Reprise du message précédent :
Pour une vision plus positive de Camus, que le commentateur rapproche de Nietzsche ("deviens de ce que tu es" ) :
http://www.jdarriulat.net/Auteurs/ [...] sent2.html
 
"C’est en 1936 que Camus ébauche le texte de Noces à Tipasa, et l’année suivante qu’il l’élabore définitivement. Tipasa est un village qui se trouve à l’ouest d’Alger, où s’élèvent des ruines romaines parmi les fleurs, fermé du côté de la terre par le haut massif du Chenoua, ouvert sur l’illimité de la mer que surplombent les ruines de la ville antique. Ce texte est un poème en prose, une sorte d’ode païenne à la gloire de la terre, et de son insoutenable présence. Noces de la vie et de la mort, des ruines et du soleil. L’épiphanie vespérale de l’extase de Silvaplana devient ici l’étreinte incandescente du désir avec le monde, les noces barbares de l’homme mortel avec la terre, le soleil et la mer : « Que d’heures passées à écraser les absinthes, à caresser les ruines, à tenter d’accorder ma respiration aux soupirs tumultueux du monde ! Enfoncé parmi les odeurs sauvages et les concerts d’insectes somnolents, j’ouvre les yeux et mon cœur à la grandeur insoutenable de ce ciel gorgé de chaleur. Ce n’est pas si facile de devenir ce qu’on est, de retrouver sa mesure profonde. Mais à regarder l’échine du Chenoua, mon cœur se calmait d’une étrange certitude. J’apprenais à respirer, je m’intégrais et je m’accomplissais. Je gravissais l’un après l’autre des coteaux dont chacun me réservait une récompense, comme ce temple dont les colonnes mesurent la course du soleil et d’où l’on voit le village entier, ses murs blancs et roses et ses vérandas vertes » (Pléiade, Essais, p. 56). Il se peut bien que Camus ne soit devenu écrivain que pour retrouver (ce qu’il n’a sans doute jamais réussi à faire) cette poésie de la pure immanence, cet enthousiasme esthétique qui brûlent littéralement ces quelques pages : « Quand une fois on a eu la chance d’aimer fortement, la vie se passe à chercher de nouveau cette ardeur et cette lumière » (Retour à Tipasa).  Dans cette assomption « fauve » de la présence,  dans cette célébration charnelle de l’immanence, dont le « royaume » est tout entier de ce monde, l’intentionnalité esthétique se porte à sa limite, au point de son renversement critique, au seuil de l’abolition du phénomène dans l’abstraite vibration de la pure lumière. La découverte du paradis terrestre conduit à son terme la quête esthétique. Après la guerre, l’auteur du Mythe de Sisyphe (1942) et de L’Homme révolté (1951) revient à Tipasa, en une sorte de pèlerinage aux sources censé donner une seconde jeunesse (« Retour à Tipasa », dans L’Eté, 1954). Il y revient deux fois. La première est décevante, la matinée est pluvieuse, et « les ruines étaient entourées de barbelés où l’on ne pouvait pénétrer que par les seuils autorisés. Il était interdit aussi, pour des raisons que, paraît-il, la morale approuve, de s’y promener la nuit ; le jour, on y rencontrait un gardien assermenté. Par hasard sans doute, ce matin-là il pleuvait sur toute l’étendue des ruines » (Pléiade, 870). Mais quelques jours plus tard, revenu mélancoliquement à Alger, la pluie cessant et le soleil paraissant, « je pris à nouveau la route de Tipasa » (872). Et c’est alors que se produisit le miracle de l’éternel retour, et les retrouvailles de l’éternité au cœur du temps, l’éternité qui est la mer allée avec le soleil. En cet instant, comme si le temps s’était arrêté, l’avenir et le passé fusionnent dans le flamboiement du présent, et la vie devient enfin ce qu’elle est : « Je franchis enfin les barbelés pour me retrouver parmi les ruines. Et sous la lumière glorieuse de décembre, comme il arrive une ou deux fois seulement dans des vies qui, après cela, peuvent s’estimer comblées, je retrouvai exactement ce que j’étais venu chercher et qui, malgré le temps et le monde, m’était offert, à moi seul vraiment, dans cette nature déserte. Du forum jonché d’olives, on découvrait le village en contrebas. Aucun bruit n’en venait : des fumées légères montaient dans l’air limpide. La mer aussi se taisait, comme suffoquée sous la douche ininterrompue d’une lumière étincelante et froide. Venu du Chenoua, un lointain chant de coq célébrait seul la gloire fragile du jour. Du côté des ruines, aussi loin que la vue pouvait porter, on ne voyait que des pierres grêlées et des absinthes, des arbres et des colonnes parfaites dans la transparence de l’air cristallin. Il semblait que la matinée se fût fixée, le soleil arrêté pour un instant incalculable. Dans cette lumière et ce silence, des années de fureur et de nuit fondaient lentement. J’écoutais en moi un bruit presque oublié, comme si mon cœur, arrêté depuis longtemps, se remettait doucement à battre » (872-873).

Peut-on connaître Dieu ?  
Le philosophe peut-il s'appuyer sur le témoignage des mystiques pour comprendre Dieu ?
L'homme peut-il faire l'expérience d'un amour surhumain ?
 
Compte-rendu d'un livre sur Bergson et la mystique :  
http://www.actu-philosophia.com/spip.php?article295

Entretien de Raphaël Enthoven, qui nous parle du "philosophe de service" http://www.actu-philosophia.com/spip.php?article296

Intéressant, mais tu ne cites pas une formule bergsonnienne qui personnellement m'a toujours fait rêver: "La mécanique appelle la mystique". Je ne sais plus ou c'est, je crois que c'est à la fin des deux sources. Pourrais-tu la commenter ?
 
Mon garagiste t'en remercie à l'avance.

 

 
C'est en effet dans la 4e partie des Deux sources.
Page 329 : "En d'autres termes, la mystique appelle la mécanique".  
Page 331 : "Ne nous bornons donc pas à dire, comme nous le faisions plus haut, que la mystique appelle la mécanique. Ajoutons que le corps agrandi attend un supplément d'âme, et que la mécanique exigerait une mystique."
 
Ce que veut B, c'est que l'homme ne peut se consacrer à la spiritualité tant qu'il a le ventre vide, qu'il est exposé à la maladie, aux dangers etc. Les nécessités de la vie le pressent d'abord d'assurer son confort matériel.  
Or, c'est au nom d'une exigence de dépassement de sa condition (exigence mystique) que l'homme développe ses techniques, c'est à dire sa maîtrise sur la nature.  
Mais se tournant vers la maîtrise de la matière, il finit par oublier d'où lui vient cet élan de progrès : la mystique appelait la mécanique pour accroître les forces corporelles de l'homme, mais à force de développer son corps, l'homme finit par oublier son esprit.  
B appelle donc un mouvement en retour, qui donnerait à l'industrie, à la technique, à la mécanique, au machinisme, leur véritable raison d'être : celle de poursuivre une impulsion spirituelle. C'est pourquoi, il faudrait que le machinisme moderne permette de développer une mystique à la hauteur de la puissance acquise par l'homme moderne.  
B nous présente l'homme écrasé par ses propres progrès : il jouit d'une puissance inédite sur la nature, mais il n'a pas autant cultivé son esprit, il l'a laissé pratiquement dans l'état où il se trouvait il y a plusieurs siècles, avec l'industrialisme.  
 
Le "corps agrandi", prolongé par les machines, appellerait un esprit agrandi par la mystique, faute de quoi l'homme risque d'en rester à des jouissances matérielles bien inférieures aux joies spirituelles.  
La question n'est pas que morale, elle est aussi politique, économique et même "métaphysique" parce qu'elle concerne une crise qui affecte l'ensemble de la culture, crise qu'il faut bien appeler nihiliste. (A l'occasion, je pourrai développer sur cette ligne d'analyse qui structure le 4e chapitre des Deux sources).
 
Pour un commentaire technique du passage : http://www.philolog.fr/technique-e [...] e-bergson/
 

A partir d'une déviation dans le topic d'Actu sur Ben Laden, on a cité la fameuse phrase de Marx : "La religion, c'est l'opium du peuple". http://forum.hardware.fr/forum2.ph [...] #t26347710
 
Comme cela occasionnait des mécompréhensions, j'ai expliqué la phrase comme cela (je reprends et j'allonge ici mes explications) :  
 
Se droguer à la religion
 
La religion opium du peuple, ce n'est pas tant, selon Marx, qu'elle est une arme d'abrutissement massif, mais plutôt qu'elle sert de drogue pour les ouvriers épuisés moralement et physiquement, comme une drogue qui aide à oublier sa douleur.  
La religion n'est pas ici considéré comme l'instrument pour mentir aux gens. Elle est le refuge illusoire qu'ils trouvent pour se divertir de leur condition matérielle.  
 
"La religion est le soupir de la créature opprimée, l'âme d'un monde sans cœur, comme elle est l'esprit des conditions sociales d'où l'esprit est exclu. Elle est l'opium du peuple."
 
La religion n'est pas imposée d'en haut à l'ouvrier, c'est lui qui va s'y réfugier comme dans une fumerie d'opium, parce qu'il est démuni de moyens pour lutter pour ses conditions de vie.  
 
Autrement dit encore, on ne fait pas croire n'importe quoi à des ignorants : ce sont eux qui se fabriquent des illusions parce qu'ils en ont besoin. Sinon ce serait trop facile : on expliquerait aux gens qu'ils croient à des superstitions. Leurs yeux s'ouvriraient, tout irait bien.  
Mais c'est comme expliquer à un drogué, que la drogue c'est mal. Peut-être qu'il peut s'en rendre compte, mais ça ne supprime pas la dépendance physique. La religion apparaît en fait comme une solution désespérée pour supporter la souffrance de l'exploitation.
 
L'explication matérialiste de la religion
 
Il faut prêter attention à la formule de Marx, qui n'est pas là pour faire de la "poésie" : la religion est "l'âme d'un monde sans cœur, comme elle est l'esprit des conditions sociales d'où l'esprit est exclu". Il y a ici un paradoxe répété : comment un monde sans coeur (sans générosité, sans "humanité" ) aurait-il encore une âme (un principe qui l'anime, qui le fait vivre) ? Comment des conditions sociales auraient-elles un "esprit" (une dimension dépassant la stricte matérialité et donnant un sens à cette organisation) et comment la religion pourrait-elle être l'esprit d'un monde sans esprit ?...
Derrière sa simplicité apparente (la religion aliène l'homme), l'analyse de Marx est donc complexe et tortueuse.  
 
Il faut comprendre le sens même de la critique de la religion chez Marx, qui dépasse de loin la simple dénonciation d'une idéologie vide, nous faisant miroiter un monde idéal et nous illusionnant sur le monde réel. La critique de Marx va plus loin. Marx reconnaît que la critique de la religion, comme message religieux, comme "idéologie", est terminée avec Hegel. Cette critique est la critique préalable à toute critique du monde social, mais elle n'en est qu'un préalable.  
Marx ne se contente pas de dénoncer un discours religieux, à la façon d'un voltairien, d'un athée, dénonçant les contradictions ou l'obscurantisme de l'Eglise. Là où l'analyse marxiste est vraiment matérialiste et sans précédent, c'est qu'elle ne s'interroge même pas sur le contenu de la religion, mais l'étudie comme le produit de conditions sociales objectives. Cela n'a même plus de sens de dire que Marx serait athée, qu'il opposerait un discours à un autre, une croyance à une autre. Hegel, déjà, dénonçait ce "vieux mot d'athéisme". Et sur l'athéisme de Marx, François Châtelet a tout dit dans Questions/objections. Il ne peut plus être question de faire des objections théoriques à une idéologie, mais de décrire scientifiquement une production historico-sociale : la religion, de montrer dans quelles conditions elle apparaît. Ayant ainsi historicisé le discours religion, l'ayant ressaisi à partir des conflits structurant l'organisation sociale, il devient même vain de dénoncer la vacuité de l'idéologie religieuse.  
La religion n'est plus la cause de l'aliénation mais bien sa conséquence. Si la pensée est aliénée, ce n'est pas que les gens se trompent, sont bêtes, crédules, c'est que le monde est "aliéné" à lui-même. La pensée comme idéologie n'est que le reflet "spirituel" d'une réalité "matérielle". Mais si la pensée se trompe, si les hommes se trompent, ce n'est pas par accident, c'est parce que le monde social est lui-même pris dans des contradictions insurmontées (en l'occurrence que la domination de certains se paye de l'exploitation de la majorité).  
 
Marx, matérialiste, ne cherche pas du tout à exclure l'"esprit" du monde : au contraire, il dénonce dans la religion un esprit mortifère issu d'un monde mortifère, une âme désespérée reflétant un monde désespéré. Il étudie la religion comme une production sociale, historique, collective, ne prenant sens qu'à l'intérieur d'une totalité rendant compte de la condition de l'homme comme être social. Par là, il rompt avec tout idéalisme, parce qu'il ne cherche pas à critiquer de façon idéaliste cet idéalisme, comme le faisaient encore les Lumières. Le matérialisme ne s'oppose pas à l'idéalisme, il l'explique. Là est toute la nouveauté marxienne : expliquer enfin la religion.

T'aurais juste dit que selon lui la religion débarque pour soulager un état de souffrance, ça suffisait je crois

Hegel? tu voulais dire Feuerbach, non? Dans le cas contraire, ça m'interesse...

 
 
En fait, je paraphrasais la première ligne de La contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, de Marx : http://www.marxists.org/francais/m [...] 430000.htm
 
"Pour l'Allemagne, la critique de la religion est finie en substance. Or, la critique de la religion est la condition première de toute critique."
 

Je me doutais bien que tu reprenais cette phrase, mais juste après Marx précise, "Le fondement de la critique irréligieuse est celui-ci : L'homme fait la religion, ce n'est pas la religion qui fait l'homme." Or, me semble t il, ce fondement n'est pas hegelien mais bien feueurbachien...enfin, aucune importance, c'est juste que je voulais savoir où Marx avait pu comprendre le philosophie de Hegel comme une critique de la religion...et sur ce point, j'ai ma réponse
Fondement de la critique irreligieuse auquel d'ailleurs  Nietzsche répond au § 38  du GS...

Oui tu as raison, il faut passer par l'intermédiaire de Feuerbach. Il y a bien ceci dit une critique de la religion chez Hegel, même si elle est moins "fracassante" que celle de Feuerbach.

Merci, ce qui me donne l'idée d'un nouveau développement: l'héritage bergsonien dans la pensée de la technique chez Simondon.

 
Ah oui, passionnant bien sûr, mais trop ardu pour moi. Simondon est un auteur fascinant mais très difficile.
 
L'idée de base, mais qui remonte à bien avant Bergson (à Spinoza, et même à Aristote -et Simondon remonte aux présocratiques), c'est que la technique actualise des potentialités humaines en développant des virtualités d'action. L'enjeu est de comprendre ensemble l'homme, la nature et la technique comme des puissances qui se déploient, la technique étant le moyen terme entre l'homme et la nature.

Un tableau fondamental pour l'histoire de l'art, Les époux Arnolfini, peint en 1430, par Jan van Eyck :
 

 
Pourquoi ? Car alors qu'en Italie, la première Renaissance se déploie avec les Masaccio et autres Masolino, indexée sur des thèmes exclusivement bibliques, peinture empreinte de sacrée, et qu'il faudra attendre un petit peu pour entrevoir l'influence de l'humanisme et l'arrivée des modèles antiques, Van Eyck nous peint un couple de bourgeois, illustration de la puissance à venir de cette nouvelle classe, dans un intérieur cossu, décrit avec précision, minutie singulière pour l'époque, puisque les objets prosaïques étaient considérés comme peu en phase avec la majesté de la geste biblique, en Italie.
 Un tableau dénué de références bibliques, chose incroyable pour l'époque, ce qui dénote, une évolution des mentalités  en Flandres,  qui annoncera la Réforme luthérienne ,70 ans plus tard, et surtout, la sécularisation du monde ... Van Eyck ne serait-il pas le premier à avoir annoncé la mort de Dieu ?
En tout cas Van Eyck largue clairement les amarres du Moyen-Age, empreint de sacré et rentre de plein pied dans les Temps Modernes !

Il ne faut pas oublier de parler du miroir central, qui structure tout le tableau.

 
Exact, dimension spéculaire qui n'est pas négligeable ...et que l'on va retrouver dans un autre chef d'oeuvre de l'Ecole du Nord, Le peseur d'or et sa femme, de Quentin Metsys, visible au Louvre,  témoignage de cette société moyenâgeuse qui se transforme, avec la figure du banquier qui va bientôt détrôner la noblesse :
 

 
70 plus tard, Metsys fait ce clin d'oeil au Maître Van Eyck ...La dynamique du capitalisme comme disait Braudel, est définitivement passée des cités italiennes à l'Europe du Nord ...
Tu remarqueras, Rashaan, que les peintres flamands ont annoncé la sécularisation du monde avant les philosophes ... La société du spectacle allait commencer ...

Le 17e siècle flamand, c'est quand même l'époque de Spinoza
 
Mais oui, les peintures ont contribué à représenter un basculement dans l'organisation de la société.  
 
Au 15e siècle, le peintre Joachim Patinir est un des inventeurs du paysage. Il est le premier à accorder autant d'espace à la nature, et à négliger autant l'importance des personnages bibliques représentés. Il nous montre un monde qui bascule du sacré au profane, de la vision analogique du monde (ce monde-ci n'est que l'image imparfaite de l'au-delà) à la vision naturaliste et moderne qui est encore la nôtre (l'homme face à la nature), comme l'a bien montré Ph. Descola dans Par delà nature et culture.
 
http://3.bp.blogspot.com/_O0ch3ABb [...] 5-1524.jpg

 
Van Eyck c'est le 15eme, et Metsys le 16eme, donc deux et un siècle avant Baruch ...Mais souvent les artistes devancent les logiciens, même si, à l'époque, les peintres étaient versés dans la géométrie ...les peintres flamands avec "ce je ne sais quoi" de plus que les italiens, un éloignement physique du Vatican qui les a certainement libérés de la majesté papale, capable de narrer "ce presque rien"   de réalité, même prosaïque, alors que leurs homologues vénitiens et florentins étaient assujettis au désir de reconnaissance de la noblesse italienne ...D'ailleurs, on a chez Vittorio Carpaccio, certainement l'élève des Bellini, mais fasciné par l'école nordique, dans sa saga de Sainte-Ursule, visible à l'Accademia, un hommage à Van Eyck dans le Songe de Sainte-Ursule, avec cette description minitieuse d'une chambre vénitienne du 15eme siècle, avec ses mules que l'on retrouvait déjà, dans les Epoux Arnolfini. Assez rare comme thème, dans la peinture italienne de l'époque.
 

 
Il n'y a que le messager pour nous rappeler que l'influence biblique est encore bien présente, au contraire des peintres flamands.

Une petite présentation de Deleuze. Très incomplète, mais il faut bien commencer par quelque part... (par le milieu, of course).  
 
Deleuze aujourd'hui
 
Pour commencer, une petite anecdote : si vous allez sur la page Wikipédia de Deleuze http://fr.wikipedia.org/wiki/Gilles_Deleuze, vous verrez à la fin dans la rubrique "Le vocabulaire de Deleuze" plusieurs concepts centraux de D. : Corps sans organe, déterritorialisation etc.  
On pourrait jouer au jeu : cherchez l'intrus parmi ces concepts. Lequel n'a rien à faire là ?
 
L'intrus, en l'occurrence, c'est "pornologie". On peut se demander ce que fait ici ce terme, qu'on essaie de faire passer pour central chez Deleuze, au même rang que rhizome ou ritournelle, alors que "pornologie" n'apparaît que dans un seul livre, Présentation de Sacher-Masoch (deux occurrences à quelques lignes d'intervalles) et n'est jamais repris par la suite. En cliquant sur l'article "pornologie" http://fr.wikipedia.org/wiki/Pornologie , vous voyez que c'est un terme repris par Medhi Belhaj-Kacem, le disciple récemment déçu d'Alain Badiou.  
J'ai un ami qui connaît bien Deleuze, et qui a protesté en disant que ce terme de "pornologie" n'était pas du tout un concept-clef de Deleuze, mais il s'est heurté au dogmatisme habituel des administrateurs de Wikipédia. Peut-être même que c'est Belhaj-Kacem, ou un admirateur de ce dernier, qui a tenu à garder le terme.  
 
Je vois dans cette anecdote un bon exemple de la situation confuse où se trouve Deleuze aujourd'hui : on le célèbre, on veut utiliser ses concepts, les faire fonctionner, comme lui-même le souhaitait, mais entre ses "héritiers", c'est la joyeuse pagaille, la hâte des jeunes chiots, l'enthousiasme juvénile. Comment savoir quel concept est important ou non chez lui ?... Comment ne pas tomber dans le folklorique et le kitsch à force de vouloir inventer et oser des combinaisons inédites ? Et pourquoi ne pas inventer, créer, puisque Deleuze n'a cessé de nous y enjoindre ?  
Pourquoi ne pas s'inventer son propre Deleuze, piocher chez lui comme il le disait lui-même, comme dans une boîte à outils ?... Au risque de confondre le secondaire et l'important.  
 
 
Anarchie ou métaphysique ?
 
Deleuze est admiré ou négligé, souvent hâtivement compris. On ne sait que trop que c'est un anarcho-désirant (le penseur de mai 68 qui nous enjoindrait à libérer nos désirs spontanés et à rejeter tout ordre et toute méthode pour mieux exprimer l'immanence vitale... -anarcho-désirant étant un terme employé par Badiou, entre dix autres contresens) .
A l'inverse, pour ceux qui ne veulent pas le réduire à cette caricature, il y a une tentation inverse, celle d'en faire un auteur classique, académique, "sérieux" en somme. A l'image d'un penseur de l'éclatement et du chaos, on veut alors substituer celle d'une métaphysique de la différence, d'un système du multiple, d'une ontologie de la vie. L'objet est à chaque fois un peu surprenant, mais l'attitude (celle du métaphysicien) est bien plus rassurante.  
 
Il y a donc deux tentations contraires : renvoyer Deleuze aux années 70 et aux "délires" des pensées du désir. Ou bien l'acclimater aux années 2010 en l'accueillant, comme on accueille Jean Moulin au Panthéon, dans l'histoire de la philosophie. Bref, un Deleuze anarchiste contre un Deleuze académique.  
 
A vrai dire, D. a lui-même donné des indications qui pourraient aller dans ces deux directions. Il parle à la suite d'Antonin Artaud de l'anarchie couronnée, il critique toute transcendance, tout au-delà, il nous montre un monde strictement immanent, où l'être ne se dit plus que ses différences.  
 
De l'autre, il a pu déclarer se sentir "pur métaphysicien", vouloir faire un système classique. On découvrirait alors un Deleuze très bon connaisseur du Moyen-Age, presque scolastique par endroits, aussi métaphysicien que Leibniz et aussi systématique que Spinoza. Un métaphysicien où la différence a pris la place de l'être, mais pour nous assurer d'un monde harmonieux dans toute sa variété.  
 
La pensée de la différence nous conduit-elle à un monde éclaté ou à une néo-scolastique adaptée à notre époque de changement et de révolutions en tous genres ? D. était-il dans l'air du temps ou bien maquillait-il d'un habillage "pop" de vieilles idées ?
 
 
Concept et pédagogie
 
S'il y a un terme qu'il n'a jamais renié, c'est celui de professeur. Deleuze dit et répète dans l'Abécédaire qu'il a aimé enseigné et qu'il s'y est consacré pleinement. Ses cours n'étaient pas un gagne-pain à côté de ses livres. Dans Qu'est-ce que la philosophie ?, il défend un usage pédagogique du concept, entre la version grandiose, mais dogmatique, à la Hegel (le Concept contient le Tout), et la version dégradée, vulgaire de la publicité (le concept publicitaire, les "concepteurs" ). Le concept permet de répondre à un problème et à le poser correctement. Le concept ne peut donc être absolutisé, tenu pour le moment suprême de l'esprit (Hegel). Et le concept n'est pas l'idée qui permettra de faire vendre des paquets de nouilles (la pub).
 
En revanche, Deleuze refuse le terme d'intellectuel, synonyme de bavard ayant un avis sur tout. Il retrouve ici la critique bergsonienne de l'homo loquax, celui qui peut parler indifféremment de tout. Pour Deleuze, l'intellectuel est celui qui a un savoir de réserve : il en a toujours dans sa besace. Tandis que le philosophe ne doit savoir et connaître que pour penser et créer des concepts.  
 
Deleuze pense en effet que la philosophie se définit comme l'activité consistant à créer des concepts. La philosophie n'est pas contemplation d'idées pures, ni réflexion surnos facultés ou sur des domaines extérieur à la philosophie ; elle n'est pas non plus outil de communication et de clarification du discours. La philosophie est création de concept.  
 
 
La lettre et l'esprit
 
Il est alors tentant, pour le comprendre, d'exposer les principaux concepts de Deleuze. François Zourabichvili l'a fait, avec une intelligence admirable. Il connaissait parfaitement l'esprit et la lettre de D., au point de singer ses tournures et ses expressions (mais tout bon commentateur n'en arrive-t-il pas là ?)
Z. a parfaitement exposé les problèmes qui sous-tendent ces concepts. Il y a une autre voie pour présenter en quelques mots la pensée de Deleuze, en évitant l'écueil de la présentation doctrinaire ou du défilé scolastique des questions et des concepts, c'est de revenir à quelques idées directrices qui guidaient assurément le travail philosophique de D. J'utilise l'expression d'"idées directrices", bien peu deleuzienne, faute de mieux, parce que mon but est de montrer quelques lignes de force de sa pensée, la logique d'ensemble qui structure sa création de concepts.  
Il faudrait ainsi retrouver l'esprit sous la lettre. Ce qui est tout à fait faisable, dans la mesure où Deleuze lui-même a expliqué en toutes lettres l'esprit même de sa philosophie. Il est donc recommandable de suivre les indications philosophiques qu'il nous donne sur sa philosophie pour le lire.  
 
Plutôt qu'un tableau de ses champs de recherche, de ses concepts, de ses thèses, ou de l'évolution de sa pensée, je vous propose quelques "mots de passe" (une douzaine) pour entrer dans ses textes.
 
1) Il y en fait un terme qui convient mieux qu'idées directrices, ou principe, c'est en effet celui de "mot de passe", qu'il oppose aux mots d'ordre. Le doctrinaire, l'homme politique, l'idéologue etc. transmettent des mots d'ordre. Quand ils parlent, c'est pour obtenir de l'obéissance, de la soumission, pour obtenir implicitement que les gens adhèrent à un message, à un discours, qu'ils se comportent comme s'ils y croyaient. Le mot d'ordre nous assigne à une croyance, nous assigne à une place. Il y a au fond de tout mot d'ordre une petite sentence de mort.  
 
Le philosophe, lui, transmet des mots de passe, pour faire passer dans la pensée autre chose que des incitations à obéir, pour retrouver un souffle de vie. Tout texte de philosophie devrait être l'occasion de découvrir ou d'inventer des modes d'accroissement de notre puissance. Pour le dire encore plus simplement, toute philosophie est spinoziste, en ce qu'elle augmente notre puissance d'agir et nous forçant à penser.  
C'est le sens "vitaliste" de la pensée de Deleuze. Faire passer des concepts qui intensifient la vie.  
Ce qui va de pair, pour le philosophe, avec une lutte contre tout ce qui mortifie, rabaisse la vie. La philosophie est un combat, et une résistance à l'infâme, à l'innommable, à ce que Deleuze nomme, d'après Primo Levi, la "honte d'être un homme". S'il y a une nécessité à penser, à inventer des modes de la joie, c'est aussi parce qu'un des plus puissants motif de la philosophie est la honte d'être un homme. Comment les hommes ont-ils pu faire cela ?... Comment peut-on penser avec autant de bassesse, d'ignominie ?...  
 
2) Ce qui m'amène à un second point : le concept est concret, pratique. Comme Deleuze a écrit Spinoza, philosophie pratique, on pourrait écrire "Deleuze, philosophie pratique". Le concept n'est pas contemplation, ni réflexion, ni communication, il est création, et pour créer, il faut une puissante intuition vitale, puissance qui affirme une protestation et un triomphe de la vie contre ce qui la mutile, l'empêche d'entrer en possession de sa puissance.  
La pensée tire sa force de sa lutte contre la bêtise, la méchanceté, l'ignoble. La pensée est donc agressive, conquérante : penser, c'est s'emparer, c'est capturer, c'est "mordre" sur la réalité. Le concept est ce qui capture et contient du réel.  
 
3) Il ne s'agit donc pas de créer pour créer. Créer répond à une nécessité. On ne pense pas quand on en a envie, mais quand des forces s'emparent de nous et nous obligent à penser. La pensée est ainsi un évènement : elle n'est pas une faculté qui s'utilise ou pas. La pensée a lieu en fonction de certaines forces, affirmatrices ou pas, qui s'emparent de l'esprit et le font penser.  
 
4) La philosophie n'est alors plus pensable comme recherche désintéressée de la vérité, mais position des vrais problèmes et création de concepts pour répondre à ces problèmes. La philosophie ne peut pas dépendre d'une image de la pensée héritée d'une certaine vision du monde ou d'un autre discours (théologie, politique, idéologique, esthétique etc.), ni plus généralement du schème de la recognition (la pensée reconnaît ce qui existe déjà), elle est capable de poser ses propres questions. Le concept définit le domaine propre de la philosophie, qui n'est pas celui de la science ou de l'art, mais qui ne lui est pas non plus supérieur.  
 
5) Il découle aussi de cette autonomie de la philosophie qu'elle n'a pas à être au service d'un pouvoir ou d'un dogme. Le philosophe ne parle pas au nom d'un parti, d'une chapelle, d'une institution, au nom de valeurs établies. C'est en ce sens que la pensée est "anarchiste" : elle ne crée pas des concepts qui pourront servir à un Etat pour mieux gouverner. Elle n'est pas un savoir qui sera utilisable par une institution. D'où la proximité avec la pensée sauvage, le bricolage : les concepts sont des boîtes à outils. Les gens devraient s'en emparer pour penser, pour agir, pour changer leur vie.  
 
6) La philosophie, si elle veut nous faire penser, s'oppose aussi à l'opinion, règle de la platitude, de l'"indifférentisme". Le philosophe ne peut exister que dans une société libre, démocratique, où règne l'opinion mais où le philosophe viendra pour combattre cette opinion. Rapport agonal, de joute, de combat, contre l'opinion, dont le philosophe a besoin pour la combattre. En ce sens, le philosophe, s'il ne s'adresse pas aux pouvoirs, ne s'adresse pas non plus au peuple et à ses opinions. Il s'adresse à un "peuple à venir", que le philosophe appelle de ses voeux.  
 
7) La philosophie est de part en part pratique en ce sens qu'elle a des effets sur notre vie et sur notre pensée. Si la philosophie peut changer l'image que nous nous faisons de la pensée, elle nous ouvre de nouvelles virtualités. C'est pourquoi, Deleuze ce "mot d'ordre" qui est plutôt un "mot de passe" : "N'interprétez pas, expérimentez". Autrement dit : ne restez pas prisonnier d'une conception pré-conçue du sens et des signes, comme si ceux-ci étaient cachés et attendaient que l'herméneute, le psychanalyste ou le phénoménologue les mette au jour. Penser est un évènement, quelque chose qui peut radicalement nous bouleverser : une rencontre avec ce qui nous dépasse et face à quoi nous sommes soudain tout à fait humbles.  
 
8) Le philosophe n'a donc pas d'abord pour tâche de rendre compte du donné, mais de frayer de nouvelles voies pour vivre. Deleuze parle de lignes de fuite, qui nous emportent hors des territoires où nous vivons habituellement, par une rencontre brusque, inattendue, avec un dehors. Cependant, "une ligne de fuite ne peut pas suffire à nous sauver". Toute ligne peut mal tourner, tourner en ligne de mort. La logique du désir requiert donc une prudence (phronesis) propre à nous permettre de suivre des intensités vitales sans en arriver au point où elles nous brisent en se retournant contre nous.  
 
9) Deleuze est classé dans les penseurs de la vie, les penseurs "vitalistes". Immanquablement, la question qui brûle les lèvres est : "mais au fond, qu'est-ce que la vie dont vous parlez sans arrêt ?" C'est ici qu'importe la formulation des questions et la position des problèmes. Il y a bien la vie comme courant vital qui engendre les organismes et survit à leur mort, la vie au-delà des individus. Mais la vie que nous vivons, c'est toujours une vie singulière. Notre vie en un sens, mais il ne s'agit de penser la vie comme une propriété ou comme quelque chose qu'il faudrait s'approprier, une propriété qui devrait être prédiquée d'un sujet comme lui appartenant. C'est toujours d'une vie qu'il s'agit, avec ses vitesses et ses lenteurs, ses désirs, ses crises, ses errances, sa solitude... Une vie donc, qui sans cesse compose des désirs. La question d'une philosophie pratique serait : "Et toi, quels sont tes désirs ?" ou pour le dire autrement : "à la limite, il n'y a que des virtualités". L'actualisation en états de faits, de choses ne vient qu'après, de façon dérivée. Mais une vie est une multiplicité de virtualités et la prudence requise consiste à savoir quels virtualités nous accepterons ou pas. C'est de cela que notre vie se compose, c'est de cela que nous devons nous soucier : des puissances qui passent par nous et qui s'expriment en nous.  
 
10) Il s'agit moins de définir ce qu'est la vie que de savoir de quoi se compose une vie. Deleuze parle en terme non de substance, de propriétés, ou de facultés pour la définir, mais de lignes, concept plus apte à suivre le mouvant et le changeant. Dans un texte de Dialogues, il distingue entre trois types de lignes qui tissent une vie :  
a) Les lignes à segments "durs" soutenant des oppositions binaires : le travail/les loisirs, les hommes/les femmes, le pays/l'étranger etc. d'où découlent les dualismes que la philosophie reprend habituellement à son compte : masculin/féminin, abstrait/concret, éternel/temporel etc.  
Les institutions, et spécialement l'Etat, fonctionnent et font fonctionner ces dualismes. Ces oppositions, nous ne pouvons pas y échapper entièrement car elles structurent tant notre existence que les briser nous briserait certainement.  
b) Des lignes à segments plus souples, qui sont comme la mélodie ininterrompue de la "durée", composée des petites perceptions, des sensations fuyantes que, la plupart du temps, pour des raisons pratiques, nous négligeons ou renvoyant à l'insignifiant. Pourtant, même les fonctionnements les plus binaires intègrent ces petites perceptions, ces gestes non-spectaculaires, toute cette micro-politique (gestes, signes, paroles, actes) qui forment l'épaisseur du quotidien. Si les lignes "dures" forment des territoires avec des disbtributions de signes bien arrêtées (l'avant/l'après, le noble/l'ignoble, les hommes/les femmes), cette ligne "souple" constitue une déterritorialisation relative : je quitte un territoire et j'en retrouve un autre (je quitte mon travail, je me remets au piano).  
c) Une ligne de déterritorialisation absolue, qui nous emporte au bout de nous-mêmes. Nous rêvons parfois de vivre ces expériences ultimes (le grand amour, le voyage, l'extase...) qui nous font vivre les limites de ce qui est vivable. L'exemple serait celui d'Achab poursuivant Moby Dick, qui veut en réalité non pas l'attraper mais se confronter à la démesure de sa propre vie dans cette quête qui est une véritable hybris.  
 
11) Il est très difficile de proposer une introduction à Deleuze, parce qu'on ne peut pas partir d'un principe ferme et assuré. On ne peut non plus entrer en lui comme dans le cercle de la dialectique de Hegel (cercle dans lequel il est indifférent d'entrer par un segment ou un autre).  En fait, on y entre plutôt par effraction, ou par surprise. C'est la pensée qui nous happe d'un coup et c'est l'événement le moins spectaculaire du monde. L'événement est plutôt de l'ordre du temps vide, du temps mort : moment où nous ne savons plus du tout ce que c'est que penser, et où nous affrontons le chaos (afflux surabondant de déterminations qui ne cessent de se confondre) -non pour y rester mais pour trouver une nouvelle façon de l'affronter, d'y opérer une "coupe", un territoire vivable.  
 
La lecture de Deleuze requiert donc une patience et une prudence particulières. Souvent, vous vous sentez noyé, vous n'y comprenez plus rien. Pourtant, il faut continuer, suivre les textes et voir à quel moment cela provoque une étincelle en vous, à quel moment une intensité passe. C'est un mode de lecture qui ne demande pas tant de suivre un raisonnement qu'une logique très spéciale, tout à fait singulière, qui peut rebuter ou enchanter, une logique qui a sa rigueur propre et qui est celle d'un grand pédagogue -tant il est vrai que Deleuze ne cherchait pas à enseigner sa philosophie, encore moins à être un maître à penser, mais à être comme Socrate la torpille qui provoque un choc qui vous réveille, et aussi vous donne le vertige et vous emmène là où vous n'êtes encore jamais allé.

De quoi DSK est-il le nom ?  

 
Il est le nom de la tragédie contemporaine : argent, pouvoir, sexe et médias

 
Cette tragédie n'existait pas, par le passé ?

 
 
Argent, sexe et pouvoir, si... Mais médias, ça c'est plus récent

 
" Tragédie " sans doute pour l'individu, mais ce fait-divers n'est nullement " tragique " pour l'homme politique puisque celui-ci est responsable de ses actes et de ses perversions sanctifiées par la position de pouvoir qu'il occupe. Qu'est-ce qui permet de limiter le pouvoir politique ? Vous avez 4 heures...

“Ceux qui croient que le pouvoir est amusant confondent “pouvoir” et “abus de pouvoir””
André Malraux

 
Très juste !

Je dirais que ce qui limite le pouvoir politique c'est la loi et le degré de puissance de l'homme politique en question. Le pouvoir, pour paraphraser Deleuze, est le plus bas degré de la puissance. Dans ce sens il ne peut y avoir que des abus de pouvoir, pas des abus de puissance et c'est celle-ci qui limite ceux-là.

Pour le dire autrement, faut quand même pas être très fort pour niquer une femme sans la séduire.

 
Bien vu    
 
Le vrai pouvoir, la " force de la force " repose sur le consentement volontaire... D'où les " cordes de l'imagination " chez Pascal, qui pense un réalisme politique assez terrifiant.

 
C'est tragique au sens où, s'il est bien coupable, c'est précisément une hybris, qui a fini par le mener à sa perte, au moment même où il pouvait atteindre le sommet : un sentiment d'impunité, de toute-puissance, qui lui a été quasiment conféré collectivement (silence sur ses agissements passés de la part de ceux qui savaient), sentiment qui lui fait commettre l'irréparable, et provoque sa déchéance.  
Le timing est lui-même tragique : à 10mn près, son avion s'envolait, il arrivait en France, et ça devenait bien plus dur de l'arrêter et de l'inculper. Alors que là, il n'a pu échapper à la machine impitoyable de la justice américaine.  
 
Quand on voit des photos de lui au tribunal, ou menotté pour le perp walk, son air accablé, vieilli, enlaidi par la détention, humilié, a une certaine beauté minérale qui contraste avec sa "plastique" parfaite quand il avait ce sourire des hommes à qui tout réussit. Comme s'il avait retrouvé un visage humain, au lieu d'avoir seulement cette apparence lisse des grands pontes du capitalisme "à visage humain".

Présentation de L'art d'avoir toujours raison, de Schopenhauer, livre que tout forumeur aguerri, tout contradicteur passionné, tout politicien professionnel, devrait avoir lu
 
 
 
1) Avoir le dernier mot
 
 
Ce livre est un manuel exposant 38 techniques -des stratagèmes- pour avoir le dernier mot dans une discussion. Ce sont des trucs, des "ficelles", des manigances diverses et variées que Sch. nous propose.  
Non pas avoir raison, mais avoir raison de son adversaire. Il ne s'agit donc pas d'avancer les arguments les plus logiques, de défendre la thèse la plus juste, bref d'être dans le vrai, mais de remporter une joute oratoire. Et le terme de joute est encore trop noble, qui évoque l'agon grecque ou l'affrontement chevaleresque.
 
Tous les moyens sont bons pour fermer le bec à son adversaire : non seulement les attaques sur le discours lui-même, comme par exemple jouer sur les mots (n°2), trouver un contre-exemple (n°25), exagérer les conclusions qu'on peut tirer de la thèse adverse (stratagème 20), retourner un argument contre l'adversaire (n°26 -l'exemple est celui des enfants : ils sont jeunes, il faut tout leur passer. Rétorsion d'argument : Non, c'est justement parce qu'ils sont jeunes qu'il ne faut rien leur passer) ou encore faire des postulats indus (n°6). Ce sont encore des arguments relativement "nobles", parce qu'ils en restent à un travail sur le discours.  
"A. : « Vous n’êtes pas encore initié aux mystères de la philosophie kantienne. »
B. : « Ah, quand il est question de mystères, cela ne m’intéresse pas" (stratagème 2).
 
Mais Schopenhauer décrit aussi des stratagèmes bien plus "vils" : mettre son adversaire en colère (n°27), proférer des absurdités pour abasourdir l'adversaire et l'empêcher de répondre (n°36), lancer des attaques ad hominem (n°16 : "vous dites que... mais l'autre fois vous avez dit que..." ) ou même ad personam (l'attaquer lui, directement) et donc l'insulter (n°38).
 
Schopenhauer ne fait aucune distinction : tout est bon, pourvu que l'on remporte la victoire. Et l'habile discoureur saura même mêler plusieurs stratagèmes, de façon à toujours se sortir d'affaire, même dans les cas désespérés. Ce n'est donc pas une affaire de disputatio, de confrontation d'idées, mais de confrontation entre hommes. Non thèse contre thèse, mais discussion d'homme à homme.
 
Sch. se veut donc réaliste : nos conversations ne sont pas de purs dialogues platoniciens où des idées s'affrontent en s'incarnant dans des personnages (et encore beaucoup de dialogues de Platon sont-ils des affrontements durs -cf. le Gorgias), mais des affrontements où ce n'est pas l'ouverture d'esprit et l'honnêteté qui sont de mise, mais la défense de son amour-propre. Mieux vaut avoir raison avec de mauvais arguments que de perdre avec des propos vraies, mais rhétoriquement inefficaces. Une attaque ferme, sur un sujet concret ("comment pouvez-vous dire ça, vous qui..." ), vaudra mieux qu'un argument formellement valable, mais abstrait et ennuyeux, qui vous mettra les ricaneurs à dos (type de l'étudiant brillant, qui a des livres pleins la tête mais qui ne sait pas ce que c'est qu'une conversation dans la vie réelle). On peut dire que Sch. ne parle pas des conversations telles qu'elles devraient être, mais telles qu'elles sont. Non pas le champ de bataille des doctrines et des systèmes, mais la bataille toujours recommencée pour s'imposer face à des contradicteurs.  
 
On peut alors légitimement voir dans cette redéfinition de la dialectique une attaque de plus contre l'éternel adversaire, Hegel : "Simple technique de controverse ou méthode rigoureuse de recherche de la vérité ? Au moment où Hegel achève de construire l'un des plus beaux systèmes philosophiques, tout entier dédié à l'étude de la dialectique en tant que structure de la pensée et de la réalité, Schopenhauer, dans ses cours (non publiés) de l'université de Berlin, ramène cette dernière à peu de choses : trente-huit stratagèmes pour terrasser tout contradicteur, que l'on ait raison ou tort. Pure "escrime intellectuelle", "organe" de la perversité naturelle de l'homme, outil de la déloyauté dans la dispute…" (édition Poche).
 
 
2) Avoir raison, même quand on a tort... et même si on dit vrai !
 
 
Sch. expose donc sans détour les moyens pour triompher en société. Mais alors, fait-il purement et simplement un traité de sophistique ?  
Pas véritablement, et il s'en explique au début de son livre, en pratiquant des distinctions assez fines.  
Si la sophistique est la perversion de la logique, l'art d'avoir toujours raison est plutôt la perversion de la dialectique. Il faut préciser le sens des termes.  
La logique, en tant qu'elle permet de mener nos pensées de façon cohérente, sans contradiction, peut seule permettre de dire le vrai. La perversion de cela est la sophistique qui, partant de principes faux, en tire des conclusions apparemment vraies, mais en fait illusoires -quoi que la sophistique puisse être formellement juste.  
 
Sch. reprend alors la distinction faite par Aristote : la logique porte sur le vrai, la dialectique sur le vraisemblable. Quand nous ne pouvons pas atteindre avec certitude le vrai, nous devons nous contenter de défendre l'opinion la plus vraisemblable. Tel est le rôle de la dialectique, qui est confrontation d'opinions pour déterminer celle qu'il semble le plus raisonnable de suivre.  
C'est ici que Sch. ajoute la dialectique éristique, qui est l'art dont il va parler (le titre allemand est : Eristiche dialektik). "La dialectique éristique est l’art de la controverse, celle que l’on utilise pour avoir raison, c’est-à-dire per fas et nefas."
 
Si la sophistique est perversion de la logique, la dialectique éristique est perversion de la dialectique. Or, il est inévitable que nous ayons, en société, à faire triompher non le plus vraisemblable, mais notre opinion d'abord et avant tout (indépendamment de savoir si elle est la plus vraisemblable). "D’où vient ce comportement ? De la base même de la nature humaine. Sans celle-ci, l’homme serait foncièrement honorable et ne débattrait sans autre but que la recherche de la vérité, et nous serions indifférents, ou du moins n’accorderions qu’une importance secondaire quant au fait que cette vérité desserve les opinions par lesquelles nous avions commencé à discourir ou serve l’opinion de l’adversaire. Cependant, c’est ce dernier point qui nous est primordial. La vanité innée, particulièrement sensible à la puissance de l’intellect, ne souffre pas que notre position soit fausse et celle de l’adversaire correcte."
 
Dès lors, on peut distingue la dialectique éristique et la sophistique : la sophistique est un art permettant d'abord de faire de beaux discours, propres à séduire l'auditoire et à défendre sa cause dans une controverse (procès), mais la dialectique éristique est bien plutôt une technique portant, non tant sur mon discours, mais sur celui de mon adversaire.  
"Cependant la dialectique en soi ne fait qu’apprendre comment se défendre de tout type d’attaque, et de même, comment il peut attaquer une thèse adverse sans se contredire. La découverte de la vérité objective doit être séparée de l’art de faire des phrases gagnant l’approbation." On peut en effet avoir objectivement raison sans savoir être convaincant face à un contradicteur, et se laisser désarçonner, alors qu'on méritait de gagner. Si la sophistique pervertit la logique, la dialectique éristique -j'y reviens plus loin- y est relativement indifférente : la logique ou la sophistique ne sont pas les seuls moyens de gagner. Le sophiste prétendait gagner par une apparence de logique, alors que le disciple de la dialectique éristique (chacun de nous) a un arsenal bien plus varié à sa disposition...
Dire vrai ne suffit pas : encore faut-il avoir raison ! Les hommes ne veulent la vérité, quand ils la veulent, que pour donner tort à autrui.
 
Sch., on le voit, accepte dès le départ qu'une dispute (au sens de "débat" ) humaine ordinaire soit viciée, car la nature humaine est vicieuse. Il faut approfondir ce point.
 
 
 
3) Un machiavélisme du discours
 
 
L'éristique de Sch. est à la dialectique ce que le machiavélisme est à la politique : un ensemble de techniques pour gagner par tous les moyens. De même que Machiavel conseille au Prince d'être le premier à attaquer et de profiter de toute faiblesse adverse, de peur que l'adversaire ne se ressaisisse et ne fasse de même, Sch. conseille d'être toujours le premier à porter l'attaque. Car si je ne profite pas de mon avantage, je peux bien être sûr que mon adversaire le fera dès qu'il pourra -et qu'il ne me fera pas de cadeau. Je ne pourrai m'en prendre qu'à moi-même d'avoir été trop faible par vertu.  
Tous les coups sont permis, même les plus bas : insulter, injurier, être grossier... tout est bon pourvu qu'on ait le dernier mot.  
 
Le cynisme de Sch. est donc parfait : le langage n'est pas le lieu de la recherche de la vérité mais le moyen de gagner contre autrui. Dans l'édition Mille et une nuits, le postfacier conclut que pour Sch., ce qui est finalement en jeu, c'est le langage et ses ressources inépuisables. Mais ce n'est pas le plus fondamental en réalité. Ce que confirme cette étude sur la dialectique éristique, c'est la thèse centrale du Monde comme volonté et comme représentation, à savoir la subordination des facultés intellectuelles à la volonté, volonté qui n'est que l'émanation d'un vouloir-vivre mauvais et absurde.
Sch. disait déjà : on croyait s'adresser à l'intelligence de l'interlocuteur, on ne parlait en fait qu'à sa volonté. Et voilà pourquoi il est de mauvaise foi et n'accepte pas nos arguments ! Il ne veut pas se rendre à la vérité car cela le vexe, le mortifie, le perturbe. La volonté peut donc rester inébranlable face à l'intelligence, et soumettre celle-ci à ses motifs irrationnels et stupides. Ce qui se joue dans la discussion, c'est ce conflit de l'intelligence et de la volonté, cette dernière finissant toujours par remporter la victoire sur celle-là.
Si Descartes proposait une méthode pour bien conduire sa pensée et éviter à coup sûr l'erreur, Sch. propose une méthode pour bien mener ses attaques et ne pas connaître l'humiliation de la défaite. Les hommes étant ce qu'ils sont, l'intelligence conseille d'utiliser les moyens de la volonté pour vaincre la volonté adverse.  
 
 
4) La logique, moyen comme d'autres d'avoir raison
 
 
Il est d'ailleurs frappant de constater que, bien souvent, même le recours à des arguments logiques se justifie non par le désir du vrai, mais par le besoin d'avoir raison. (Ici, je vais plus loin que Sch., qui ne le dit pas explicitement, mais dont l'appendice III suggère bien cette idée.) Les arguments logiques, utilisées par exemple dans la scolastique, semblent bien issues de cette volonté de terminer la discussion et d'avoir le dernier mot. En effet, dans la disputatio médiévale, dite disputation in scolis (dans les écoles), les étudiants débattent d'un point de philosophie ou de théologie sujet au doute (le monde est-il éternel ?), chacun exposant ses arguments pour défendre sa position, sous l'autorité du maître, qui écoute et finit par intervenir pour clore la discussion : la dé-terminer. Or, le maître peut intervenir soit en invoquant un argument philosophico-logique, soit un argument d'autorité (les Écritures, les Pères etc.) donc un dogme.  
Mais il est notable que le but est de toute façon de clore la discussion, que ce soit par la logique ou par le dogme. Il n'est pas injustifié de penser que, dans les discussions humaines réelles, même les plus "magistrales" (avec des enjeux réels d'établissement d'un consensus et de défense de l'autorité établie), même la logique et le dogme sont sous la dépendance de la dialectique éristique. On découvrirait alors que les arguments les plus formels peuvent être des moyens de convaincre, indépendamment de savoir s'ils sont empiriquement vérifiés. Ces lieux communs (topos) du discours, tirant leur autorité de leur perfection logique, sont admis et sont donc des moyens efficaces de mettre fin à une discussion.  
 
Voici l'exemple que donne Sch. (appendice III) :
"Exemple du caractère trompeur de ces topi : Scot Erigène dans son traité De
praedestinatione (chap. 3), veut réfuter les hérétiques qui supposaient en Dieu deux
praedestinationes (l’une pour le salut des élus, l’autre pour la damnation des réprouvés), et utilise dans ce but le topus suivant (pris Dieu sait où) : « Omnium, quae sunt inter se contraria, necesse est eorum causas inter se esse contrarias ; unam enim eamdemque causam diversa, inter se contraria ef icere ratio prohibet. » (« Pour toutes les choses qui s’opposent, il faut qu’il y ait des causes opposées : en effet, la raison interdit qu’une seule et même cause produise des effets divers mais opposés. ») Soit ! mais l’experientia docet (l’expérience enseigne) que la même chaleur durcit l’argile et ramollit la cire, et cent choses de ce genre. Et pourtant le topus semble plausible. Mais sa démonstration, il l’édifie tranquillement sur ce topus, et elle ne nous concerne plus."
 
Et Sch. ajoute plus loin : "L’homme a même naturellement tendance, quand il est en mauvaise position dans la controverse, à se réfugier derrière un quelconque topus général."
Les argumentaires logiques les plus valides formellement sont bien des moyens parmi d'autres pour se sauver d'une mauvaise passe.
Si vous pouvez avoir le dernier mot en défendant une position vraie, tant mieux ; mais la plupart du temps, il vaudra mieux défendre des arguments faux, mais plus vraisemblables, pour remporter la partie. Dire vrai, user de logique est un moyen comme d'autres d'avoir raison, et ce n'est pas la teneur de vérité du discours qui décidera de l'issue de la "bataille". D'où il découle que nous pouvons nous fier à des arguments parce qu'ils sont satisfaisants pour le sens logique, même quand l'expérience les contredit. Si nous préférons spontanément un argument bien formulé à un argument empiriquement vérifié, c'est parce qu'il sera plus efficace à réutiliser dans la conversation. Comme s'est exclamé un jour Thomas d'Aquin, qui méditait tout seul dans son coin alors qu'il était à la table de Saint-Louis : "Et voilà un argument qui fera taire pour de bon les manichéens !" (Au lieu de s'énerver ou de punir l'importun qui ose ainsi taper du poing à table, le bon roi murmura à un de ses conseillers : "Allez donc noter l'argument de frère Thomas, cela doit être tout à fait intéressant" -c'est sans doute ce que l'on appelle la "communion des saints" ).  
 
La réflexion de Sch., réaliste jusqu'au cynisme, ne porte donc pas du tout sur une forme secondaire ou rare de discours -bien que cette forme ait été traditionnellement négligée au profit de formes plus "nobles". Mais la réflexion sur ces formes "nobles", qui ont acquis leur plus grande noblesse sociale dans la scolastique, dépendait en bonne partie du besoin d'avoir raison.  
"C’est-à-dire que l’homme, par sa nature, veut toujours avoir raison, et ce qui résulte de cette caractéristique, c’est ce qu’enseigne la discipline que je voudrais appeler la dialectique, mais que, pour éviter tout malentendu, j’appellerai « dialectique éristique ». Elle serait donc la doctrine de la démarche inspirée par la certitude d’avoir raison qui est dans la nature de tout être humain."
 
Le livre de Sch., loin d'être simplement un manuel de techniques oratoires, a donc une portée théorique véritablement anthropologique. La réalité humaine est généralement ignoble (non-noble) et triviale. Le langage n'est pas instrument de l'intelligence mais de la volonté. L'homme moderne dévoile, dans la vulgarité de ses conversations (puisque tout le monde a maintenant le droit de débattre et de défendre son opinion), les soubassements pulsionnels de tout discours, que la tradition avait su déguiser et embellir dans la controverse platonicienne ou théologique. Parce qu'ils appartenaient malgré tout à cette tradition, aujourd'hui les sophistes antiques ne pourraient même plus nous persuader.  
La dialectique éristique fait pleinement partie de cette "prose du monde" qui est pour Hegel le langage de la modernité. Désormais, disputatio théologique, discussion de bistrot ou débat philosophique, tout sera dit en langue vulgaire.  
 
 
Version PDF du texte complet.

Tout, tout, tout, vous saurez tout sur la grenouille : la chanteuse, la verruqueuse, la bleue, la verte, la marécageuse ou la torrenticole, la sonneuse ou la fouisseuse… Un livre pédagogique, accessible et intelligent, qui nous montre qu'à partir d'un animal commun et mal connu, on peut découvrir beaucoup de choses sur le vivant, le monde et l'homme :  
Evolution, extinctions : le message des grenouilles  
Compte-rendu de lecture : http://www.actu-philosophia.com/spip.php?article304

Pour les deleuziens ( ou pas):
une semaine consacrée à Deleuze dans les Nouveaux chemins...sans grand interet dans l'ensemble ( enfin ce que j'en ai ecouté), en revanche, demain ils rediffusent une vieille emission (2004) avec feu Zourabichvili sur la bêtise.... et vendredi une emission avec Jean-Clet Martin, en esperant que ces deux dernieres relèvent quelque peu le niveau.
http://www.franceculture.com/emiss [...] une-emissi
http://www.franceculture.com/emiss [...] -avec-gill

Ho putain! Je l'ai pas vu venir celle-ci....  
http://livre.fnac.com/a3324174/Jea [...] -en-guerre
 
Faut definitivement qu'on ecrive une intro à la philosophie de Delausse, je suis presque certain qu'ils nous publieraient chez Germina....  

 
 
Introduction à la philosophie possible : Gilbert Delausse, philosophe de la pensée à venir

Eh Alcyon ! tu es quand même un peu sévère, j'ai écouté l'émission sur Deleuze et le cinéma, et le type dit des choses intéressantes.

Puisque je l'ai mis sur le topic ciné, je le met aussi ici :
 
Comment associer philo et ciné ?
En quoi voyez-vous Descartes dans Collateral ?
Quelle est la relation entre Fight Club et Platon ?  
 
http://studiophilo.fr/
 
 
En gros le principe c'est de prendre des grands films (Matrix, Le Parrain, Fight Club, Blade Runner, etc...) et de voir le message philosophique qu'il y a dedans. Par exemple sur le Parrain il prend comme exemple Kant en discutant de la critique de la raison pure, des 4 questions que Kant veut résoudre dans la vie, toussa...    
 
Intéressant.

oui, oui, tu as raison je suis méchant et injuste...Que ce soit Montebello, Bouaniche ou David-Ménard, je connais lers différents travaux sur Deleuze, et c'est plutôt pas mal du tout dans l'ensemble (enfin perso j'aurais quand même invité Sibertin-Blanc et Sauvagnargue pdt cette semaine, mais bon...). Puis surtout, j'ai une profonde admiration pour l'art du commentaire développé par Zourabichvili et que je trouve particulierement adéquat pour le texte deleuzien. Et enfin je suis blasé de n'avoir toujours pas réussit à ecrire le livre sur Deleuze que j'attends