Reprise du message précédent :

Il doit souvent y aller Finkielkraut en banlieue... Dans une zone pavillonnaire ou à la campagne si t'es pas du coin, on te regarde de travers aussi... Y'a guère que dans les grandes villes qu'on est invisible et encore si les quartiers sont vivants, ils se détestent les uns les autres. Derrière la banlieue, y'a la colonisation, les discriminations, le "j'te mets les pauvres avec les pauvres" etc. On l'entend pas beaucoup ça. J'ai grandi dans une cité (mais on est loin des Grecs) et j'ai vu comment tout ça est parti en vrille de l'intérieur. La gauche n'a rien capté là-dessus avec son discours victimaire ni la droite avec son discours sécuritaire. Je ne supporte pas l'incivilité, non plus mais quand on a 50 % de jeunes au chômage dans les quartiers, peu d'écoute, peu de représentation et peu de perspective, alors oui il faudrait être génétiquement modifié pour s'en sortir. Le problème est loin d'être simple et des fois je peux comprendre que la philosophie ne soit qu'une préoccupation de petit bourgeois.

+1  

bon oui je suis merdique sur ce coup mais ce serait long.

alors j'ai une vidéo de ce qui se passe. c'est dans le noyau d'un cellule, d'où va être envoyé la "recette" ARN qui sera appliquée ensuite hors du noyau de la cellule, dans le cytosol (la soupe chimique dont une cellule est constituée, sa "chair" ), pour produire une protéine (un enzyme digestif par exemple). les brins inutiles virés "en toute simplicité" pendant la maturation, ce sont les "introns" (dont on ne sait rien quasi mais qui constituent 24% de l'adn utilisable d'une cellule pour 1.5% d'exons "efficients" ).

j'ajoute que : sachant que nous avons 98% de gènes communs avec le chimpanzé et 99,8 % communs entre être humain, si on n'identifie pas la pédophilie chez les animaux, va falloir la chercher dans les deux % spécifiquement humain, voir dans les 1.8 % qui font la différence entre deux gars (sachant que vue le nombre de différences possibles, la différence pédophile ne va pas forcément tenir beaucoup de place)... rassurez-moi, il y a de la pédophilie chez les animaux ?

si tu vas au pays basque, ne tourne jamais le dos à un taureau, c'est bien connu chez eux.

 
Je ne sais pas.  
Je sais que certains singes peuvent être homosexuels.

http://www.amazon.fr/Passions-anim [...] 224668241X
mais est ce que ca nous apprend kkchose sur la pedophilie et son rapport au determinisme, c loin d'être evident....
ca me fait penser à un episode tres drôle de south park sur la pedophilie, avec une association de pedophiles  luttant pr la reconnaissance de leur pratique...

 
Je n'ai pas saisi le lien entre déterminisme et liberté. La liberté, d'un point de vue déterministe, est-elle l'illusion d'être libre de choisir ?
Je peux trouver la réponse dans les pages précédentes, ou on en discute ?

malheureusement, 2 déterminismes, un social, l'autre physiologique envoient ma liberté de te répondre se coucher.
 
toutes mes excuses

 
Tu peux te demander, à l'inverse :  
Le déterminisme, du point de vue de la liberté, est-il l'illusion qu'on n'est pas libre de choisir ?...

merci rahsaan de faire exactement mon boulot pendant que je dors
je peux te laisser les clefs ... ?....

J'ai l'impression que ma réponse est le contraire, ou la complémentaire de la tienne, puisque tu répondais en disant que deux déterminismes (sociaux et physiologiques) empêchent toute liberté.  

 
Intéressant ! Ce texte me suggère le commentaire suivant :
 
La culture constitue cet effort d’arrachement que l’homme poursuit sans cesse par rapport à l’ensemble de ses déterminations animales, au moyen des institutions (le langage, le mythe, la religion, l’art, la science, l’histoire, etc…) et des réalités sociales. La culture recouvre tout ce par quoi l’homme s’affirme contre sa nature animale, la nie en exprimant par ses oeuvres ce qui fait fondamentalement de lui un être humain : sa fonction symbolique. La culture est oeuvre d’humanisation par le pouvoir de négation de l’animalité qui s’exprime dans la fonction symbolique, constitutive de l’humain, elle-même rendue efficace par le pouvoir de signification du langage articulé. Ainsi, malgré l’extrême diversité, voire l’antagonisme, des institutions et des systèmes culturels, en dépit de l’absence d’harmonie que nous constatons entre les diverses activités formant le monde de la culture, et qui en constitue d’ailleurs, à certains égards, toute la richesse, une unité d’action, celle du processus créateur, traverse la culture. Ce caractère universel par rapport auquel les diverses formes culturelles s’accordent et s’harmonisent, ce principe unificateur qui préside à l’organisation générale des faits de culture, c’est ce qu’il faut bien appeler la fin de la culture : en produisant un "animal social" (Aristote) dont la différence spécifique, par rapport aux sociétés animales, est de posséder une conscience individuelle par laquelle il peut s’identifier à la société qu’il reconnaît pour sienne et dont il respecte les règles, mais aussi et surtout la modifier, en cherchant à la fois à préserver ses oeuvres et à en produire de nouvelles contre la loi biologique de la non transmission héréditaire des caractères acquis, la culture manifeste qu’elle n’est autre que le processus de libération de soi de l’homme, la construction progressive par l’homme de son propre monde, un monde "idéal".
 
Quelles que soient les différences entre les hommes (et nous savons aujourd'hui que l’unité conditionnelle n’est justement pas une unité naturelle : elle est conciliable avec les plus grandes différences), ceux-ci sont tous les mêmes devant cette finalité. Car il faut distinguer unité et identité : l’unité est un rapport de similitude ou d’équivalence entre deux entités et, par exemple, deux objets de même poids resteront pourtant différents. Pour les personnes, l’unité signifiera donc "l’équivalence" considérée sous un angle déterminé : dans le processus de négation de la nature, par lequelle l’homme s’affirme comme "animal symbolique", produisant culturellement sa propre nature, les individus peuvent être dits "uns" parce qu’ils sont du même rang, c’est-à-dire qu’ils occupent la même position ontologique ou métaphysique (si par "ontologique" on n’entend pas une unité substantielle de l’homme, mais une unité fonctionnelle) qui est comme la condition de possibilité de l’ensemble de la culture humaine. Cette unité "de nature" de l’homme dans le processus de la culture est donc d’abord une unité principielle, la condition de toutes les conditions. Elle ne concerne pas la "matière" de la culture (dont l’infinie diversité interdit justement toute réduction à un commun dénominateur, tout projet de synthèse anthropologique visant une justice universelle, c’est-à-dire une unité stricte faisant des hommes des êtres identiques), ses effets ou ses produits (variables suivant les conditions humaines que sont la diversité des statuts sociaux et la pluralité des aspirations et des besoins humains), mais sa "forme", c’est-à-dire l’unité de l’action (que seule une synthèse philosophique peut atteindre sans se contredire !), l’unité du procès créateur sur lequel repose la définition même de notre humanité, le sens de notre être compris comme "mode d’être au monde", comme activité fondamentale de dépassement de la nature.
 
Mais cette unité métaphysique, même si elle ne se confond pas avec elle, rend possible une autre unité, ou plutôt une "unicité", l’unité de conditions, c’est-à-dire une unité à la fois limitée et pourtant essentielle. Limitée, car elle laisse subsister de grandes disparités dans la diversité des conditions humaines, c’est-à-dire admet certaines formes d’inégalité entre les hommes qui valent comme droits à la différence. Essentielle pourtant, car elle concerne notre être social, notre mode de vie, et les conditions de ce mode de vie, conditions dont la diversité même rend nécessaire l’unité d’une tâche fondamentale, celle qui va s’incarner dans l’institution du droit, c’est-à-dire dans la revendication d’une égalité posée comme un dû, un droit fondamental, inaliénable, et inscrit dans nos constitutions. L’unité de conditions est une unité "relative" (à nos conditions de vie), contrairement à l’unité métaphysique qui représente un "absolu" normatif. Elle est, comme son nom l’indique, "conditionnée" par notre environnement social et culturel, mais aussi encadrée et protégée, notamment par un système juridique et des garanties de toutes sortes. "unité métaphysique" et "unicité des conditions" permettent de définir la culture comme une unité dialectique, c’est-à-dire dynamique et non statique, comme une "coexistence des contraires", comme le résultat d’une lutte ou, mieux encore, d’une tension entre des forces contraires, au-delà donc de toute forme d’antagonisme rédhibitoire : dans le procès de la culture, les hommes ne sont jamais les mêmes à tous égards (ils ne sont pas identiques) et l’unicité sociale (l'égalité morale et juridique) se conjugue de façon plus ou moins aléatoire avec le respect des différences (les inégalités). Tous les hommes sont égaux moralement ou métaphysiquement, c’est-à-dire devant la Nature, Dieu, etc... mais cette unité n’exclut absolument pas dans les faits, c'est-à-dire si l'on considère les différences anthropologiques, dans l'espace et le temps, l'existence des inégalités, c'est-à-dire, par exemple, la soumission réelle de la femme à l’homme (dans de nombreuses cultures), ni l’esclavage, etc... Dans nos sociétés modernes et démocratiques, le "progrès" (la croissance économique, entre autres) nous rend parallèlement et conjointement plus inégaux d’un certain point de vue, en fait (celui de la richesse pour commencer), et plus égaux sous d’autres angles (droits civils, citoyenneté…).
 
L’effort de culture, devant lequel nous sommes tous unis métaphysiquement et moralement, produit donc des oeuvres, mais toujours selon une certaine combinaison d’égalité et d’inégalité, oeuvres qui deviennent elles-mêmes le support du travail de culture par lequel l’homme ne cesse de se transcender. La tension entre la culture comme fait ("l’égalité instituée", qui trouve sa formulation la plus nette dans les articles 1 et 6 de la déclaration des droits de l’homme de 1789, ou encore "l’égalité formelle", c’est-à-dire devant les lois) et la culture comme valeur ("l’égalité de principe" qu’une exigence spirituelle individuelle - la culture comme formation - nous pousse tous désormais à affirmer dans la lignée de Rousseau et de tous les philosophes du droit naturel : Hobbes, Locke, Grotius, etc…) est irréductible puisque ces deux significations sont indissociables : si se cultiver est un geste d’arrachement entrepris par l’individu particulier par rapport à sa propre "nature", il reste pourtant un idéal intellectuel et moral qui, certes se fonde sur une unité principielle (celle que définissent les philosophes du droit naturel), mais doit surtout composer avec certaines inégalités ou différences naturelles (l’intelligence, par exemple). Or, dans les faits, l’unité principielle à laquelle accède l’individu soucieux de se cultiver, se heurte  à une culture déjà donnée, déjà constituée, c’est- à-dire à une unité conditionnelle, partielle, relative, instituée par une société qui a choisit d’avaliser les inégalités naturelles (orientations sexuelles, santé, force physique) ou de les combattre (handicaps, fragilités, maladies…). Il ne peut y avoir d’élévation spirituelle de soi dans l’ordre du sens et de l’idéalité, c’est-à-dire vers la compréhension humaniste d’une unité principielle entre les hommes (cf. Rousseau), qu’au moyen d’une "culture" pré-donnée (une civilisation), laquelle, dans la réalité et malgré une "égalité proclamée", ne propose qu’une unité conditionnelle qui laisse des hommes de condition sociale apparentée inégaux naturellement ou à de multiples égards (santé, beauté, force physique, intelligence, etc…) ou reconstitue les inégalités qu’elle abolit par ailleurs (c’est ce que montre Tocqueville dans De la démocratie en Amérique) ou, pire encore, perpétue, sous couvert d’un droit soi-disant égalitaire, un système ne bénéficiant qu’aux couches les plus favorisées de la population (d’où la critique marxiste de la société bourgeoise et des systèmes libéraux - prétendument - démocratiques), même si globalement les Etats modernes cherchent à réduire ou tempérer ces inégalités naturelles et sociales par le biais des institutions protectrices ou régulatrices de leurs droits fondamentaux (accès à la culture par l’éducation notamment).
 
Bref, la culture, en quelque sens qu’on l’appréhende, désigne l’effort fait par l’homme, sur le plan individuel et collectif, pour se détacher de son enracinement naturel, se développer et tenter de s’élever à sa plus haute perfection dans son humanité. Sous toutes ses acceptions, la culture manifeste donc une dimension valorielle. Tel est le sens profond de la culture comme formation de l’esprit par lui-même. "Culture" et "civilisation" ont ici un sens très proche : l’effort de "culture" ("se cultiver" au sens de "se former" ) entrepris par chaque individu particulier, cette oeuvre de perfectionnement intellectuel et moral, contribue au développement collectif de l’humanité, à l’échelle de l’histoire universelle, c’est-à-dire à l’avènement de la "civilisation" entendue comme "raffinement des moeurs". Se cultiver, au sens de s’élever à sa propre humanité par la négation de l’animalité, c’est accéder, dans l’ordre du savoir, de la conscience de soi, à des valeurs humanistes, à un idéal éthique fondamentalement paradoxal (à la fois devoir-être et non-être). Ainsi, dans le procès de la culture, l'unité principielle pose un problème théorique : puisque toute élévation spirituelle s’opère au sein d’une culture pré-donnée, on pourrait s’attendre à ce que la conception d’une unité principielle soit déjà réalisée. Or, il n’en est rien et il faut nous demander comment une unité principielle, défendue par la conscience cultivée, peut en même temps être posée comme un objectif à atteindre par la culture ? L’idée (l’Idéal) selon laquelle nous sommes égaux "par principe", dispense t-elle d’oeuvrer pratiquement, c’est-à-dire politiquement, par une sorte de négation-dépassement de cette même culture (ce qui est le sens de "l’aliénation" chez Hegel), pour le devenir aussi dans la réalité ?
 
C'est le sens de l'anthropologie de Lévi-Strauss dans son sens le plus large :
 
Elle vise à expliquer pourquoi l'unité principielle est un phénomène culturel, le terme d’une élévation de l’esprit, la reconnaissance de ce qui est une valeur universelle, un idéal de la civilisation, d’ailleurs nullement incompatible avec le pluralisme, puisqu’il est parfaitement possible d’affirmer l’unité du genre humain et la capacité, pour les hommes, de partager certaines valeurs fondamentales tout en reconnaissant l’irréductibilité ou même l’incommensurabilité des cultures entre elles. Ce fut d'ailleurs le propre du rationalisme moral, de Platon et Aristote jusqu’à aujourd’hui, d’estimer que les hommes sont tous semblables par la raison et la sociabilité, lesquelles supposent le langage et le pouvoir de communiquer, d’échanger, de s’entendre sur des interdits et sur des exigences communes (cf. Aristote, La Politique), ce qui signifie qu’au-delà des grandes différences, malgré tout superficielles, qui opposent les individus ou les communautés, l’exigence de justice est partout la même et renvoie à l’idée de loi non écrite accessible à tous car inscrite au fond du coeur humain ("La justice est éternelle et ne dépend pas des conventions humaines", cf. Montesquieu, Lettres Persanes, Lettre 83 ; "Il est donc au fond des âmes un principe inné de justice et de vertu, sur lequel, malgré nos propres maximes, nous jugeons nos actions et celles d’autrui comme bonnes ou mauvaises", cf. Rousseau, Emile, IV). Telle est, sur le fond, la théorie du droit naturel.
 
Mais son réalisme politique reconnaît que l'unité principielle, fondée sur cette théorie du droit naturel, n’est, dans les faits, c’est-à-dire lorsqu’elle se confronte à la réalité anthropologique et historique, qu’une unicité conditionnelle, qu’elle fonde, mais ne remplace jamais : si les hommes qui vivent dans les Etats de droit sont "formellement" égaux, ils ne le sont pourtant pas socialement, a) soit parce que cette "égalité formelle" n’est qu’une "égalité proclamée" qui souvent n’est qu’une "égalité de papier", la loi proclamant que les hommes ont tous les mêmes droits - théoriquement - mais ne leur accordant pas les moyens matériels, concrets, de l’être effectivement, b) soit parce que, comme dans le cas de l’analyse effectuée par Tocqueville dans son important ouvrage De la démocratie en Amérique, prémonitoire du devenir des démocraties modernes, le mouvement même de la démocratie, qui favorise une égalisation théorique des conditions toujours plus grande, engendre "un désir de l’égalité toujours plus insatiable", c’est-à-dire une véritable "passion" de l’égalité, laquelle, au nom d’une "volonté générale" présupposée, haineuse de toute différenciation, ne peut déboucher que sur des mesures qui seront jugées "totalitaires" ou arbitraires, c) soit enfin parce que, et c’est le sens de la critique marxiste de la démocratie, qui reste toujours d’actualité sur ce point, si les hommes sont théoriquement égaux (ils ont, en principe, les mêmes droits : par exemple "à travail égal, salaire égal" ), le refus de traiter équitablement, c’est-à-dire en prenant en compte les différences de situations et de besoins, des hommes naturellement ou socialement inégaux, donc distincts, ne peux que créer plus d’injustice.
 
Précisons davantage :
 
Si l’on entend par "culture" la "formation" de soi (Bildung), on est conduit à considérer, comme le fait Hegel dans sa Propédeutique philosophique (cf. § 41 et 42), que l’homme appartient à la fois à la nature (il est alors une pure subjectivité, incapable de distinguer l’essentiel de l’inessentiel) et à la culture (il conforme son action à la raison) : son être est de devenir ce qu'il est, c'est-à-dire ce qu’il doit être (son être, c'est le devenir) : du point de vue strict de la connaissance, il devra s’élever, du savoir particulier, au savoir universel, ce qui implique un dépassement de l’expérience immédiate. "Se cultiver", pour l'individu comme pour les civilisations, signifie conférer à tout contenu la forme de l’universalité en produisant un effort de dégagement par rapport à la particularité du fait. Ce que Hegel appelle la culture "d’entendement" consiste à introduire un ordre dans le chatoiement bigarrée du réel sensible, c’est-à-dire à dépasser la simple perception des objets dans leurs différences déterminées pour élever la pensée au concept. C’est bien cette compréhension des relations que les objets entretiennent les uns avec les autres qui ouvre l’esprit à l’universel, qui ne le borne plus à quelque chose de particulier, mais le rend "apte à tout". La culture ne peut se limiter à tel ou tel objet, mais s’étend, se propage à l’ensemble des intérêts et des activités qui font la vie d’un homme : elle n’est pas seulement le produit sédimenté des oeuvres de l’esprit, c’est-à-dire un état, mais le devenir d’un processus en cours (toujours en marche) dont le résultat est la formation elle-même (les buts qu’elle poursuit lui sont intérieurs).
 
La condition d’une telle appropriation totale de la culture dans sa forme est, selon Hegel, un processus d’aliénation, c’est-à-dire de devenir-autre. La culture comme formation de soi est un processus d’"aliénation", c’est-à-dire d’extériorisation et de réintégration de soi, rendu nécessaire par cette autre aliénation dont les individus sont victimes dans les systèmes établis de la culture économique et politique : devenu étranger à lui-même par les conditions de vie (on pense immédiatement à l’esclave déshumanisée, privé de son droit élémentaire, commun à tous les hommes, d’être maître de son destin, mais l’on pourrait aussi citer les cas, institués ou simplement tolérés, des inégalités dans le système de caste en Inde ou de ces sous-citoyens au sein de nos démocraties libérales européennes, abandonnés, sans papiers, sans travail, sans domicile) ou de travail (l’exploitation dénoncée par Marx dans le cadre du mode de production capitaliste ou, d’une manière générale, l’accroissement des inégalités dans le monde de l’entreprise), qui lui sont imposées, c’est par un processus inverse, c’est-à-dire par un effort de décentrement, de dégagement par rapport à la perspective finie de son point de vue, en quoi consiste précisément la culture, que l’individu aliéné pourra récupérer cette possession de soi qu’est la liberté. En ce sens, c’est bien la culture qui fait de nous des "égaux" (unité principielle) puisque même simplement pensé, l’état d’aliénation (la prise de conscience de la différence entre le fait et le droit, de la dérive, inhérente à la démocratie, vers des inégalités, nées d’une exigence d’égalité totale, absolue) peut se changer en autre chose, et préparer les conditions de sa propre négation : l’esclave qui se découvre soudainement esclave l’est déjà moins parce que, dans cette distance avec lui-même qu’instaure sa conscience, se créer un espace de liberté, nourri par son désir, pas seulement rêveur et chimérique, mais actif qui débouche alors sur un projet de libération, qui se donne les moyens intellectuels de préparer sa libération effective future. La prise de conscience constitue en soi cette liberté intérieure qui est le commencement de la liberté au sens propre. C’est cette propriété de la culture qui explique le refus des régimes totalitaires d’offrir à ceux qu’ils exploitent l’éducation qui leur permettraient sans doute de prendre conscience de leur situation misérable. Le véritable esclavage est d’abord idéologique (le dominé l’est d’abord dans sa tête), et si la libération est souvent pensée comme un geste ample et simple, courageux mais tranchant, le grand refus qui, d’un coup, brise les chaînes, elle est en réalité et plus sûrement encore le travail lent et minutieux de détachement.
 
La culture est donc ce "milieu" (au sens hégélien du terme) où se réalise le processus par lequel un individu, ou un peuple, voire l’humanité toute entière, parvient à s’élever dans l’ordre de la spiritualité. La culture désigne donc l’ensemble des efforts consentis pour se rapprocher de la réalisation effective et concrète d’une dimension d’humanité et celle-ci nécessite l’union de l’instruction et de l’éducation, c’est-à-dire une relation "dialectique" entre la perspective finie du point de vue, la particularité subjective finie de l’opinion, même si celle-ci s’incarne dans la maîtrise spontané d’un savoir acquis et le pouvoir (connaissance efficace, savoir qui est un "art", artifice dont la finalité est de transformer la nature imparfaite) que ce savoir nous donne sur le monde et autrui (la culture est alors le résultat du processus de formation, elle est le produit sédimenté des oeuvres de l’esprit, c’est-à-dire un état) et l’universalité de la vérité, introuvable dans l’être-là concret des connaissances et des degrés de culture se succédant dans l’histoire, mais qui trouve sa propre condition de possibilité dans ce milieu de culture déjà donné, dans l’extériorité de la culture, au sens anthropologique, avec ses connaissances singulières, ses oeuvres culturelles constituées (la culture est alors un devenir-cultivé, la capacité acquise de rendre sa nature apte à tout, de revenir à soi, mais pas comme si de rien n’était, dans une sorte de fermeture sur soi, mais, bien au contraire, en s’ouvrant à ce qui n’est pas soi et en acceptant le choc de la rencontre avec ce qui nous excède).
 
La culture n'est donc pas une simple progression linéaire ou chronologique depuis l’instruction ("simple" réception ou apprentissage de connaissances, c’est-à-dire d’objets culturels extérieurs à l’esprit) jusqu’à la culture comme idéal d’humanité, que traduit en français la notion de civilisation (Kultur), laquelle est justement liée à celle de progrès universel (celui de la raison elle-même présente, depuis la Renaissance et surtout à l’époque des Lumières, dans l’humanité toute entière et non plus réservée, comme dans la conception transmise de l’antiquité grecque et romaine au moyen-âge chrétien, aux seuls hommes libres), progrès qui donc ne s’accomplit pas seulement au sein d’un sujet par l’éducation, c’est-à-dire, conformément à la très judicieuse métaphore agricole (cf. Cicéron dans les Tusculanes), selon laquelle il s’agit de prendre soin de soi (se rendre un culte, ce que traduit le latin cultura), comme on cultive la terre sans violence (ou avec une "violence" bienfaisante) pour la rendre féconde, sous la forme d’un processus intérieur et qualitatif de maturation intellectuelle et morale (la culture comme formation de soi par soi, chère à Hegel et que traduit le mot Bildung, formation qui implique toujours un travail de dépassement par la conscience des particularités culturelles, c’est-à-dire d’aliénation, d’extériorisation dans les oeuvres de l’esprit, travail s’accomplissant fondamentalement dans l’élément, lui-même culturel, du langage exotérique, seul capable de penser l’universel), distinct de toute préoccupation utilitaire et mondaine (propre à la Zivilisation), mais concerne la culture conçue comme patrimoine universel, c’est-à-dire comme développement de la nature humaine dans l’histoire (cf. Rousseau, Kant, Hegel). Cette notion de progrès, à la fois individuel et collectif, est totalement absente du terme allemand Zivilisation, entièrement voué à dénoncer l’enfermement de l’homme "cultivé" dans un système mécanique conditionné par des lois strictes (gage de la stabilité nécessaire à l’exercice du pouvoir, politique ou religieux…), démocratiques, égalisatrices, niveleuses (cf. Nietzsche), favorisant la "tête bien pleine" contre la "tête bien faite", inapte à renvoyer le sujet à son propre questionnement intérieur (le "connais toi toi-même" de la philosophie grecque), à faire de lui son propre maître, un homme libre (but suprême de toute éducation : cf. épicurisme, stoïcisme) et, au final, précipitant la décadence d’une culture au lieu de favoriser, comme dans toute civilisation véritable, l’apparition d’hommes d’exceptions porteurs d’avenir pour la culture (cf. Nietzsche).
 
Si la culture est un processus de spiritualisation, la formation de soi qui s’entend d’abord comme instruction, c’est-à-dire travail d’acquisition d’une culture selon ses règles propres, effort qui a effectivement le sens de l’ensemencement effectué en vue de la récolte, ne doit pas s’achever dans un résultat produit comme dans la visée technique d’un but : les véritables et plus beaux "fruits" de la récolte procèdent du phénomène intérieur de développement de la forme, c’est-à-dire de la formation elle-même, qui reste donc sans cesse en progrès et en marche, et c’est ce qui se nomme éducation. La culture est l’appropriation totale de ce à quoi on se forme (instruction) et qui forme (tout ce qui provient de la société à l’intérieur de laquelle ce travail de culture peut prendre racine et se perpétuer) au point qu’elle devient à elle-même sa propre fin (et c’est en cela qu’elle est d’essence philosophique) ouverte à l’infini sur la reconnaissance du génie des différentes cultures (ce vers quoi tend l'anthropologie de Levi-Strauss) : il s'agit de ne pas tomber dans le relativisme culturel (issu de l’ethnologie contemporaine), il faut accepter qu’au-delà des modèles sociaux que prescrit chaque culture, il existe des idéaux de la civilisation qui s’imposent par leur universalité (et dont l’instruction justement fait parti, le désir d’apprendre, exigence par laquelle une culture prend le risque de se confronter à l’altérité). La culture comme civilisation, au-delà d’un processus universel téléologiquement orienté vers sa fin, posée comme un idéal a-priori de l’humanité (cf. Hegel), est une idée régulatrice au sens kantien, reposant sur la manifestation de certaines formes (de tous ordres : coutumières, religieuses, politiques, poétiques, linguistiques…), de certains traits distinctifs qui caractérisent un peuple, une nation, un pays, et en constituent le génie propre, mais en même temps peuvent nourrir une "civilisation mondiale", un idéal de civilisation, synthèse d’une aspiration commune et de la diversification des cultures.

Ce qui n'empêche pas de déterminer si oui ou non ce comportement est influencé par les gènes (on peut prouver que quelque chose est d'origine génétique sans donner le gène responsable, qui n'existe de toutes façon pas en ces termes), et, le cas échéant, ne rien en faire parce qu'il n'y a rien à faire qu'on ne fasse ou qu'on n'essaie déjà de faire.

Ca n'a rien de scandaleux de dire que la pédophilie est génétique, c'est probablement vrai. Ce qui est stupide c'est d'émettre un avis sur un fait scientifique, et ce qui est dangereux c'est de laisser entendre que si c'était le cas, on aurait des moyens d'actions potentiels autres que les moyens actuels d'éducation, de traitement et de répression.

la civilisation c'est l'art de distribuer la mort
 
 
tout ça pour dire que les propos des philosophes sur la nature sont souvent navrants (la nature qui ne sait pas distinguer entre essentiel et inessentiel eh ben..;encore une idée hégélienne non ?...)

tu exagères toujours :j'ai pas dit toute liberté, seulement celle de répondre, et pas qu'elle était empêchée mais envoyée se coucher...
elle se lève aussi ma liberté de répondre une fois qu'elle est reposée

C'est l'art de cette mort dans les deux sens. La donner et la recevoir et même se la donner. La civilisation tue et elle se tue en même temps qu'elle tue. Elle est donc mortelle pour les autres et pour elle même.

elle distribue, elle répartie, en temps, en façon, en peine ; elle régule, programme, avance, elle est la décision prise dans le domaine du ne plus être, elle est art de destiner

ça devrait être l'inverse. La civilisation devrait assurer le vivant qu'il vit. Parce qu'elle ne peut se construire que sur ce qui est vivant pour assurer sa propre survie. Ce que je comprends de Lévi-Straus c'est quelque chose comme ça. Malgré la "civilisation mondiale" qui va direct vers sa fin à force d'abolir les différences, il faut mettre de l'ordre dans le désordre pour pouvoir continuer à vivre. Et cet ordre produit du désordre et c'est le cercle... D'où cette histoire d'équilibre, d'écologie négative...

"devrait" ? au nom de quoi ? depuis quand le refus de la finitude est-il une attitude écologique ? pas plus polluant que l'être qui ne veux pas pourrir et le refuse obstinément, et dans les faits et comme simple représentation. Rien de moins écologique que l'idée d'une humanité qui ne meure plus. Pas plus arrogant, vain, ridicule ; pas plus totalitairement tyrannique que le refus de céder la place

edit :

attention, tu vas convoquer un L'antichrist de niveau 5 au moins avec pareil assertion.
Je ne suis pas sûr que nous pourrons contenir sa fureur après ça

déjà moi, j'ai eu du mal à ne pas me transformer en Hurleur (le delete de courtoisie m'a sauvé in extremis...)

ce que j'essaye de dégager mais je n'y arrive sans doute pas, et l'AC va m'y aider puissance 1000, c'est comment à partir du négatif on peut produire du vivant. Pour Lévi-Straus les dés en sont jetés. La terre, la civilisation mondiale, toi, moi, l'AC... on est tous foutu. Crac, boum, terminé, au revoir, finito. Il y a une pensée du malheur qui affirme la disparition inéluctable de l'homme. Why ? C'est à partir de l'idée d'entropie que l'anthropologue médite. L'univers va de manière irréversible et nécessaire vers le désordre (loi formulée par Sadi Carnot en 1824 et reprise par la biologie moléculaire des années 60). La vie consiste à introduire de l'ordre dans le désordre de la matière par la voie de la reproduction des organismes. Les structures sociales seraient une tentative humaine d'ordonner le désordre, de le ralentir (néguentropie). Si l'univers va dans ce sens, du point de vue du vivant, de l'humanité, on peut emprunter un autre sens celui de la création permanente. Cependant, l'homme en ajoutant en permanence de l'ordre ne fait que précariser un peu plus son environnement, et il produit du désordre. L'idée d'écologie négative est donc un équilibre entre ce qui détruit et ce qui crée une fois que tous les modèles politiques ont été épuisés. Le projet cartésien ne peut pas être car l'homme ne pourra jamais posséder la nature sans accélérer le risque de sa propre fin (nature et culture). Il s'agit pour LS d' "un droit à l'environnement sur l'homme et non un droit de l'homme sur l'environnement" (Le regard éloigné). Ce qui est promis à une inéluctable disparition ne peut qu'être protégé et le développement durable n'est qu'un développement provisoire. Il faut le rappeler, tout ça repose sur du néant et procure joyeuse et sereine lucidité.

 
Bon, pour tenter de t’aider, je commencerai par répéter ce que ta dit Rahsaan : il faut résolument dépasser les couples traditionnels que sont objet/sujet, déterminisme/liberté, mécanisme/finalisme, holisme/individualisme... Le « paradigme philosophique » qui anime encore (trop) souvent les réflexions sur l’homme est que, quelque soit ses efforts, l'homme ne peut dépasser sa propre subjectivité. On en revient toujours à la formule « je pense donc je suis ». Mais c’est précisément en cela que la méthode cartésienne est stérile pour penser la liberté, car elle subsume la pluralité du réel en confondant tous les contenus dans un principe unique, elle réduit la complexité de ce réel à l’unité du sujet pensant. « L’objet » n’est plus que l’image spéculaire du « sujet » : dans le cogito, la pensée ou conscience de quelque chose est en même temps pensée de la pensée, donc conscience de soi, ce qui confère au Sujet le statut, soit d’un fondement métaphysique de la vérité scientifique (Kant), soit d’une structure constitutive de la subjectivité (Husserl), positions qui font de lui le modèle d’une humanité théorique, réduite au « penser » comme identité ontologique. Ce cogito veut se placer en dehors du temps et de l’espace, c’est-à-dire de l’histoire (individuelle ou collective). L’homme devient un être conceptuel, une abstraction dans laquelle se perd toute notion de « l’homme réel ». Pour tout un courant de la philosophie, en gros de Marx à Foucault, il faut penser la mort de l’homme, donc repenser l’homme, non en tant qu’individu isolé, mais en tant qu’il est un être générique, à la différence de l’animal. Bien sûr, il ne s’agit pas de supprimer l’homme existant, mais l’« homme » conceptualisé, devenu une idéologie. L’essence de l’homme est dans son rapport au genre humain. Il n’y a pas d’essence singularisable de l’homme, mais seulement une structure de rapports humains, qui vont rejaillir sur l’individu afin de le définir dans son être. Bref, l’homme se trouve au centre de tout un réseau de structures d’aliénation. A l’homme qui n’était qu’une fiction abstraite, il s’agit de substituer, comme le dit Marx, « les hommes historiquement réels ». L’homme n’est plus un objet mais une action. C’est le concept d’homme qui disparaît brusquement au profit des rapports humains. A la subjectivité, se substitue l’intersubjectivité. D’où la notion de « robinsonnade » chez Marx : il est illusoire de vouloir découvrir l’homme en faisant un « Robinson » et en l’isolant des rapports sociaux, car ce sont eux qui vont permettre de découvrir ce qu’est l’essence de l’homme.
 
Ces impensés de la réflexion ont bien sûr des conséquences importantes sur le statut de la connaissance : connaître la vérité, c’est la reconnaître, non la produire ! Si les valeurs n’existent pas en dehors de nos jugements et de nos actions, leur essence se trouve en Dieu. L’évidence rationnelle, par laquelle Dieu s’affirme en nous, n’est rien d’autre qu’une idée innée qui s’impose à notre jugement par son seul poids d’être, de toute son absolue positivité. Le fond de la subjectivité serait le libre-arbitre, l’inclination de la volonté à affirmer l’évidence, l’idée claire et distincte. Or, la philosophie contemporaine nous apprend que si l’on veut ignorer l’histoire, celle-ci revient inévitablement dans les interprétations liées à l’histoire que tout homme vit actuellement. Contre le principe platonicien du rejet de l’opinion, la philosophie veut désormais inscrire sa réflexion dans le cadre de la continuité du savoir vulgaire (et du savoir universitaire…) : il faut expliquer l’homme par le bas : les coutumes, le hasard, la force… Changement de méthode : plutôt qu’expliquer, on cherche à interpréter. Car, pour atteindre une transparence totale, il faudrait être neutre ce qui supposerait qu’on puisse s’abstraire d’un contexte historique et idéologique, être totalement transparent à soi-même et éviter d’exprimer à son insu une tradition, les préjugés d’une époque, le vécu personnel et bien sûr cette part d’inconscient corporel si bien mise en lumière par Spinoza avec son conatus élémentaire. Pour Pascal, par exemple, les explications par le bas sont vraies parce que l’homme a chuté. C’est le péché originel. Ce qui intéresse le philosophe, c’est donc la seconde nature, la nature de l’homme pêcheur. Dans cette perspective, le corps prend le dessus sur l’âme : le monde devient le monde du sociologue, du psychologue, des sciences humaines. Un monde où le monde est l’ennemi de l’homme. L’homme de la seconde nature est un être de désir et d’imagination, lié à la matérialité. La concupiscence (le corps commande à l’esprit) et la force (la violence, y compris et surtout sous la forme de son institutionnalisation) sont les sources de nos actions.
 
Tout cela constitue d'abord une philosophie négative. Cette « science » de l’homme, qui doit donner l’idée de l’homme, s'impose comme « moralisme » : elle se refuse à être systématique pour mieux s’imposer comme lieu des questionnements. D’où la pensée des Wittgenstein, Dewey, Austin… Comment substituer à cette philosophie négative, une conception spécifique de l’être ? Il faut (re)penser l’ontologie comme fonction pour se libérer.
 
C'est ce que vont faire les Marx, Foucault, Bourdieu, Deleuze, etc... en substituant à la pensée herméneutique, une simple méthode de lecture.
 
La pensée du philosophe Spinoza peut nous servir de guide (elle travaille la pensée de Bourdieu par exemple). La valeur n’est pas inhérente aux choses car les choses n’ont de sens qu’en fonction du désir qui nous porte (Spinoza rejoint ici Pascal : le désir a pris la place du Dieu créateur et tout le monde fait le dieu en jugeant le bon et le mauvais), ce qui, d’après Wittgenstein, se vérifie aussi dans le domaine du langage où les mots n’ont de sens que dans un contexte et dans l’usage qu’on en fait. Mais de plus la valeur de vérité n’implique aucune finalité : le vrai n’est pas le sens, le vrai n’est pas le bien. Pour Spinoza, comme pour Bourdieu, l’univers des fins, des significations, des valeurs, est le monde du désir et de l’imagination et non celui de la vérité. C’est à l’intérieur d’une structure anthropologique fondamentale (qui sous-tend les structures socio-économiques), celle de l’imagination, c’est-à-dire des désirs et des corps, que la vérité se construit. Paradoxalement, l’imagination est aussi constitutive du réel. Elle fait partie de l’essence de l’homme. L’illusion fondamentale est de croire qu’une « lecture » vaut comme « explication » : tout en restant enfermé dans notre individualité, nous pourrions dire la vérité sur un événement historique ou un fait de société, car cette vérité serait inscrite d’emblée dans une objectivité constitutive du réel. Nous retrouvons ici un vieux (?) préjugé scientifique : la méthode consiste en une bonne lecture des signes, intermédiaires équivoques entre le sens et la pensée (d’où la nature mythique du savoir scientifique). La méthode a une fonction épistémologique (la recherche de la vérité) qui consiste à restituer sa rationalité immanente. Elle consiste à traduire fidèlement un sens qui est là de toute éternité, caché, comme s’il existait une topologie des concepts. C’est le travail de l’herméneute : rechercher la genèse du sens. Mais expliquer en philosophe, c’est montrer justement comment se construit une illusion, comment l’imaginaire est constitutif de la nature humaine et comment l’herméneute a l’illusion de la vérité (en prétendant expliquer un sens qui est là de toute éternité). Deux modèles de vérité s’opposent ici : le second a l’avantage d’expliquer pourquoi la vérité est à l’intérieur du domaine que le philosophe ne tient que comme un effet de l’imaginaire humain. Encore une fois, c’est le travail du sociologue : la vérité est à produire. En expliquant le phénomène des croyances, il opère un changement théorique qui le mène à expliquer le lieu de fonctionnement de la conscience humaine dans un autre registre que celui de la vérité.
 
Ainsi, la subjectivité ne nous appartient pas mais est l’expression voilée, inaperçue, de structures. Le travail de démythification de la philosophie fait disparaître le Sujet en refusant tout fondement métaphysique à son existence. Pour le déterministe, l’homme est d’abord un nœud de relations qui n'existe que par elles et qui ne peut donc être isolé de ses conditions, de l'inconscient, du langage, des lois, de l'économie… L’interprétation ne consiste plus à rechercher une vérité absolue parce que la réalité recèlerait en elle un sens caché univoque. La fausse interprétation est justement celle qui fige le sens en croyant l’épuiser. Ne tenant pas compte du caractère toujours déjà interprétatif de la vie, c’est-à-dire de la singularité jamais neutre des comportements humains (elle réclame une enquête historique), la fausse interprétation simplifie et dénature la réalité, appauvrit la richesse de nos expériences dans ses présupposés et ses implications (contextuels voire idéologiques). Car ce qui fait sens est toujours produit par des causes et ceci, bien sûr, reste vrai du travail du sociologue et du philosophe ! Il s’agit de connaître les causes ou les processus par lesquelles le réel imaginaire se construit avec des idées de valeurs, de significations...
 
La solution à l’illusion réside t-elle alors dans une approche nécessitariste du réel ? Or, traiter des choses de la pensée comme si elles étaient étendues (c’est aussi le déplacement théorique qu’opère Freud), n’est pas retomber dans le déterminisme mais au contraire construire une réflexivité critique qui est libératrice ! D’où une redéfinition de la liberté : le déterminisme et la liberté ne sont plus opposés.
 
Foucault, par exemple, a renouvelé la pensée en introduisant en elle une problématique de l’espace. Le recours à une histoire décrivant des espaces a emporté avec lui l’effondrement du sujet souverain, et une redéfinition de la liberté, conçue comme espace de dispersion où des sujets sont situés et dont ils dépendent. La topologie que mène Foucault s’appliquera aussi au pouvoir, défini lui aussi comme espace : à la description d’espaces discursifs s’ajoutera une description d’espaces non discursifs, dans lesquels les pratiques ne seront pas plus conscientes, ni ne seront le résultat d’intentions d’un sujet raisonnable, mais pratiques rares et anonymes. Le savoir et le pouvoir (lieux de la liberté) ne seront donc pas le fait de sujets : le pouvoir ne se possède pas, tout comme les conditions de possibilité du savoir ne sont pas logées dans un sujet. Si la pensée est une pensée de l’espace, il n’y a pas à redouter la disparition de l’homme. Mais l’affirmation d’une régularité des pratiques ne signifie pas la nécessité d’une soumission des individus aux pouvoirs et aux savoirs établis. L’espace est un espace de dispersion, où des stratégies contraires s’opposent : pas de pouvoir sans résistance, pas de savoirs majeurs sans savoirs mineurs. Ceci ne revient pas à invoquer une extériorité sauvage : la résistance n’est pas le fait d’un libre arbitre qui, tyrannisé par une lumière naturelle, choisirait le Bien contre le Mal. Nous sommes pris dans des « devenirs révolutionnaires » plus qu’on ne prend le chemin du salut, et il n'y a aucune contradiction dans le fait d’affirmer une régularité des pratiques et une pensée de la résistance.
 
Avec le sociologue Bourdieu, nous trouvons cette fois le concept de disposition ou « habitus ». Il y a des états de corps et de choses qui permettent ou pas la réflexivité critique. Sur le plan de la nécessité, la liberté est repensée sur la base des états matériels ou dispositions. A partir de là, on peut penser l’illusion et la réflexivité libératrice.
 
Car la réflexivité peut être illusoire, comme la bien montré Spinoza, là où cela n’est pas possible pour Descartes. La conscience est l’idée de l’idée. Mais si l’idée est fausse, alors la conscience est illusoire. Ce qui est libérateur, c’est la connaissance. Si je sais, je peux me libérer. Sinon, la réflexivité renforce ma méconnaissance (je ne commets pas d'erreurs, mais j'ai l’illusion de connaître). Or cela dépend de mes dispositions : des dispositions des corps et de la société qui me permettent ou pas de me libérer. Si je suis cause, je me libère dans la société. Mais si elle-même me construit dans l’illusion de moi-même, du monde, des choses, alors par mon action je reproduis l’illusion. Nous sommes dans une boucle récursive : ou bien nous avons un dynamisme de transformation du monde ou bien nous avons un dynamisme de la construction d’un monde illusoire (où je crois me libérer) : c’est le rapport herméneutique aux choses.
 
La question est donc la suivante : quelle est la condition de production de l’idée vraie ?
 
C'est toute la question de l’illusion. Bourdieu n’ignore pas la critique des concepts dispositionnels. Qu'est-ce que les dispositions ? Il s’agit du système dynamique constitué des compositions habituelles. Mais il ne s’agit pas de l’habitude au sens où je répète des choses. La disposition concerne plutôt la puissance de liaison des choses. Ainsi, il suffit d’une liaison pour en avoir une habitude. Il suffit d’une fois pour avoir une habitude. Les corps humains, du fait de leur complexité, sont disposés à acquérir de multiples dispositions. Plus un corps est simple et moins il va avoir de disposition à acquérir des dispositions. Le système des habitus est un système de dispositions.
 
L’habitus se substitue ici à une obéissance à des règles. Je n’ai pas besoin de règles en face de moi pour obéir. Exemple : le journal télévisé dont je sais très bien qu’il n’est pas le lieu de l’information analysante mais du spectacle de choses insignifiantes. Face à une règle, j’ai en fait une règle implicite : je peux obéir ou ne pas obéir. Mais face à des habitus, j’obéis toujours. C'est comme être au théâtre : on ne voit pas le mécanisme.
 
L’agent humain (ce n'est plus le sujet au sens cartésien) est donc un corps socialisé qui possède un pouvoir générateur et unificateur, constructeur et classificateur. C’est le corps qui pense. L’habitus est ici un système stratégique. Ce n’est pas un système où l’on se donne des fins : il y a une stratégie de l’habitus qui n’est pas réfléchie en tant que telle. Les habitus correspondent à des situations parfois fines sans qu’il y ait obéissance et sans réflexion consciente. Exemple : le professeur qui donne un cours et ne sait pas ce qu’il va dire, car son discours fonctionne à l’habitus. C’est pourquoi la volonté n’est pas bonne dans le travail : il faut du courage pour s’y mettre puis la prise de relais doit être assurée par la passion. Le travail en tant que tel angoisse, comme le jour de l’examen ou du concours. Autre exemple : les sportifs dans un match de sport collectif. Le placement en football n’est pas pensé. Certes, c’est préparé à l’entraînement, mais au moment du match ou cela est fait, c’est l’habitus qui fonctionne. C’est comme s’il n’y avait pas du tout d’intention. C’est le moment de grâce.
 
Cet habitus vaut donc pour tout : cela vaut politiquement. Le système d’habitus de Bourdieu sert pour analyser les libérations et les oppressions. Avec Aristote, la stratégie est considérée comme un point de vue divin. Le stratège est celui qui voit la bataille du dessus. Machiavel reprend cette idée d’une vision intuitive. Les penseurs des Lumières vont tenter de calculer (avec les probabilités) cette vision. Mais le point commun de ces positions, c'est que les stratégies veulent s’imposer au réel. Or, c’est ce que rejettent Spinoza et Bourdieu. Il faut rejetter la problématique intentionnaliste. Le conatus de Spinoza est l’effort toujours stratégique au sens où il est une affirmation contre une autre stratégie qui développe toute sa rationalité au même moment. Et elle n’est pas voulue : l’arbre se développe contre les autres arbres en faisant tout ce qu’il peut faire. Certains ont été écrasés mais leur stratégie était la meilleure même si elle était absurde. La rationalité se construit ainsi : à certains moments, elle est élevée et nos stratégies sont parfaites. Mais parfois elles sont très mauvaises. Spinoza permet d'ontologiser Machiavel qui pense la transcendance de la guerre. Il s'agit de critiquer également le concept de « volonté ». A travers lui on assiste au déplacement de la transcendance et de l’intentionnalité au sein d’un plan d’immanence. Après Spinoza, c’est ce que développe Bourdieu  : il y a un effet de l’habitus comme relation d’immanence de l’agent qu’il habite et qui l’habite. A travers lui nous sommes pré-occupés par le monde. Par ses agents, l’histoire et le monde communiquent en nous. On a une complicité entre deux états du social : le monde qu’habite l’agent et qui habite l’agent. Tel est le principe de l’action : l'histoire faite corps et l'histoire faite chose.
 
Les aspirations des agents suivant la combinaison du corps collectif s’accordent : c’est l’état de grâce. Ainsi, quand on connaît quelqu’un, il est possible penser la même chose au même moment que lui. Le réel qui nous traverse produit des dispositions et des idées qui, dans les mêmes circonstances, sont les mêmes (dixit Madrid1107).
 
Si le réel est une construction imaginaire, c’est que le réel est la dynamique du lien : ressemblance avec la liaison des synapses. C'est ce que dit Spinoza pour qui l’imagination est matérielle. L’image, c’est l’idée représentée, mais en premier lieu, c’est l’affection elle-même. Le monde est image. Si tout le réel est là, on comprend ce que dit Spinoza dans l’Ethique, III, 28. Si j’imagine que je ne peux pas faire quelque chose, alors je ne peux pas le faire, parce qu’alors je n’ai pas la disposition à le faire. Il suffit donc de changer la disposition qui est un produit de l’histoire et productrice d’histoire. Car dans les mouvements de l’histoire, on ne fait que ce qu’on sait pouvoir faire. Et c'est pourquoi il est terrible de jouer sur une pensée unique : penser qu’une chose est impossible, c’est la rendre impossible. Ce discours coupe court aux possibles en tant qu’on dit que le possible, c’est ce que nous sommes : « le possible, c’est le réel » disent les tenants de la pensée unique. Le possible et l’impossible sont les catégories imaginaires de la constitution de l’histoire.
 
Or la démocratie produit une liberté d’autant plus grande que le corps est complexe. Celle-ci ne peut reposer que sur une ontologie dynamique. Chez Spinoza, le conatus est une partie de la puissance divine. D’où l’idée de stratégie. Le conatus produit indéfiniment du réel. Et la productivité peut être automatisée...

 
je ne sais pas. je suis ennuyé par cette hypothèse de la biologie qui reprend la thermodynamique : l'ordre vivant se paie d'un désordre croissant dans l'environnement pour se préserver. C'est en effet l'anti-écologie par excellence.
mais la loi de conservation-transformation de l'énergie qui tendrait toujours vers l'état où elle est le moins accessible, ça reste à mes yeux une retombée du modèle physico-mécanique. et que ce modèle me dise qu'il faut payer sa propre vie sur le dos de l'environnement où j'évolue, ça ne m'étonne tellement pas de lui.
Que l'anthropologie médite cela comme malheur, je l'ignorais.
 
 
Mais il va de soi que quand je parle de mort de l'homme et de la civilisation comme répartition du mourir, je ne parle pas du négatif. Je crois justement que le négatif, comme mode de détermination conceptuel (spinoza, hegel...) c'est ce qui est en usage quand on distingue la vie de la mort, c'est-à-dire qu'on fait de la vie une pure abstraction dont l'horizon logique est de refuser son contraire.  
 
Alors que hors concept - et donc hors négativité - mais dans la praxis, la vie n'est certainement pas refus de mourir, mais accomplissement de la mort. autant dire que répartir la mort pour la civilisation, c'est aussi bien l'art d'offrir à l'environnement de quoi maintenir son ordre propre en désordonnant de l'humain (ou de la cité). et cela, le faire délibérément et de façon concertée et joyeuse : amor fati ; et que dans cet énoncé "amour" ne soit pas un vain mot

 
Vous abordez dans ce message la question (essentielle) de la transformation réelle d’un système (et de sa modalité comme civilisation), mais sans développer (maîtriser) les termes du problème, même si vous avez raison de reprocher à Le vicaire une confusion (assez classique d’ailleurs) entre le mouvement relatif du physicien dans un système matériel partiel est clos et le mouvement absolu au sein d’un système vivant qui se transforme. Comment un changement est-il possible dans un système qui conserve son information, voilà la question ? Dans la physique classique galiléenne/cartésienne, qui succède à la physique aristotélicienne, le mouvement devient quelque chose de relatif entre deux corps, c’est-à-dire un transport. Le mouvement cesse alors d’être un mouvement de transformation du corps comme il l’était chez Aristote. Vous avez raison de dire que c’est le propre de la physique mécaniste de ne penser que le mouvement relatif, c’est-à-dire le mouvement sans mouvement, le mouvement purement géométrique, purement spatial, simple « ordre de succession des phénomènes ». Or, le mouvement relatif du géomètre, parce qu’il n’est pas le mouvement réel d’un corps, mais celui « des axes ou des points auxquels il se rapporte », n’est rien, pur déplacement spatial, transport qui ne crée rien. Impossible alors de laisser de côté une philosophie de la nature : une théorie du changement doit aujourd’hui intégrer plusieurs champs, potentiel thermodynamique, théorie de l’information et physique quantique. Or, le mouvement de transformation est ontogenèse et histoire. Le progrès transformatif d'un système découle de la relation d'information entre des pôles hétérogènes, relation qui est un mouvement ontogénétique parce qu'elle exprime un échange intérieur à partir de l'énergie de transformation du système, c'est-à-dire de sa métastabilité. Dans un système, l'information n’est pas une forme fixe qui le stabiliserait, mais l’histoire intérieure qui rapporte quantité et qualité, la « relation amplifiante » qui relie la condition structurale et la condition énergétique, la résonnance interne qui se crée entre la qualité-structure et la quantité-énergie, bref l’intériorité qui s’engendre. Elle exprime des oppositions qui sont les dimensions qui surgissent du système lorsqu’il s’individue. L’information d’un système s’individuant ne décrit donc pas le réel, mais seulement le réel en tant qu’il se manifeste dans une transformation, et dévoile alors des dimensions nouvelles. Le mouvement interne d’un système est un mouvement absolu, à la fois information et transformation, communication d’information entre pôles dissymétriques et transformation ou genèse d’une histoire intérieure. C’est cela fondamentalement l’ontologie : la communication active qui s’établit entre les ordres hétérogènes d’un système, le mouvement absolu d’un système potentialisé qui est en même temps « signification » et « opération » pour les parties de ce système, signification qui surgit d’une disparition et ontogenèse. Autrement dit, c’est l’union du « métaphysique » et du « logique » jusqu’au niveau de l’esprit : A l’inverse du « refus de son contraire » dont vous parlez, la manière d’appréhender un mouvement absolu dépend des dimensions analogiques et significatives qui sont justement « l’horizon » du problème : le mouvement absolu est à la fois dans notre esprit et dans les choses, la démarche de notre esprit qui s’efforce de suivre le mouvement des choses et « l’intuition » d’une résolution structurante, d’une résolution possible dans la tension du système, bref l’esprit qui est mis en mouvement par les choses. Le système s’individuant est le « penser » même : la pensée exprime l’individuation du système, elle s’applique à l’ontogenèse et est l’ontogenèse même. En ce sens, ordre et désordre du système sont à la fois des phases de l’être et manifestent le « fil » de l’être : le mouvement absolu est un mouvement qui se transforme mais il se transforme en se conservant. Le mouvement de l’être est une conversion-conservation, mort et vie intimement liés ! Ainsi, le mouvement réel se manifeste dans la conscience, comme mouvement absolu d'exister, et dans le Tout de l'univers, comme Ouverture, incessante création jamais close sur elle-même. L’universel devenir se fait nécessairement l’écho d’une conscience d’un changement en moi. C’est dire que la vie est multiplicité qualitative sans partie, continuité sans division actuelle, bref elle est ce qui ne cesse de se créer en changeant de qualité. Rien n'empêche donc la conscience de sonder sa propre profondeur (elle n'est pas, comme le pense les matérialistes, un épiphénomène de la matière, ni une pure transcendance, comme le pense les spiritualistes) et de pénétrer dans l'intérieur de la matière, de la vie, de la réalité en général, bref de nous "désordonner", comme vous le dites si bien, pour retrouver le lien originaire de la psychologie à la cosmologie.

oui, vous savez je ne maîtrise pas, parce que je travaille sur les restes, et surtout, j'envisageais mon propos depuis l'énonciation blanchotienne selon laquelle il n'y a pas de mort, que quelque chose comme la mort n'existe pas, pour aucun homme (approche très épicurienne, notamment quand il exclut que le suicide puisse être le projet d'une conscience) ; l'homme ne connaît qu'une chose : le mourir, un processus.

sinon, j'aime bien, "qualité-structure / quantité-énergie"

Comme je termine mon livre sur LS, ce que vous dites me fait penser à une phrase de Foucault rapportée par Frédéric Keck : "Le point de rupture s'est situé le jour où Lévi-Strauss pour les sociétés et Lacan pour l'inconscient nous ont montré que le sens n'était probablement qu'une sorte d'effet de surface, un miroitement, une écume, et que ce qui nous traversait profondément, ce qui était avant nous, ce qui nous soutenait dans le temps et dans l'espace, c'était le système." (Dits et écrits). Si le système précède l'homme, c'est que l'homme ne peut pas être. Une de ces dimensions nouvelles serait-elle la dissolution de l'homme ?

Si, c'est parce qu'il y a système qu'il peut y avoir l'homme, puisque le système soutient l'homme.  
Ce que dit Foucault, c'est que l'Homme n'est lui-même qu'un certain système (pour le dire vite) et qu'il est déjà en train de disparaître, pour laisser place à une nouvelle configuration de savoir. L'Homme ne sera plus au centre du savoir comme il l'a été aux 18e et 19e siècles (entre Kant et Nietzsche, disons, pour faire simple).

Donc pas de nature ? Que la société, depuis toujours ?

sinon, ce livre m'a donné envie de prolonger avec Derrida et "De la Grammatologie", Pierre Clastres (il me semble que tu en as déjà parlé ici) mais aussi Dumézil et quelques autres (Latour, Dumont)...

Commence par Pierre Clastres ! ... et ensuite Dumézil : j'aimerais en apprendre sur ce dernier.
 
"Pas de nature, que de la société ?" Tu sais, Foucault est quand même disciple de Nietzsche, alors sa pratique de l'histoire n'a pas pour but de nous rassurer quant à la permanence d'un sens ou d'une vérité au travers du temps. J'ai plutôt l'impression que sa notion d'épisteme, de socles de savoir, a pour but de disloquer l'idée d'une continuité historique de notre culture.  
 
J'ai l'image de la banquise qui se craquèle, et notre petit morceau de civilisation, c'est juste un iceberg qui vogue à la dérive sur l'océan.
 
Comme dit Barthes, oui il y a des vérités éternelles, si l'on veut (l'homme vit et meurt...) mais dites dans l'absolu, elles ne sont guère que des banalités, puisqu'il s'agit en réalité de savoir comment vit et meurt l'homme à telle époque, dans telle société.

clément rosset parle du diable ce matin sur France culture (à écouter tout e la semaine)

Merci pour l'info.

Euh salut, j'ai une petite quezstion et je me suis dit qu'ici on pourrait peut-être me répondre: Freud dit que "Les frères Karamzov" est l'un des trois plus grands drames de l'histoire; ok, j'adore ce livre; mais c'est quoi les deux autres pour lui?

Au pif: "Oedipe Roi" de Sophocle et "Hamlet" de Shakespeare

un ptit coucou à tt le monde  entre deux phases de deprime....
je relisais avec plaisir les posts de Rashaan sur la honte chez Deleuze comme motif principal de la pensée...
et j'ai vu que vous vous demandiez à l'epoque, à quel texte de Pimo Levi deleuze faisait reference...alors je sais pas si quelqu'un a déjà donné la reponse, dans ce cas desolé de le repeter.
Mine anti-pers avait raison, deleuze lisait bcp et parfois (il etait plus tt jeune non plus) il se melangeait un peu ds ses ref, donc en effet la question de la honte d'être un homme ne se trouve pas dans le "si c'est un homme", mais bien dans "les naufragés et les rescapés:quarante ans apres Auschwitz", et en particulier les chapitres 2 et 3.
voilou
 

Deleuze cite Primo Levi dans l'ABCDaire, mais il ne dit pas que cette référence est dans Si c'est un homme. Je crois juste qu'il ne donne pas de référence de livre.

ha... en effet, j'ai parlé trop vite...lol

Merci quand même pour cette référence précise à Primo Levi, fallait la trouver.

on fait ce q'uon peut...
merci pr tes posts sur la honte...en ce moment je flanne sur certains points ethico/moraux chez Deleuze...
la honte, la dignité (etre digne de l'evenement), le sensibilité à l'intolerable...comme cet affect qui ns laisse desaffectés sont au coeur de la conception que se fait Deleuze de la pensée ds son articulation à  vie...vaste probleme...si vous avez des pistes...lol

La bêtise aussi, point très important chez Deleuze.  
Dans un message, j'avais abordé cette conception de la pensée chez D. , qui montre que la bêtise n'est pas le contraire de la pensée :  
http://forum.hardware.fr/hfr/Discu [...] #t12181157

oui, la betise biensur...bien meilleure modele comme negatif de la pensee que l'erreur...
merci

Etre digne de l'évènement, c'est un point crucial aussi.  
 
Si l'évènement est le surgissement d'une nouveauté imprévu, être digne de ce qui alors nous arrive suppose qu'on sache se rendre attentif à ce qui se passe au moment où cela se passe, et non pas avec du retard.  
 
Cela suppose aussi qu'on accepte cette nouveauté, sans la rejeter dans du déjà-connu, qu'on voit la nouveauté en tant que tel, et en quoi elle est unique (elle n'a jamais eu lieu, elle ne se reproduira pas).  
Cela suppose aussi un dépassement de soi vers cette nouveauté qui advient, qui nous saisit et nous requiert et enfin une humilité par rapport à un évènement dont la puissance est trop forte pour nous, donc un évènement qui nous dépasse.  
Cette dignité est autant faite d'orgueil (saisir ce qui advient) que d'humilité (ce qui advient nous dépasse). Etre digne, c'est alors être prêt à recevoir l'évènement, et à être reçu par lui.  
 
Ce serait l'image d'une lame de fond, qui vient d'où ne sait où, qui nous saisit d'un coup, nous emporte sur sa crête brusquement... et va ensuite rouler bien plus loin, là où sans doute nous n'irons jamais, quoi qu'à l'occasion de cet évènement nous ayons vu, d'un coup, bien plus loin que jamais.  
 
Peut-être qu'être digne de l'évènement, c'est aussi être visionnaire, en ce sens que le visionnaire saisit non l'avenir, mais le présent, la pointe du présent, ses possibilités les plus fortes.  
Le visionnaire voit le présent, littéralement, et c'est déjà beaucoup -et c'est seulement bien après lui qu'on s'aperçoit que c'est lui qui avait tout vu avant tout le monde, même si on alors l'impression qu'il avait anticipé sur l'avenir : ce n'est pas faux, mais il faut plutôt dire qu'il a vécu dans ce que Bergson appelle le "présent élargi". Présent gonflé du passé qui s'actualise en lui et donc gros de l'avenir qui est son virtuel.  
Le visionnaire voit l'évènement, il voit le présent élargi. La présence même de l'évènement. Il se rend présent à ce qui advient, il s'en rend digne. (L'astrologue, ou le futurologue, s'intéressant eux au "futur", peuvent tout au plus donner une vision parcellaire du présent, voire du tout juste passé, et ce serait déjà bien).