B.A, De la rupture avec Badiou ou les variations Kacémienne sur la révolution tunisienne :
 
http://laregledujeu.org/2011/02/01 [...] ment-21684

Il a rompu avec Badiou comme on guérit d'une maladie, mais la convalescence promet d'être très longue : c'est à dire qu'il continuera longtemps à porter les séquelles de la badiousite aiguë. Il a rompu avec le gourou mais il n'a pas d'autre langage que le sien pour rompre avec lui...  
 
Quant à son parallèle entre révolution tunisienne et mutinerie anti-badiou, disons que c'est brillant, mais à la limite un peu trop facile. Une fois dit que c'est une coïncidence (les Tunisiens se débarrassent de B.A. et au même moment MBK se débarrasse de A.B.), que dire de plus ?...
C'est typiquement l'effet des coïncidences sur les esprits cultivés et brillants : ils sentent qu'il faudrait dire, ah !, plein de choses, interpréter, y voir un signe, une signification extraordinaire, faire des analogies stupéfiantes, y déceler l'oeuvre d'une providence etc. Mais conjonction n'est pas corrélation, et encore moins causalité.
 
Par ailleurs, il y a là un processus de déterritorialisation tout à fait intéressant . Il sort de l'enclave paranoïaque du Maître pour rejoindre le devenir-révolutionnaire tunisien "Du scandale obscène que constitue l’héroïsme grand bourgeois abstrait de qui n’a jamais fait la guerre, mais se livre à une agonistique permanente, et administre, à soixante-quinze ans, que la mort n’est rien, qu’il faut y être indifférent, et qu’on doit être prêt à verser autant de sang qu’il faudra pour la bonne cause. Les événements récents, l’héroïsme effectif du peuple tunisien, les sueurs froides que moi et ma compagne tunisienne avons endurées vingt-quatre heures sur vingt-quatre pendant des semaines en songeant à nos familles et à nos amis, ont achevé de ce que cet « héroïsme » universitaire m’apparaisse dans toute son obscénité."
 
Quand une révolution populaire réelle permet d'échapper aux discours révolutionnaires... "L’immense après B.A. clarifie de manière radieuse mon minuscule après A.B."
 
Il pourrait presque dire, pour paraphraser Nietzsche : "Tous les noms de Tunisie, c'est moi", pour échapper à l'infâme "de quoi untel est-il le nom ?" tant chéri par Badiou.

Badiou n'est pas responsable des agissements de ses admirateurs. Je ne pense pas qu'il ait mandaté Tarby pour le défendre, il peut très bien se défendre tout seul. Une forte personnalité, dépassant largement ses contemporains par la qualité et l'originalité de sa production artistique ou intellectuelle, suscite forcément des comportements de chapelle avec gardiens du temple et guerres de clans. Je suppose qu'il y a eu la même chose chez les admirateurs de Foucault, Deleuze, Derrida, Bourdieu...

Ses contemporains sont un peu dans le creux de la vague, aujourd'hui, alors qu'il les dépasse, ne fut-ce que d'une casquette (Mao) n'est quand même pas un grand signe de qualité et d'originalité. Badiou vs BHL, question philo, y'a pas photo. Mais au nom de quelle philosophie ? Ce que je peux dire, sans doute plus du point de vue des affects que des concepts, c'est que Badiou a un style de pensée vieille manière, d'avant les philosophes que tu cites, d'avant le postmoderne de Lyotard ou la micropolitique de Deleuze/Guattari. Badiou, lui il continue à croire aux "grands récits", à la politique au sens molaire. Il ira ainsi jusqu'à ajouter le "politique" dans les coupes sur le chaos dont parle Deleuze dans "qu'est-ce que la philosophie ?" comme si Deleuze ne l'avait pas vu, pas compris le problème, pas su saisir ce que lui, Badiou, enfin nous révélait. C'est le plus irritant dans sa démarche : il nous propose des vieilles lunes philosophiques en se faisant passer pour un néo-deleuzien qui serait allé plus loin que Deleuze, un néo-lyotardien qui aurait vu le grand récit derrière la fin des grands récits, l'un derrière le multiple, etc. Bref du vieux derrière les apparences du neuf pour essayer de bluffer son monde.

Comme tous les philosophes qui proposent quelque chose, Badiou a son récit à lui. C'est un récit parmi d'autres possibles mais c'est mieux que rien.
J'ai un sujet d'ouvrage à te proposer: Après Deleuze  

 
Non justement ! Il envoie un sous-fifre, un lansquenet comme dit très bien Tietie006, pour répondre à MBK, parce que lui se considère au-dessus de ça. Il envoie un autre faire le sale boulot de petite main. Il n'est pas le seul : BHL, Sollers et autres vieux cons imbus de leur personne ont toujours sous la main des "créatures" à eux qui vont se charger d'aller contre-attaquer dans les journaux. Ils ont des "fanatiques" (au sens strict de gardiens du temple) qui vont défendre la chapelle du Maître contre les hérétiques. Ils ne vont pas "s'abaisser" à leur faire eux-mêmes.  
 
 

 
Oublier Badiou.    
 

 
C'est le récit d'un vieux salaud dogmatique, aigri, qui prêche le sang, la mort et la révolution depuis la rue d'ULM. Le discours typique de celui qui envoie les autres au casse-pipe et qui dénonce les déviationnistes au nom de la pureté de l'idéal révolutionnaire. Comme il a par ailleurs un certain "génie" philosophique, il peut faire de ces valeurs de ressentiment un système métaphysique.  
 
Badiou montre crûment ce que c'est que le maoïsme. Lui est resté fidèle au dogmatisme de sa jeunesse, tandis que d'autres anciens maos (Alexandre Adler etc.) sont eux passés à l'apologie éhontée de l'ultra-libéralisme et de la domination américaine -en conservant bien sûr le même dogmatisme, la même absolue certitude d'être dans le vrai, et de pouvoir mentir sans complexe. Il faut lire à ce sujet le pamphlet magnifique de Guy Hocquenghem, Lettre ouverte à ceux qui sont passés du col Mao au Rotary Club.  
Il y a vraiment un trait commun à tous les mao et ex-maos : c'est leur dogmatisme, leur intransigeance, leur autoritarisme, leur façon d'écraser les autres, de vouloir les rabaisser, les humilier. En un mot : ils sont psychorigides.  
C'est quelque chose de vraiment inquiétant, qui en dit long sur le formatage et l'embrigadement d'une jeunesse. Et plus largement sur le pouvoir et la soumission.

Tu as des preuves de ce que tu avances ?
 

Diantre ! Y'a tout ça chez Badiou? Moi qui assiste assidument aux cours de Badiou depuis des années (les conférences du mercredi soir à la rue d'Ulm), j'avoue que je n'ai rien perçu de tout ça. Je suis peinard depuis des années dans mon appart parisien et je n'ai jamais ressenti le moindre besoin de partir au casse-pipe ni de verser mon sang pour je ne sais quelle cause. Je n'ai pas l'impression non plus qu'il y ait eu beaucoup de morts parmi les auditeurs de ses cours, si j'en juge à la difficulté toujours plus grande d'obtenir une place assise. Il a peut-être un bunker sous-terrain où il recrute plus directement pour partir au front? Merci de m'ouvrir les yeux en tout cas.
Il y a juste une chose qui va un peu dans le sens de ce que tu dis, c'est que Badiou dit lui-même souhaiter corrompre la jeunesse. Mais ça c'est un noble idéal qu'il partage avec Socrate. Sur ce plan, je sens bien que je ne suis pas assez corrompu.  
 

Ce bunker s'est appelé un temps UCFML, puis OP. Il y a là-dessus un article dans Marianne qui explique bien le parcours de Badiou, c'est ici > http://toutsurlachine.blogspot.com [...] o-est.html

Bonjour, quels textes me conseillez-vous qui aborde "la connaissance"?

Dis comme ça, c'est un peu vaste...
Va voir par exemple la préface de la 2nde édition de la Critique de la raison pure de Kant (qui est publiée à part, souvent dans des collections scolaires style "prépa-bac" ).

Merci, je vais regarder de ce côté...pour être plus précise, je cherche un ouvrage qui puisse aborder les différents points de vue des auteurs autours de ce sujet.

tiens question piège (de toute façon mes seules interventions ici sont des questions   ) :
que pensez-vous de Camus en tant que philosophe ? Sartre lui a souvent renié ce statut, et on l'a parfois comparé à un moraliste (ce que je trouve jute).  
N'empêche que sa définition de l'absurde a qqchose de grand

 
Camus n'est pas un philosophe.

Camus est un bien meilleur écrivain que philosophe, et Sartre, c'est sans doute le contraire.  
La philosophie de Camus ne tient au fond qu'à quelques idées, qui sont celles d'un "moraliste", oui, en quelque sorte. Mais un moraliste est d'abord quelqu'un qui dissèque les moeurs humaines, et d'une façon bien souvent "immorale" (dénonciation cruelle des travers humains), alors que Camus est plutôt un moralisateur, qui a une conception somme toute assez paisible et traditionnelle de l'homme. Et sa philosophie se réduit presque à cet appel à la dignité humaine, ce qui ne va pas chercher bien loin.  
 
"Camus, hélas ! tantôt c'était le vertuisme gonflé, tantôt l'absurdité de seconde main ; Camus se réclamait des penseurs maudits, mais toute sa philosophie nous ramenait à Lalande et Meyerson, auteurs déjà bien connus des bacheliers." (Deleuze, L'île déserte et autres textes, page 109).
 
Bourdieu est plus méchant. A propos de l'Homme révolté, il écrit que c'est un "bréviaire de philosophie édifiante sans autre unité que le vague à l'âme égotiste qui sied aux adolescentes hypokhâgneuses."
 
 
La philosophie de Sartre, malgré tout ce qu'on peut reprocher au personnage, est bien plus profonde et bouleversante.

 
C'était un écrivain médiocre.

Si tu as quelquechose à dire sur Camus, merci de le faire autrement que par des sentences discourtoises.

 
Dire du mal des gens n'est pas interdit, tant qu'on estime qu'il nous aurait été possible de faire mieux.

 
C'est fait.
 
 
 
Exact. Et c'est exactement ce que j'ai fait avec l'Antichrist à propos d'Aristote. Comme quoi on peut être d'accord finalement.

Pour une vision plus positive de Camus, que le commentateur rapproche de Nietzsche ("deviens de ce que tu es" ) :
http://www.jdarriulat.net/Auteurs/ [...] sent2.html
 
"C’est en 1936 que Camus ébauche le texte de Noces à Tipasa, et l’année suivante qu’il l’élabore définitivement. Tipasa est un village qui se trouve à l’ouest d’Alger, où s’élèvent des ruines romaines parmi les fleurs, fermé du côté de la terre par le haut massif du Chenoua, ouvert sur l’illimité de la mer que surplombent les ruines de la ville antique. Ce texte est un poème en prose, une sorte d’ode païenne à la gloire de la terre, et de son insoutenable présence. Noces de la vie et de la mort, des ruines et du soleil. L’épiphanie vespérale de l’extase de Silvaplana devient ici l’étreinte incandescente du désir avec le monde, les noces barbares de l’homme mortel avec la terre, le soleil et la mer : « Que d’heures passées à écraser les absinthes, à caresser les ruines, à tenter d’accorder ma respiration aux soupirs tumultueux du monde ! Enfoncé parmi les odeurs sauvages et les concerts d’insectes somnolents, j’ouvre les yeux et mon cœur à la grandeur insoutenable de ce ciel gorgé de chaleur. Ce n’est pas si facile de devenir ce qu’on est, de retrouver sa mesure profonde. Mais à regarder l’échine du Chenoua, mon cœur se calmait d’une étrange certitude. J’apprenais à respirer, je m’intégrais et je m’accomplissais. Je gravissais l’un après l’autre des coteaux dont chacun me réservait une récompense, comme ce temple dont les colonnes mesurent la course du soleil et d’où l’on voit le village entier, ses murs blancs et roses et ses vérandas vertes » (Pléiade, Essais, p. 56). Il se peut bien que Camus ne soit devenu écrivain que pour retrouver (ce qu’il n’a sans doute jamais réussi à faire) cette poésie de la pure immanence, cet enthousiasme esthétique qui brûlent littéralement ces quelques pages : « Quand une fois on a eu la chance d’aimer fortement, la vie se passe à chercher de nouveau cette ardeur et cette lumière » (Retour à Tipasa).  Dans cette assomption « fauve » de la présence,  dans cette célébration charnelle de l’immanence, dont le « royaume » est tout entier de ce monde, l’intentionnalité esthétique se porte à sa limite, au point de son renversement critique, au seuil de l’abolition du phénomène dans l’abstraite vibration de la pure lumière. La découverte du paradis terrestre conduit à son terme la quête esthétique. Après la guerre, l’auteur du Mythe de Sisyphe (1942) et de L’Homme révolté (1951) revient à Tipasa, en une sorte de pèlerinage aux sources censé donner une seconde jeunesse (« Retour à Tipasa », dans L’Eté, 1954). Il y revient deux fois. La première est décevante, la matinée est pluvieuse, et « les ruines étaient entourées de barbelés où l’on ne pouvait pénétrer que par les seuils autorisés. Il était interdit aussi, pour des raisons que, paraît-il, la morale approuve, de s’y promener la nuit ; le jour, on y rencontrait un gardien assermenté. Par hasard sans doute, ce matin-là il pleuvait sur toute l’étendue des ruines » (Pléiade, 870). Mais quelques jours plus tard, revenu mélancoliquement à Alger, la pluie cessant et le soleil paraissant, « je pris à nouveau la route de Tipasa » (872). Et c’est alors que se produisit le miracle de l’éternel retour, et les retrouvailles de l’éternité au cœur du temps, l’éternité qui est la mer allée avec le soleil. En cet instant, comme si le temps s’était arrêté, l’avenir et le passé fusionnent dans le flamboiement du présent, et la vie devient enfin ce qu’elle est : « Je franchis enfin les barbelés pour me retrouver parmi les ruines. Et sous la lumière glorieuse de décembre, comme il arrive une ou deux fois seulement dans des vies qui, après cela, peuvent s’estimer comblées, je retrouvai exactement ce que j’étais venu chercher et qui, malgré le temps et le monde, m’était offert, à moi seul vraiment, dans cette nature déserte. Du forum jonché d’olives, on découvrait le village en contrebas. Aucun bruit n’en venait : des fumées légères montaient dans l’air limpide. La mer aussi se taisait, comme suffoquée sous la douche ininterrompue d’une lumière étincelante et froide. Venu du Chenoua, un lointain chant de coq célébrait seul la gloire fragile du jour. Du côté des ruines, aussi loin que la vue pouvait porter, on ne voyait que des pierres grêlées et des absinthes, des arbres et des colonnes parfaites dans la transparence de l’air cristallin. Il semblait que la matinée se fût fixée, le soleil arrêté pour un instant incalculable. Dans cette lumière et ce silence, des années de fureur et de nuit fondaient lentement. J’écoutais en moi un bruit presque oublié, comme si mon cœur, arrêté depuis longtemps, se remettait doucement à battre » (872-873).