Reprise du message précédent :
Mais je t'aime sylvva. Mon asinité a adoré le coup du "comme tu as du souffrir".

F2,
 
"ces séquelles on appelle ça la culture, séquelles de civilisation."
 
là, tu en es à la culture comme (simple) érudition  
( bon signe, cependant...tu arrives à dépasser l' éructation !)
 
la vraie culture, civilisation, est ce vecteur qui dit "non"
au déchaînement indissocié de Bien et de Mal qu'est la Nature,
 
mais ce que je dis amène à une grosse question :
 
- y aurait-il deux Natures, s'opposant indéfiniment ( manichéisme ) ?
 
- y aurait-il un cheminement, un "work in progress", de la Nature vers le Bien ?
( hermétisme trismégiste ) ?
 
 
 
 
 

BR,
 
"comme tu as dû souffrir" :
 
ton assinité est manifeste,
 
mais, étant trismégiste, je suis certaine qu'elle n'est pas définitive,
 
alors, je ne peux pas ne pas t'aimer !!    

remarque à moi-même :
 
je suis un peu sado, là...
je m'amuse avec ceux qui ne peuvent pas comprendre
 
je m'en repens, cher Hermès

 
la "vraie" culture ne dit certainement pas "non", et encore moins (à plus forte raison) "non à ce qu'est la nature". Vraiment, je ne vois pas. mais je trouverais souhaitable que tu répondes à mes Posts dans l'ordre, pour ne pas tomber dans ce que tu critiquais en proposant un après midi de non postage.
N'épuisons pas l'ordre chronologique (et donc rythmique) de ce qui s'est dit. Par ailleurs, une fois de plus, pour "machisme", il faudrait au moins un exemple et les analyses qui l'accompagnent... sinon, did it happened ?

 
Tout cela n'est pas bien clair ! Ne confondez-vous pas justement culture comme formation et culture comme civilisation ? Un petit rappel ne vous fera pas de mal : en français, le terme de culture possède trois sens. Outre son usage agricole (le travail de la terre), il désigne donc une formation acquise par l’esprit, non seulement dans le domaine intellectuel (la culture, c’est l’accès au savoir dans tous les domaines de l’enseignement et de l’éducation), mais aussi plus largement dans le domaine moral et même affectif. Un mot d’esprit dit que la culture est ce qui reste quand on a tout oublié. Ainsi, l’homme cultivé est celui qui possède la maîtrise spontanée, devenue inconsciente avec les années, avec les générations peut-être (cf. Nietzsche). Le mot culture en français correspond ici au mot allemand Bildung qui signifie formation ou éducation. Sous l’influence de l’allemand, le mot culture désigne enfin l’ensemble des savoirs, des idéaux, des croyances, des habitudes, des goûts communs à une société. Tel est le sens du mot allemand Kultur qui désigne alors, comme en français, la civilisation. Cette notion de civilisation est liée à celle de progrès, progrès universel, en dépit de toutes sortes de décalages ou de retard selon les régions et les peuples, progrès à la fois d’ordre matériel, intellectuel, moral, politique, économique, assuré soit par un destin providentiel, soit par l’expansion irrésistible des Lumières et de la raison humaine. Formation et civilisation (au sens de Kultur) sont parfois associées. Cependant, en allemand, le terme de civilisation (Zivilisation) est surtout utilisé par opposition à culture et avec la connotation péjorative d’une prééminence des aspects matériels sur la vie spirituelle et morale. La civilisation apparaît alors comme la phase terminale de l’évolution d’une culture lorsqu’elle devient raidie, sclérosée, lorsque le mécanique l’emporte sur le vivant, et fait place à un système rationalisé de contraintes.
 
Si l'on concoit la culture comme arrachement à la nature alors oui la culture peut se dire civilisation. Car rien de ce qui fait l’homme, rien de ce que fait l’homme n’est naturel, toute l’histoire humaine est celle d’un progressif éloignement d’une origine à jamais perdue, la nature. Comment ne pas entendre ici la voix de Rousseau : la dénaturation que constitue le passage de l’état de nature à la vie civile, est inéluctable. L’état de nature est un état fictif obtenu abstraitement en supprimant tout ce qui est « surnaturel » et « artificiel » : un état infra-rationnel et infra-social, le résultat d’une opération de réduction historique. Il n’est donc jamais question chez lui d’un retour à l’état de nature : le problème, à la fois philosophique, politique et pédagogique, porte sur l’histoire qui est une nécessité de fait. Rousseau fustigera donc le caractère contingent de cette histoire, mais pour mieux préparer l’avènement du nouvel « homme de l’homme ». Ainsi, l’Emile insistera sur le caractère rédempteur de l’éducation dans une civilisation où l’histoire altère la nature et dans un monde où il ne peut être question d’abolir l’histoire. Et le Contrat Social devra assurer une réforme politique permettant de retrouver la nature dans la citée sous la forme de la raison et de la justice. Bref, l’homme est un produit de la culture, le produit du travail de l’homme, de son action de transformation de la nature et de sa propre nature. Cette activité de transformation de la nature, par son ampleur, met sans doute l’homme à part des autres animaux, eux-mêmes soumis à cet ordre nouveau crée par l’homme.
 
Rien ne dit toutefois qu’une telle tendance à transformer la nature ait été un « programme » inné en l’homme, ce qui revient à poser la question du fondement de la culture. De même qu’il faudrait, comme je l'ai déjà fait dans d'autres messages, expliciter cette inscription de la Nature dans son dépassement culturel (nous sommes en quelque sorte toujours hanté par elle), et la reconnaître comme espace spirituel et présence de l’Etre (Deus sive Natura), de même il faut montrer comment la disposition naturelle de l’homme à la culture dépend elle-même d’un ordre culturel sui generis (c’est-à-dire qui lui est propre, qui n’appartient qu’à lui, qui ne dépend que de lui). Selon Rousseau, en effet, la société ne relève pas d’une essence naturelle pré-définie. La culture ne peut se comprendre comme la simple assimilation d’un donné puisque se cultiver, il faut sans cesse s’en souvenir, c’est dépasser ce donné, c’est-à-dire les limites imposées par nos conditions d’existence. Or, ce dépassement est inscrit dans la nature humaine, dans cette disposition de l’homme à la culture. En d’autres termes, l’idée de culture suppose la question du fondement. Parler du fondement de la culture, c’est chercher à établir un rapport constitutif entre une disposition virtuelle de l’homme (il porte en lui-même les conditions de réalisation de la culture, ce que Rousseau appelle la « perfectibilité ») et la culture comme ordre sui generis. Bref, on ne peut pas réduire la culture humaine à un déterminisme de type scientifique qui ne laisserait aucune place à la liberté, à l’initiative. Poser le problème du fondement de la culture implique donc deux directions : expliquer le passage de la nature à la culture, mais aussi situer ce passage dans la nature même de l’homme. Rousseau s’engage dans ces deux directions.
 
Cette disposition est la perfectibilité. Celle-ci n’est ni réflexion, ni instinct, ni raison. Elle est la condition préalable et formelle qui rend possible le développement de toutes les possibilités humaines. La perfectibilité ne requiert pas la conscience de soi. La perfectibilité n’est pas autre chose qu’une qualité biologique inséparable de l’homme. Elle n’est qu’en puissance à l’état de nature. Ce sont les conditions extérieures qui la réveillent. Si donc les hommes se sont mis à transformer leur environnement, ce devait moins être dû à une tendance naturelle qu’à un « funeste hasard », inondation ou tremblement de terre, un événement qui, par exemple, aurait raréfié les denrées produites naturellement et qui aurait forcé les hommes à se rapprocher les uns des autres et à se sédentariser, au lieu de continuer simplement à se déplacer pour aller chercher la nourriture là où elle se trouvait. Dans une telle analyse, le travail apparaît d’emblée, contrairement au récit biblique, non comme une forme de malédiction, mais plutôt comme la solution apportée par l’homme à des catastrophes écologiques. Là où d’autres espèces se seraient éteintes à cause des transformations de leur milieu, l’homme, du fait sa « perfectibilité », a été capable de transformer son rapport à ce milieu pour survivre et en tirer profit. La tendance fondamentale de la nature humaine, qui distingue l’homme de tous les autres animaux, son essence donc, c’est la perfectibilité, c’est-à-dire la faculté de « parfaire » ce que la nature n’a pas achevé en l’homme, et qui demande, par le travail, à être développé. La perfectibilité, qualité essentielle de la nature humaine, fait de l’homme un être inachevé, devant se réaliser par lui-même. L’artifice, que rousseau condamne dans un premier temps (cf. Discours sur les sciences et les arts) parce qu’il rend l’homme artificiel, faux, trompeur, rusé, parce qu’il le corrompt en lui donnant de l’esprit, est finalement réintroduit dans la nature de l’homme, non plus comme ce qui détruit sa nature, mais comme ce qui doit la parachever. Ainsi, par le travail, l’homme se modifie au passage lui-même et, dans une certaine mesure, s’améliore : Rousseau montre comment l’homme, acquérant la métallurgie et l’agriculture - là encore par d’improbables concours de circonstances - développe ses propres capacités, son intelligence et son habileté, au point que l’on peut dire que c’est en travaillant que l’homme construit sa propre humanité : « A mesure que le genre humain s’étendit, les peines se multiplièrent avec les hommes. La différence des terrains, des climats, des saisons, put les forcer à en mettre dans leurs manières de vivre. Des années stériles, des hivers longs et rudes, des étés brûlants qui consument tout, exigèrent d’eux une nouvelle industrie [...] Cette application réitérée des êtres divers à lui-même, et les uns aux autres, dut nécessairement engendrer dans l’esprit de l’homme la perception de certains rapports [...] Les nouvelles lumières qui résultèrent de ce développement augmentèrent sa supériorité sur les autres animaux en la lui faisant connaître ». (cf. Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes). La raréfaction des ressources extérieures est ce qui pousse l’homme à puiser dans ses ressources intérieures pour, simultanément, s’adapter au milieu et adapter le milieu à lui. Rousseau fait clairement apparaître le lien entre le travail et un « propre de l’homme » paradoxal (« la perception de certains rapports » c’est-à-dire la raison) qui n’est pas donné tout fait mais, justement, développé en même temps que l’homme acquiert la maîtrise de la nature et produit des objets artificiels. Au mythe de la nature humaine, il nous faut donc substituer le mythe de Prométhée. L’artifice, issu du monde du travail, ne s’oppose pas à la nature, si l’on comprend celle-ci comme imparfaite et comme susceptible d’être parachevée, améliorée, développée par l’homme. Platon, dans le Protagoras, pensera, par l’intermédiaire de ce mythe, l’idée d’artifice comme remède à l’imperfection de la nature humaine. « Nu, déchaussé, dénué de couverture, désarmé », l’homme va recevoir de Prométhée l’intelligence ou « le génie créateur des arts », lui permettant de résoudre les problèmes que la vie lui pose. Les autres animaux ayant été largement dotés du nécessaire par Epiméthée qui, dans son imprudence et sa précipitation, avait oublié l’homme. Ce mythe enseigne donc que l’homme est, par nature, un homo faber, un être dont la nature est d’inventer, de fabriquer, comme le dira Bergson en soulignant que l’intelligence humaine n’est pas tant une faculté théorique et contemplative, dont le but serait la connaissance désintéressée, qu’une faculté pratique liée à l’action (c’est ce que montrera aussi, à sa manière, G. Bachelard dans la Formation de l’esprit scientifique). La vraie nature de l’homme, c’est l’artifice, en tant que l’artifice relève de l’art (au sens de la technê d’Aristote, « l’artifice qui effectue ce que la nature est dans l’impossibilité d’accomplir », cf. Physique,) et désigne l’habileté, le savoir-faire, l’ingéniosité. En ce sens, tout travail implique une technique. La technique, en effet, c’est le système des moyens ordonnés à une fin selon certaines normes, qui structure toute action productrice et la rend efficace. Par la technique, l’homme cherche à résoudre, grâce à un savoir-faire, des problèmes que rencontre sa faiblesse naturelle. La technique consiste alors en un prolongement artificiel de l’organique qui cherche à survivre mais aussi à bien vivre. Dans cette perspective, Ulysse peut représenter la figure même de l’ingéniosité humaine. Ecarté d’Ithaque pendant vingt ans, il retournera chez lui à force de ruse, d’habileté, d’artifice. On peut aussi rappeler l’épisode des sirènes : par l’usage de sa raison, Ulysse prévoit la faiblesse (le défaut de la force) de sa volonté et organise un plan en conséquence pour pallier cette défaillance afin de se repaître de son désir d’entendre les sirènes, de se perdre dans ce chant. Si Ulysse désire ce chant, il ne le veut pas. Cette non-volonté est gouvernée par le désir affirmatif de jouir à l’infini de son désir. Or, pour en jouir le plus possible, il ne faut pas y succomber (car sinon, c’est la mort). L’artifice devient ici le pouvoir que l’usage de sa raison donne à Ulysse de se prémunir de son propre désir en substituant aux cordes de la volonté, impuissantes au moment où le désir se fait entendre (le chant des sirènes), quand nous sommes jetés dans le feu de l’action et dans la chaleur du désir, les cordes matérielles qui vont l’attacher au mât pour sa propre sécurité sans l’empêcher de jouir de ce chant. Quant à Hume, il pourra soutenir dans son Traité de la nature humaine (cf. III) que la justice est « une vertu artificielle » dans le sens où elle provient, non de la nature innée de l’homme, mais de sa faculté d’inventer des remèdes à des situations invivables. La justice est une convention inventée pour pouvoir vivre en communauté, mais cet artifice n’en est pas moins naturel. Pour être artificielles, les règles de justices n’en sont pas pour autant arbitraires, l’effet du caprice ou du hasard. C’est cette confusion entre l’artifice et l’arbitraire qui est source de la disqualification de l’artifice et de son opposition à la nature.
 
En ce sens, l’artifice, c’est d’abord, non le naturel au sens strict, mais le normal, c’est-à-dire la règle produite par la liberté pour prendre en charge et respecter les normes naturelles. En effet, au sens le plus étroit, le « naturel » se manifeste nettement dans la façon concrète dont un être vivant répond à une situation qui lui est imposée de l’extérieur. Il s’agit de l’aisance de sa réponse. Et cela appelle un jugement de valeur. C’est pourquoi on a pu considérer le naturel comme la valeur spécifique de l’attitude et du mouvement. Le manque de naturel, le caractère affecté, recherché, empesé, maniéré, en est la non-valeur principale. Or, un tel résultat suppose au plus profond de nous-mêmes, un certain rapport entre notre corps, plus ou moins libre dans ses activités, et notre pensée plus ou moins capable de réflexion. Le naturel, c’est donc la manière dont se pose et s’exerce le rapport fondamental à soi. Ce rapport est traversé par un sens de valeur, la plupart du temps vécu implicitement. Mais certaines expériences peuvent l’approcher au plus près : le bien-être, le bonheur, qui ne sont en somme que la prise de conscience de cette dignité d’être qui n’a pas à être mérité, parce que sans elle nul être vivant ne supporterait de vivre. L’angoisse et le mépris lui rendraient insupportable le fait même d’exister. Une telle valeur impose directement le respect d’une et d’une seule norme fondamentale que Georges Canguilhem a proposé de formuler ainsi : « La norme d’un organisme humain c’est la coïncidence avec lui-même » (cf. Le normal et le pathologique, II, nouvelles réflexions, § 2.). Cela reste vrai de toute réalité concrète, non seulement biologique, mais aussi psychique ou collective. Le normal, au sens immédiat du mot, c’est donc ce qui est conforme à une norme ou la respecte. Mais ne s’agit-il pour chaque être que de sa norme ? Sans doute la nature d’un être vivant est ce qu’il y a en lui d’unique, ce qui fait qu’il est différent de tous les autres. Le donné biologique d’un homme lui est absolument propre : son code génétique originel se retrouve à l’analyse de n’importe laquelle de ses cellules. Si l’on tient compte du grossissement de notre perception ordinaire, on pourra dire que le même phénomène se présente toujours. Ainsi, nous trouvons normal pour lui de voir ramper ce pensionnaire du Cirque Barnum qui jouait dans Freaks, étant donné qu’il était par nature un homme sans bras ni jambes, un homme-tronc. On voit bien cependant qu’il n’est pas normal pour un être de nature humaine de se trouver dans un tel état et de ne pouvoir se déplacer qu’ainsi. Autrement dit, la nature individuelle d’un être n’est pas seulement constituée de ce qui le singularise mais aussi de ce qu’il a et doit avoir en commun avec d’autres, et qui est l’essence dont ils relèvent tous. De ce point de vue, le monstre n’est pas normal : sa nature manque de certains éléments qui lui sont essentiels et des possibilités d’activité qui leur corresponde. Cependant l’essence ou la nature d’un être lui impose-t-elle par elle-même de la respecter ?  Pour être et être ce qu’il est, sans doute : c’est une nécessité de fait. Raymond Ruyer écrivait: « Entre essences et normes, le rapport est très étroit. Entre l’ « essence du cercle » et la « règle de construction du cercle » ou « ce qu’il faut faire pour tracer un cercle » la différence est si faible qu’il ne semble guère valoir la peine de perdre son temps en longues discussions sur la question de priorité «  (cf. Le Monde des valeurs, VIII). En effet ! Mais pourquoi tracer un cercle ? Pourquoi être un homme ? Pourquoi être soi-même ? L’essence d’un individu explique ce qu’il est mais ne justifie pas l’obligation pour lui d’être conforme à cette essence. Etre soi-même est une tâche, une responsabilité, qu’il incombe à chacun d’accomplir et qui s’adresse à notre conscience, c’est-à-dire à ce fameux pouvoir de dépassement du donné, c’est-à-dire à notre volonté d’imposer à la nature intérieure ou extérieure, insensible et insensée, une vérité, un sens ou nous nous retrouvons tout entier. On voit bien ici le rôle important que joue, à la fois l’artifice scientifique dans la découverte des normes naturelles, mais aussi et surtout la liberté humaine dans l’élaboration des règles (morales et politiques) qui permettront de dominer notre nature ou de palier à ses déficiences (selon Aristote, ce n’est pas un défaut dans la forme - ce qui fait la nature d’un être, son essence - qui fait le « monstre » mais un manque au niveau de ce qui actualise dans l’existence cette forme, c’est-à-dire la matière, et Kant dira que le criminel le plus abominable reste une « personne » digne de respect - dans le jugement et la punition qu’il mérite - parce qu’il est toujours libre de régler son choix sur la représentation de la loi morale - la liberté morale est un fait, sinon en pratique, du moins constitutif de la nature humaine, elle est un devoir-être). Car il ne faut pas confondre norme et règle : la règle (regula) permet de tracer une droite ; elle est donc comme celle-ci ouverte vers l’infini ; elle détermine une direction sans terminer le mouvement qui le suit. Au sens figuré, elle nous fait marcher droit, car elle nous donne une orientation sans détours, un sens. En grammaire, « l’exemple » l’illustre sans exiger, comme le « modèle », qu’on le copie. Ainsi, la logique, la morale, l’esthétique, le droit énoncent surtout des règles qui indiquent le sens qui les justifie (la valeur morale, la valeur logique, la valeur esthétique, la valeur juridique) mais qui autorise aussi leur variété et leur diversité. Bref, elles attendent de la liberté qu’elle maîtrise notre nature. Les sciences qui ont l’homme pour objet, elles, ne formulent que des lois ou des normes. Norma, en effet, c’est une équerre : elle permet à une droite de faire un angle droit avec une autre. Ainsi, la norme nous tient et nous retient : elle nous fait tomber droit sur nous-mêmes, et pas autrement. Elle définit ce qui est bon pour notre nature et non ce qui est bien, vrai ou beau. Or, il y a dans une norme naturelle une autre dimension que celle de la pure et simple nécessité essentielle : celle qui l’ouvre à l’autorité de la valeur naturelle que la raison morale, à la suite de la raison scientifique et technicienne, définit précisément comme essentielle à la nature humaine. Une norme naturelle présente ainsi deux faces, comme toute norme : il s’agit d’une exigence pratique fondée, non seulement sur des faits qui lui assurent une efficacité, mais aussi sur une valeur qui la légitime. En termes métaphysiques, on peut dire que c’est la norme qui fait l’union de l’être et de la valeur. En ce qui concerne l’homme, elle s’adresse à la liberté lui indiquant ce qui lui est possible, c’est-à-dire à la fois réalisable selon sa nature, et permis ou obligé pour respecter cette nature. Dans la sphère politique, nous sommes alors renvoyé au droit positif, au droit que donne et défend la loi normative, elle-même expression codifiée des valeurs qui existent dans une société donnée à un moment de son histoire, mais aussi et surtout fondée sur notre sens naturel des valeurs humaines imprescriptibles.

l'antichrist,
 
quelqu'intéressants fussent les propos, pour l'instant je ne peux répondre,
 
répondre à quelqu'un qui a commis une erreur certaine envers vous,
avant qu'il ne s'en saisisse et fasse amende honorable,  
c'est s'abaisser, se montrer indigne de soi

cher (interlocuteur) F2,
 
1.  
il n'est pas exclusif, mais je t'assure, il y a eu un (grave) côté machiste dans
tes réponses :
 
les femmes détestent le travail spirituel, et, d'ailleurs, même en gésine,
elles ne font que se laisser travailler... ( infra,  11:07:31)
 
 
2.  
 tu dis : [ la "vraie" culture ne dit certainement pas "non", et encore moins (à plus forte raison) "non à ce qu'est la nature". Vraiment, je ne vois pas.]
 
débattons-en,
 
commençons par définir le mot "Nature",
 
es-tu d'accord d'y mettre tout ce qui existe, c'est-à-dire  
nous-mêmes, êtres humains, et ce qui est autour de nous ?
 
 

quel lien entre le machisme que je ne voit pas du texte de l'antichrist, et l'extension que je rends au mot "travail", travail en couches de la parturiente, et non seulement tripalium ? je vois mal où j'ai avancé que les femmes détestent le travail spirituel. à part à faire du mot femme et des distinctions que le concept peut impliquer un tabou, je ne vois pas de machisme. Tu ne jouerais pas un peu la victime a priori là?
je doute d'avoir prononcé beaucoup de généralités concernant la différence des sexes dans ce topic. cette différence ne me semble pas concerner la philosophie

oui, pourquoi commencer seulement maintenant à définir les termes que tu emploies ?

bien sûr que la culture fait partie à part entière de la nature dans ce que j'ai dit (d'où l'impossibilité d'une négation, où de penser la nature comme "déchainement indissocié du Bien et du Mal" )

>Foutre de : merci pour tes éclaricissements sur la critique deleuzienne de l'inconscient freudien (page 151 du topic).
 

 
Je te suis, sur cette façon de vivre la philo.
Je dirais que la philo consiste à poser des questions (aux autres), et à poser des problèmes (tout court). C'est une activité qui demande de l'amour et de l'audace.

F2,
 
reprenons pour éclaircir,
 
j'avais dit à baptiste R que, vu les apories de la connaissance,
on ferait probablement mieux de ne plus se casser la tête,
 
à ces propos, tu as répliqué comme ceci :
 
 "toujours ce mépris du non-travail pour le travail. On perd le sens fondamental de "gésine". Un femme en travail ne se contracte pas, elle est contractée"
 
 
j'ai interprété ces propos ainsi :  
 
" voilà un exemple de comment on ( = une femme) peut mépriser le travail de l'esprit; c'est qu'on oublie qu'elle ne sait pas ce qu'est le travail : en accouchant même,
elle ne fait que se laisser travailler"
 
si cette interprétation est mal à propos, peux-tu expliciter ?
 

F2,
 
"le machisme que je ne vois pas du texte de l'antichrist"
 
 
le voilà ( qui crève les yeux, à moins d'être aveugle ) :
 
"Jeune fille, votre bêtise n'a d'égale que votre laideur, " intérieure " (et  "extérieure " ?). Comme j'aimerai vous expliquer tout cela de vive voix, et plus encore (" paire de claques " et " coup de pied au cul " à l'appui) "

F2,
 
" j'envisage la philosophie comme une fouille, une exploration"
 
une question :
 
dans l'acception générale, "fouiller" = explorer pour trouver ce que l'on recherche
 
c'est le sens que tu donnes à ton mot ?
 
si oui, que recherches-tu ?

 
Cette question, c'est vrai qu'il est naturel d'en arriver à se la poser.  
Lorsqu'on se dit que chaque chose qu'on fait à un but précis dans le temps de la journée, mais que le fait de vivre n'a pas, semble t-il de but général. A ce sujet, je me souviens qu'une des premières fois que j'ai pris plaisir à la philo, c'est quand mon prof de Terminales nous a exposé sa conviction personnelle, selon laquelle le monde est absurde. Le ciel est vide, il ne sert à rien de vivre.  
Ca m'a soulagé d'un grand poids, d'une inquiétude inutile.  
 
Depuis, je m'en tiens à une sorte de sagesse provisoire, qui tient en quelques mots :  
A quoi bon vivre ? A rien.  
Ce dont on a besoin, ce n'est pas de raisons de vivre, mais de plus de courage pour aimer vivre.  
Moins on a besoin de raisons pour vivre, et mieux on se porte.

 
Est-ce que cet article est sur Internet ? J'aimerais bien le lire.  
J'ai pris le PDF dont le lien est donnée par Sylvva, sur le Dionysiaque comme remède.

 
Mouais, on verra...   Ca peut se négocier en termes de citations de Nietzche (et de ses commentateurs) ; je te compte double pour les références exactes des fragments posthumes, avec l'année, les crochets, et tout et tout.

 
 
la question est donc : à quoi bon vivre, puisqu'un jour la vie prend fin ?
 
ainsi posée, la question sousentend, de la part de celui qui la pose,
que ce n'est pas bien que la vie prenne fin
 
on peut répondre à cela comme ceci :
 
si la vie était une félicité, ce ne serait pas bien qu'elle finisse,
mais vu ce qu'elle est, pour la plupart des humains
( efforts continuels, déconvenues, désillusions, frustrations...)
le fait qu'elle continue indéfiniment serait plutôt une punition
 
 
on peut dire aussi :
 
si la finitude est une loi de la matière animée
(loi que nous voyons se manifester partout autour de nous )
n'est-ce insensé de vouloir la fuir ?
il vaut mieux l'accepter et compenser sa finitude
par un investissement intense dans ce qu'elle peut offrir

errata : " il vaut mieux accepter la finitude
et la compenser..."

alors je suis aveugle. "jeune homme" est couramment employé par l'antichrist, personne n'y a vu la trace de ségrégation ni de mépris. Expliquez moi donc la différence qui fait que "jeune fille" est machiste et"jeune homme" pas misandre ?
est-ce le plaisir de botter les fesses qui vous semble un plaisir sexiste ?
peut-être même le noeud du problème est-il la : que la discussion soit sexuée la rend-il nécessairement sexiste ?

Fouiller = explorer en s'enfonçant à l'intérieur, creuser, découvrir, déguster, palper.... nulle part un telos spécifique, ni un objet de recherche thématisé. quelques curiosités perceptives de plus... à peine

 
J'ai vu que tu parles de Swedenborg etc. Donc tu dois t'y connaître bien mieux que moi en illuminisme, théosophie et cie.  
Quand je disais, avec un jargon plus ou moins hégéline, que l'extrêmiste poursuit un idéal abstrait immédiat, je disais juste que les doctrines extrêmes reposent sur des grands mots (la Justice, LA Race, LA Nation...), que ces termes sont abstraits (LA Justice), et présentés immédiatement (ils tombent du ciel).

il a été aussi beaucoup question de pensée chinoise entre toi et alcyon36. d'où non agir et non travail.

tu es allé même jusqu'à écrire :

Alors, "On", même étymologiquement, n'a jamais désigné une femme, et le désigne encore moins quand le mot n'est pas employé. Donc ton interprétation est surtout un remplissage de ce que je n'ai pas mis

comme je t'ai dit, je souhaitais entendre le travail comme autre chose que le tripalium. disant que les efforts et la transpiration ici pouvaient avoir d'autres d'autres motifs que le "en vue de" auquel on oppose ("on", pas les femmes... mais les femmes aussi, certainement parfois) couramment un "à quoi bon".
la parturiente ne se demande pas "à quoi bon" me semble-t-il. et son état ne lui laisse pas de choisir "en vue de quoi". C'est une forme de passivité qui transit jusqu'à la haine du travail.
Pas d'otium pour les géniteurs

 
bah merci, la formule était assez émoustillante par la densité lapidaire. Je pensais que c'était une donnée d'usage référée à un truc que tu avais lu ou bossé en particulier

non, je lai pas vu sur le net...mais je dois en avoir une copie kkpart, vais essayer de remettre la main dessus....

ce saut d'une croyance à une autre et leur entrecroisement chaotique, me fait particulièrement pensé à des propos que tient Peter Sloterdijk dans "Ni le soleil ni la mort", à propos de Rajnesh, un maître indien auprès duquel il a demeuré quelques temps. D'après lui, ce gourou fonctionnait sur le mode d'expérimentation libre de toutes les possibilités religieuses, comme une sorte d'usage multiple et parodique du sacré

 
Peut être est ce possible avec la notion de cycle (de la nature)
Mais j'ai l'impression que tu parles d'une ipséité comme de dieu créateur du monde.
 

 
Cela me renvoit à ce qu'à écrit BR:
"genre Churchland qui voit dans les états mentaux non des illusions mais des abstractions approximatives qu'on pourrait réduire à des états biologiques (et nous éduquer en conséquence... j'admire l'audace existentielle de ce type)"
 
J'ai l'impression qu'on cherche surtout à comprendre la réalité.
 
 

 
D'une façon générale,
n'y a t il pas une faille mettant à mal l'intérêt de la communication philosophique dans le sens où "l'ennui de ce qui est connu à jamais" ferai de la béatitude une sevitude ?
 
Et en ce qui me concerne particulièrement,
comment déjouer les forces qui empèchent "l'acte", "la praxis", ces forces invisibles qui font diagnostiquer les dépressions dans une société qui ne semble reconnaittre, ni permettre les efforts allant en ce sens tant lors de l'éducation/formation qu'ensuite lorsqu'il s'agit d'être "productif" ? et du coup vous éloigne toujours plus des autres et donc de toute forme de communication.
 

 
En quoi la réponse de l'antichrist se révèle être  
une massive éructation machiste ?
 

 
Il n'y a peut être qu'un seul cycle naturel dans lequel rien ne s'oppose mais tout s'enchaine.
 
Et il n'y aurai pas de cheminement vers le bien mais sa victoire tjrs inéluctable pour que le cycle se poursuive.

 
Bon, encore une fois vos affirmations traduisent une grave méconnaissance de la plus élémentaire méthode philosophique : la justification ! Pour clarifier vos impensés (sans vous en rendre compte, vous tombez dans ce que Kant appelle " l'illusion transcendantale " : voir plus loin...), livrons nous d'abord à une double analyse, synchronique puis diachronique, de l'idée de " nature ", pour mieux nous introduire dans la pensée de Kant (je vous livrerai ensuite, dans un second message, une véritable analyse du rapport organique entre nature et culture) :
 
Sur le plan synchronique, on peut trouver trois niveaux dans l’emploi ordinaire du mot " nature " :
 
1. Niveau scientifique : C’est la science de la nature qui renvoie à des lois. La nature prend son sens dans un savoir. Ce savoir a la prétention de porter la vérité de l’idée de nature.
2. Niveau pratique : C’est une expérience pratique du monde médiatisée par des outils, des pratiques, des coutumes. Il y a un devoir culturel de la nature : l’homme se doit de cultiver la nature, de maîtriser la nature. Marx : une société naturelle est une société dans laquelle la hiérarchie passe par des circuits naturels : la famille.
3. Niveau élémentaire : Il y a deux niveaux. D’abord, la nature comme présence d’un monde pré-humain : ce qui se passe sans l’homme (cycle des saisons), ensuite, la nature comme présence d’un monde humain pré-réflexif (besoins, passions, absence de volonté).
 
Malgré le paradoxe apparent, ces trois niveaux s’accordent dans la notion grecque de « phusis » (qui a le même sens que le mot latin natura) : la Nature avec une majuscule signifie le pouvoir de croissance immanent à toutes choses, la force omniprésente, la présence universelle qui poursuit son oeuvre jusque dans les productions humaines (les oeuvres scientifiques et artistiques), une puissance dominante à l’intérieur de laquelle l’homme tout entier toujours d’ores et déjà se trouve. Ciel et terre, plantes et bêtes, tous les contraires, tous les contrastes, l’homme lui-même sont à l’intérieur de la Nature. La Nature est un devenir, un élan, une naissance perpétuelle qui engendre des êtres perpétuellement différents.
 
Si l’on considère maintenant le rapport de la conscience au réel, nous pouvons affiner cette analyse synchronique. En effet, l’homme est tour à tour et à la fois dans, face à, et au-dessus de la Nature. Ma nature est au sein d’une nature qui la dépasse et l’englobe. La respiration, l’aliment, le besoin manifestent cette solidarité de l’homme avec la Nature ; l’homme poursuit alors les valeurs économiques et les valeurs affectives ; déjà le mythe et le rite étaient pour le primitif un mode d’ancrage de l’être dans le monde et un remède contre l’angoisse devant l’imprévisible. Nous retrouvons ici le premier et le deuxième niveau. Pourtant l’homme peut tenter de se détacher de la Nature pour se la donner en spectacle ; il poursuit alors un nouveau couple de valeurs : les valeurs intellectuelles et les valeurs esthétiques. Tantôt l’homme s’efforce de pénétrer la Nature d’intelligibilité et nous retombons sur le premier niveau de l’élaboration scientifique du réel ; tantôt au contraire il se fait sensible au sensible comme on le voit dans la contemplation esthétique. Enfin, l’homme s’efforce d’être au-dessus de la Nature quand il poursuit les valeurs morales et les valeurs spirituelles dans l’Ethique, la foi religieuse ou la production artistique.
 
Au final, la nature est une hypothèse dont l’idée scientifique de loi représente la vérité. Problème : l’idée de nature peut-elle se réduire à son apparence formelle et scientifique, qui au fond souffre d’un préjugé anthropocentrique ?
 
Sur le plan diachronique, on peut voir trois couches successives qui correspondent à une analyse historique :
 
1. La couche archaïque : la philosophie détermine un principe premier qui donne la totalité de l’Etre. Thalès = Eau. Cette vision des présocratiques se retrouve dans le panthéisme. La pensée permet à l’homme de se placer dans l’ordre de la Nature. On veut se penser à sa place. On pense au stoïcisme  
2. La couche chrétienne : la nature se fonde sur quatre termes : création et chute ; grâce et surnature. Dieu est bon donc la nature est bonne. Mais par l’intervention du monde humain, la nature est perdue : elle est derrière nous. La nature comme perdue est l’envers de l’histoire humaine. Ce qui reste de naturel en l’homme est la marque de la grâce et de la surnature. Dieu révèle ainsi son existence. La fin de l’histoire chrétienne est l’abolition du mal.  
3. La couche scientifique : à côté, et souvent contre une vérité théologique, apparaît une vérité physique et qui n’est pas visible par tous puisqu’elle exige la maîtrise du langage mathématique. D’où l’idée de loi. Loi naturelle = expérience mathématique de la validité permanente escomptée d’une relation répétable de termes fondamentaux constatés. Le pouvoir humain de connaître est au moins égal au pouvoir producteur de la nature. On pense alors que la nature n’est plus Dieu. On postule une mathématisation universelle en droit de l’univers, laquelle repose sur l’utilisation exclusive de relations.
 
Cette clarification conceptuelle et historique effectuée, revenons à votre affirmation : sans le savoir vous allez dans le sens de la critique kantienne qui synthétise le mouvement scientifique : cf. Prolégomènes à toute métaphysique future qui voudra se présenter comme science : II, 16 et 18.
 
Kant thématise la science pure de la nature. Il donne deux définitions de la nature :
 
Définition formelle : la nature est l’ensemble des lois qui gouvernent l’expérience des choses matérielles.  
Définition matérielle : la nature est l’ensemble ou la totalité des choses externes.  
 
Kant affirme préférer la définition formelle. Pourquoi ? Parce que dire « totalité des choses de la nature externe », c’est prendre un gros risque. Il y a le danger de prendre la nature pour une chose-en-soi. En fait, la définition matérielle est vide de détermination. On peut voir la nature comme un Etre qu’en outre je prétends connaître. La définition matérielle veut tout connaître : c’est vouloir connaître ce qui est inconditionné. C’est impossible car il faudrait remonter à l’infini, de condition en condition. Or, remonter à l’inconditionné est impossible. En gros, et sans vocabulaire précis, on peut dire : pour Kant, nous ne pouvons connaître que ce dont nous faisons l’expérience mais il ne faut pas en rester à l’expérience sensible puisque nous sommes alors confrontés à une multitude. La loi permet de regrouper des objets très différents.
 
Connaître la nature au sens formel (loi de la nature), c’est glisser une expérience sous un concept. Développons en termes plus kantiens. Quand on parle de totalité, on raisonne nécessairement par rapport à un concept de l’entendement. En effet, l’entendement dispose de concepts a priori que Kant appelle catégories. Ces catégories sont les formes subjectives de l’entendement. Leur origine n’est pas mystérieuse : elles ne sont rien d’autre que l’entendement lui-même en action. Mais la connaissance objective dérive nécessairement d’une collaboration entre l’intuition et l’entendement dans laquelle la première livre le contenu et le second la forme. Nous ne connaissons ainsi que des objets donnés dans l’expérience, c’est-à-dire comme phénomènes. Or, l’objet est une unité synthétique. L’entendement réalise cette unité des perceptions au moyen des catégories. Cette unification catégoriale n’est pas un acte arbitraire de l’entendement. Elle est déterminée au contraire par la nature des perceptions données dans l’expérience. Il va falloir développer cette idée, mais pour le moment disons simplement que les catégories sont considérées comme des éléments constitutifs de l’objet puisque sans cela il n’y aurait pas d’objet et donc pas de science. Or, il se trouve que l’esprit humain possède, et cela à titre de disposition naturelle, l’exigence métaphysique de connaître ce qui se situe au-delà de toute expérience possible, c’est-à-dire précisément la chose-en-soi. Cette exigence émane de la raison prise en son opposition à l’entendement. Entendement et raison ont un rôle unificateur. Mais tandis que l’entendement unifie le divers sensible empirique en le laissant demeurer divers, la raison unifie les règles de l’entendement sans unifier directement le sensible. Par ailleurs, Kant conçoit l’activité unifiante de la raison comme s’exerçant dans les cadres d’une logique classique, c’est-à-dire par syllogisme. La matière de la raison n’étant pas le sensible, mais l’entendement lui-même, l’enchaînement du syllogisme demeure valable même quand je n’attache plus aucun sens matériel à ses termes. On est dans le formellement correct. Tels sont les caractères essentiels de l’activité logique de la raison. Par le raisonnement elle unifie de son mieux les connaissances de l’entendement, les lois scientifiques par exemple, et les ramène au plus petit nombre possible de principe, sans avoir pourtant aucun rapport direct avec l’intuition de ses objets, et en ne s’exerçant que sur les concepts de l’entendement. Or, il existe un deuxième usage de la raison que celle-ci déploie, cette fois, dans son intérêt propre, en vue d’atteindre l'inconditionné, l'absolu. Cet usage est « l’usage pur de la raison » ou « usage transcendantal » que Kant oppose à l’usage logique. Comment caractériser cette opposition ? En son usage logique, la raison rattache une conclusion à ses prémisses ou conditions. Un concept de l’entendement étant donné, la raison cherche un moyen-terme, c’est-à-dire un autre concept qui, pris dans toute son extension, conditionne l’attribution du premier concept à un objet. Ainsi le concept d’homme conditionne l’attribution du concept « mortel » à Caïn. Seulement, le concept de l’entendement auquel s’applique ici la raison est un concept empirique. Or, le raisonnement a ceci de particulier que, pour son usage propre, il considère les concepts a priori eux-mêmes, c’est-à-dire les catégories, comme un contenu. Les catégories s’appliquent à tous les objets de l’expérience possible. Pour trouver un moyen-terme qui fonde l’attribution du concept a priori à tous les objets, la raison ne peut plus s’adresser à un autre concept même a priori. Passant de l’usage logique à l’usage transcendantal du syllogisme, la raison va alors chercher une supposition qui ne suppose rien avant elle (d’où le nom de syllogisme hypothétique), elle va poursuivre la synthèse jusqu’à l’inconditionné. Et, ce faisant, elle va former des Idées qui dépassent la possibilité de l’expérience. Ces Idées, Kant les appelle Idées transcendantales. Celles-ci représentent la totalité des conditions sous lesquelles on attribue une catégorie aux objets de l’expérience possible. La raison l’exige en vertu du principe suivant : « si le conditionné est donné, est aussi donné la somme entière des conditions et, par conséquent, l’inconditionné absolu, qui seul rend le conditionné possible ». L’Idée transcendantale apparaît donc bien comme une catégorie transformée : exigeant, pour un conditionné donné, la totalité absolu du côté des conditions, la raison fait de la catégorie une Idée.
 
Arrêtons-nous un moment pour distinguer et définir d’une façon plus précise les différents usages de nos deux facultés en question : entendement et raison.
 
L’entendement possède, outre les catégories proprement dites, un certain nombre de principes qui réalisent le réseau des lois les plus générales de la science physique. Ces principes de l’entendement sont dits par Kant immanents ; la raison de son côté possède elle aussi des principes rationnels qui « repoussent les bornes de l’expérience » et « commandent même de les franchir ». Ces principes sont dits par Kant transcendants. Lorsque l’entendement, sous l’influence des principes immanents, applique ses concepts a priori dans les limites de l’expérience possible, c’est-à-dire exclusivement aux phénomènes, il en fait un usage expérimental. Mais il arrive que l’entendement, sous l’influence des principes transcendants de la raison, applique ses concepts a priori hors des limites de l’expérience, autrement dit qu’il les rapporte aux choses-en-soi. Dans ce cas, l’entendement fait de ces concepts un usage transcendantal.
 
Reprenons maintenant le problème de l’illusion transcendantale. L’Idée est formée à partir d’un usage illégitime de la catégorie de totalité. Or la totalité des phénomènes ou nature est ce que Kant appelle le Monde. S’élever à l’unité inconditionnée des conditions objectives dans les phénomènes, c’est donc former l’Idée de Monde.
 
Une remarque ici : l’Idée transcendantale est une catégorie transformée suivant un raisonnement syllogistique. En fait ce raisonnement syllogistique s’applique successivement à quatre aspects fondamentaux du monde autrement à quatre catégories différentes : le monde est fini, le monde est composé de parties simples, le monde est une cause suprême et le monde existe nécessairement. On a donc les catégories de limitation, de totalité, de causalité et d’existence. L’originalité de l’usage transcendantale des catégories consiste en ceci que la raison prétend par elle-même connaître quelque chose de déterminé, c’est-à-dire l’objet correspondant à l’Idée. Considérons le principe par lequel le conditionné passe du conditionné à l’inconditionné : on passe alors à un ordre a priori puisque nulle expérience ne peut l’engendrer. Nous découvrons alors que la recherche logique de l’unité des diverses connaissances de l’entendement (seul usage où les Idées conservent une fonction théorique légitime) ne reposait pas seulement sur un besoin d’identification et d’économie. La raison n’est pas seulement une simple faculté de comparaison rapprochant les unes des autres les lois de l’entendement. Elle est une puissance constituante, et le fait qu’elle ne parviendra pas à constituer effectivement son objet ne saurait lui faire perdre ce caractère qui lui est essentiel. Mais ce qu’il faut voir, c’est qu’en constituant son objet elle le détermine. Or, la raison ne peut déterminer l’objet d’une idée qu’en supposant qu’il existe en-soi conformément aux catégories.
 
Bilan : L’idée de nature est un produit de l’entendement. L’entendement a un pouvoir naturant. C’est par lui que les phénomènes se présentent comme nature. L’entendement est une légalité mécanique : il produit des lois sans rapport à une volonté. La nature se compose de masses en mouvement déterminées par des lois humaines. La nature est phénoménale : elle est faite de relations et non de choses-en-soi. On a un certain modèle de nature. La nature est un terme générique pour désigner tous les domaines où la science peut accéder. Mais face à l’idée scientifique de nature, ne peut-on pas entrer dans une autre mythologie, dans la tentative de pénétrer, par le sentiment, la nature ? Et si on allait vers la non-nature ?

A l'intention de sylvva. Voilà donc comment il est possible de penser la relation organique entre la nature et la culture : je reprends ici, légèrement modifié, l'essentiel d'un message déjà posté dans un autre topic.
 
La question pourrait être : la nature n'est-elle pour l'homme qu'une idée ?
 
La nature c'est-à-dire cette " masse brute et confuse, ce chaos... " (cf. Ovide, Métamorphoses, I, V), cette réalité sans signification apparente, cette " profusion d'êtres sans origine " (cf. Sartre, la Nausée), l'homme l'éprouve d'abord comme une affliction intolérable, une sorte de crime perpétré contre la dignité morale de sa raison. Soucieux donc de dévoiler de l'intention partout, au-delà comme en deçà de la conscience, le voici qui mobilise toute sa force conceptuelle pour parvenir à l'intelligence des choses (l'ordre des raisons c'est-à-dire la méthode ne serait que la re-présentation, en nous, de l'ordre immanent qui gouverne toute chose, en dehors de nous).
 
Or, dans cette interrogation de l'homme sur la totalité du réel, notre mode d'appréhension des choses, c'est-à-dire la conscience, est mise en cause. En effet, elle s'offre à la fois comme signe tangible de notre appartenance au monde et aptitude symbolique à distancier ce dernier pour s'en abstraire. Le fait de la conscience est de s'affirmer par-delà toute présence sensible (trop) immédiate, bref d'imposer sa culture. On peut alors penser que la puissance ordonnatrice du réel, cet entendement divin partout à l’œuvre, ne serait que la manière qu'a la conscience de s'imposer un " dire " qui fait écran sur le chaos, sur l'absolu désordre, impensé et impensable, qui fait tant scandale à la raison.
 
Notre problème est donc de savoir si la philosophie de la nature, qui veut rendre compte (conte ?) du réel, qui a la volonté d'explorer, de récupérer puis d'intérioriser quelques bribes de cette nature qui est le non-moi par excellence, peut effectivement atteindre quelque chose de réel en dehors d'elle ? Quel rapport y a-t-il entre la Nature où je vis et qui me contient, et ce sensible que je vois, que je touche mais que je ne connais que parce que ma conscience l'enveloppe ? D'un côté, la Nature " existe " partout sans nous, mais de l'autre elle n'est (et ne naît) qu'en qualité d'objet fantasmatique (produit par notre entendement) ; comme une sorte de possible narratif émanant de notre personne métaphysique ou de notre intelligence métaphorique. Ce langage de la nature n'est-il pas autre chose qu'une illusion fondamentale qu'élabore le discours humain pour résister à l'entropie du monde ?
 
Aussi paradoxal que cela puisse paraître, l'homme est l'être qui refuse d'être ce qu'il est en tant que donné naturel. Toutes ses conduites, des plus naïves aux plus sophistiquées, vont donc plus ou moins s'ingénier à susciter un processus de dépassement de la nature ; Ainsi s'accomplit ce que Hegel définit comme " le travail de la négativité ", cette Aufhebung dont l'énergie dialectique, intrinsèquement liée au pouvoir du langage, supprime le réel tout en le conservant (en allemand : " aufheben " ). La nature correspond donc à une interprétation religieuse (du latin " religere " : qui recueille et qui relie) du monde : elle est la promotion d'une réalité seconde, idéelle, et par-là presque indicible, une sorte de quintessence du sensible (à la fois immédiate et insaisissable, parce que toujours déjà là) ; Bref, la nature est une force autonome... dont les caractères sont faits pour décevoir l'analyse philosophique. Que nous soyons philosophes avertis ou simples curieux des choses de la vie, nous voulons tous, en effet, " surprendre des existences en train de naître " (CF. Sartre, La nausée). Or, la nature est une Force toujours silencieuse, invisible et impensable (irreprésentable) dans son accomplissement. Un peu comme l'herbe qui pousse... ou la barbe ! Bref, la nature s'offre, évidente et claire, au ciel de nos idées. Mais, vivant paradoxe du réel, tantôt c'est un fabuleux trompe-l'oeil esthétique, tantôt c'est une matière et une forme à doutes, incompréhensible et inexplicable, dont l'insolite existence s'affirme poétiquement, en pulvérisant l'être-là de toute chose. Face à cette mise en perspective surréaliste du réel, la conscience philosophique se doit de ne pas " perdre la raison ", mais bien d'aimer tout ce que la raison nous fait perdre ; Elle doit partir en quête de cette " authenticité primitive ", cette sauvage vision qui seule nous fait atteindre la région originale-originaire de la réalité. Ainsi, L'art ou la simple contemplation curieuse des choses, nous révèle le statut éminemment ontologique de la " nature " ou " la même chose se donne à penser et à être " (cf. Parménide). En effet, le philosophe, comme l'artiste ou le savant, le poète ou le promeneur prouvent-ils l'absolue disponibilité de l'homme qui peut, de temps à autre, s'abstraire de toute détermination objective, et par là affirme sa liberté. Leur activité esthétique, critique ou contemplative, dévoile le Corps même de la nature ; Autrement dit, ce sont des expériences métaphysiques fondamentales, où se révèlent le Même et l'Autre du sujet. Grâce à cette nature-miroir qui, l'espace d'un instant, efface le clivage pathétique de l'existence humaine (libre) et de l'Etre (nécessaire), l'homme devient ce qu'il est : pouvoir producteur de la nature. Car, en tant que " principe considéré comme produisant le développement d'un être " (cf. A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, art. " Nature ", d'après Aristote), la nature est un au-delà du réel. En quelque sorte, c'est un entre-deux magique : à égale distance des hasards de la matière et des artifices de l'activité humaine. En effet, ce qui se fait " par nature " se fait a priori sans l'homme. Loi divine (véritable " ombre de Dieu ", selon Nietzsche) la Nature est, bien plus qu'elle n'existe, puisque exister, c'est être pris avec d'autres choses dans le tissu de l'expérience. Or, la nature transcendant toute position, toute interprétation ou les surdéterminant toutes (ce qui revient à ne jamais s'y résoudre), elle provoque et attise le perpétuel défi de la connaissance humaine au monde. Seule une sorte d'autodépassement de l'homme vers son contraire, vers sa propre négation qui le définit tout autant que la meilleure position (à l'instar du philosophe-poète ou de l'homme de science-homme de foi) lui permet d'entrer en symbiose avec elle, bref de la " connaître ". On voit par-là combien la notion de nature, en philosophie plus qu'en toute autre matière, est inséparable de la croyance en un homme qui, bien que situé dans le monde, n'est pas du monde.  Condition sine qua non qui fait (c'est là tout l'héritage Biblique et de bien d'autres textes sacrés) que la nature (celle de l'homme comme celle des " choses " ) est ordonnée à la grâce. Grâce sanctifiante, qui anime la création entière témoigne de la présence de Dieu (ou de l'Etre) dans l'âme, au-delà du sensible et du rationnel. De là vient cette urgence de la Foi (Descartes, Kant, Rousseau) ou de la Contingence pure (Lucrèce, Nietzsche, Marx) : expressions, voire revendications, toutes aussi exigeantes, d'un manque à être, d'une sainte législation de la vie (puisque nier Dieu n'équivaut certes pas à en expulser l'idée, cf. Nietzsche). Ensemble de forces (la physis) ou principe primordial (le Cosmos, le Logos) ; efflorescence anarchique de la vie dans tous ses états ou action et conduite réfléchies de l'homme ; dynamique productrice des " choses " ou faculté d'infléchissement du réel, la Nature est un événement éternitaire. En elle, pour une fois, l'acte de la pensée et son objet se confondent : Je m'explique de par le monde. L'homme étant un mystère, à l'image de Dieu, la nature représente d'abord, pour lui, un essai de résolution de la question anthropologique. Elle lui permet de voir un peu plus clair dans son âme ; parce qu'elle est une sorte d'intercesseur métaphorique entre Dieu et ses désirs, bref un lien providentiel où se joue l'âme des êtres et la mesure de leur existence. Ainsi, grâce à la nature, " ce qui est visible ouvre nos regards sur l'invisible " (Anaxagore). Et le monde est " un livre immense, écrit de la main de Dieu, où chaque être est un mot plein de sens ". (Hugues de Saint-Victor, XIIe siècle). Dans cette perspective proprement ontologique, l'homme incarne le prêtre de la création, chargé de décrypter, déchiffrer l'algèbre du réel. Telle est la dignité de l'esprit humain chargé, selon l'expression consacrée par Descartes, de nous rendre " comme maître et possesseur de la nature " (cf. Discours de la méthode, VIe partie). " Nature " est donc bien ce " paradigme perdu ", horizon sans rivage de notre quête, spirituelle ou intellectuelle. Quant à l'idée de Dieu qui sans doute la sous-tend ou celle de l'Inconditionné, elle s'impose comme la limite de toute expérience. Malebranche nous l'affirme, qui dit que " les raisons du monde se trouvent cachées dans quel qu’être en dehors du monde (" aliquis extra mundanus " ) ". Pourtant, si l'idée de nature apparaît indéniable et inévitable, c'est qu' " on se représente d'abord comme indéniable la nature humaine, c'est-à-dire la faculté d'agir sur la nature ". En tout cas, elle n'est pas que cette étrange personne, étrangère à tout, et inaccessible ; elle se révèle aussi proche de nous, et même inscrite en nous de manière paradoxale : par tous les " artifices naturels " qu'elle déploie pour que l'on arrive à ses fins (cf. " l'insociable sociabilité " de Kant). Bref, cette " entéléchie " (état de perfection, parfait accomplissement de l'être), comme dirait Aristote, est aussi " chose " humaine : humaine nature et nature humaine tout uniment, dans son élan et ses métamorphoses. Dès lors, se pose à nous cette question vitale : que signifie au juste cette rhapsodie ontologique-existentielle qui nous anime ?
 
L'homme, à l'instar du chêne de la fable, est citoyen de deux mondes : issu du monde matériel, il touche au monde spirituel. Il est donc un être " composé ", qui cependant forme un tout. Cette situation articule tout le drame de la nature humaine. Elle est aussi l'élément moteur et primordial de sa quête du sens : ce démon (cf. le " daïmôn " des anciens Grecs) de la connaissance qui fait qu'il trouve de l'intention partout, que ce soit au nom de Dieu ou du hasard (cf. Le problème du finalisme). " Tout était ensemble, mais vint l'entendement qui mit tout en ordre. " Cette sentence, attribuée au penseur présocratique Anaxagore, souligne d'emblée certains caractères essentiels de la nature d'un être " condamné au sens " : d'une part, le lien intime qui l'unit à la conscience, unité sans contenu (forme vide) susceptible de recevoir n'importe quel contenu ; d'autre part, le souci majeur d'ordonnance des choses et d'organisation de soi, qui en est comme le corollaire. Ainsi, nous pensons lois parce que nous pensons, et " l'entendement est par lui-même une législation de la nature " (cf. Kant). Face à l'état de non-sens, au manque de cohérence et de cohésion du réel, contre le sentiment de violence absurde qui en émane, ma conscience se révolte et exulte ma liberté : penser est un cri lancé contre l'absurde de notre condition. Étant, à la différence de Dieu, une " personne " inachevée, par cet univers de fictions verbales qui habite ma pensée, je règle logiquement (selon le Logos, parole et mesure) mon appartenance au monde ; en somme, c'est grâce à " mon discours qui dit le double aspect des choses " (Empédocle) que je construis mon défi au réel, en une sorte de recul " néantisant ". Le concept émerge, comme suspension (" Epochê " ) métaphorique d'un " tas de choses ". Furieux paradoxe que cette magie du verbe : là où je pense, je ne suis pas ! Bref, la conscience, c'est l'art de poser sa différence en regard de la nature ou d'émettre au monde ses objections. L'homme est donc le seul être libéré de la nature et la culture est son mode d'être au monde.  Elle constitue " un autre soleil ", nous dit Héraclite. Dans son effort culturel constant, fragile, souvent chaotique, l'homme creuse sa différence radicale, comme la reconnaissance d'une transcendance... Ainsi, Merleau-Ponty pourra écrire : " Tout est fabriqué et tout est naturel chez l'homme, comme on voudra dire, en ce sens qu'il n'est pas un mot, pas une conduite qui ne doive quelque chose à l'être simplement biologique - et qui en même temps ne se dérobe à la simplicité de la vie animale, ne détourne de leur sens les conduites vitales, par une sorte d'échappement et par un génie de l'équivoque qui pourraient servir à définir l'homme. " (cf. Phénoménologie de la Perception). En tout cas, le vrai, le juste, le bien, le beau sont des idées dont nous éprouvons la " valeur " avec force ; quand bien même nous ne parviendrions jamais à les définir. La nature humaine ou " le congé définitif que l'instinct reçoit de l'intelligence " (cf. Bergson, L'Evolution créatrice). Cependant, il est temps - à ce stade de notre réflexion - de nous rappeler certaine leçon que nous adresse amicalement Descartes, dans sa VIe Méditation : le " clair de lune " est un symbole sensible, où la nature parle à l'esprit... par l'intermédiaire du corps. Autrement dit : la conscience est solidaire du corps, l'une étant un principe spirituel d'organisation de l'être, l'autre un principe matériel. La matière et le corps viennent donc se regrouper organiquement, autour du sujet pensant. Car, " par ma nature en particulier, je n'entends autre chose que la complexion ou l'assemblage de toutes choses que Dieu m'a données. Or il n'y a rien que cette nature m'enseigne plus expressément, ni plus sensiblement, sinon que j'ai un corps... " Si, par sa texture et sa complexion générale, l'homme puise toutes ses informations initiales dans le jeu du sensible (il n'y a rien dans l'intelligence qui n'y soit venu d'abord par le canal des sens, dit l'adage grec), ses sensations sont aussitôt prises en compte par la raison, à travers un monde complexe d'interprétations, pour être filtrées, affinées, conceptualisées. Certes, dans l'être humain, il n'y a que de la matière, pourtant, l'homme n'est pas que de la matière : quelque chose, un-je-ne-sais-quoi s'effectue dans les lieux son corps, qui échappe au jeu des causes purement physiques et biologiques. Cela est particulièrement vrai des " choses " du désir et de celles de l'art. En effet, dans le domaine des sentiments comme de la création esthétique, le réel ne se distingue pas de l'imaginaire. Au contraire, ils s'accomplissent et se transforment mutuellement. Ainsi, la conscience (de) soi se révèle dans la nature par l'expérience du désir, alors que la création artistique se fait en quelque sorte l'agent de ses représentations sur la scène de l'Etre : " l'imaginaire est ce qui tend à devenir  réel ", dit le poète. D'où une fascinante ambiguïté, inhérente à chacune des postures de notre conscience, éthique ou esthétique ; elle nous " ravit " et nous " ravage " dans ces quelques secondes d'enthousiasme ou d' " extase matérielle ", quand le désir créateur " taille en pièces " la réalité, pour mieux s'insurger contre le mystère de l’Etre. Cette uni(duali)té de l'homme se découvre dans l'immédiat au-delà de tout objet. En présence de sa " création ", l'artiste éprouve le sentiment étrange d'une sorte de " révélation " ; l'art représente et exprime cette réalité indéfinissable qu'est l'homme, être plus " aspiré " qu'inspiré. Son désir dépasse tout objet existant, son appel est sans limites puisqu'il les transmue toutes : la connaissance " poïétique " abolit toute césure entre le moi et l'univers. Elle provoque un bonheur fusionnel - grâce à quoi le " sujet " (étymologiquement, " celui qui est soumis à " ), s'affranchit - qui pénètre et s'incorpore tous les secrets de la nature et du monde. L’œuvre d'art est proprement la mise en valeur de la vérité, essentielle et inaperçue, de l' "  étant " ; la mise au jour de son être enfin reconnu et dévoilé : " Magie suggestive contenant à la fois l'objet et le sujet, le monde extérieur à l'artiste et l'artiste lui-même " (cf. Baudelaire). Ainsi va la création ou le désir de ce qui est. Nous voyons à quel point la conscience, le désir, l'art ou l'amour d'autrui révèlent le statut hybride de l'homme dans la nature, autrement dit la dimension proprement " téléologique " de son existence. Aussi la nature, perçue par lui comme " substance infinie ", se trouve-t-elle soumise aux sacro-saints principes de la Raison (" mathésis " du réel) ou aux fantaisies débridées de l'Imagination (" poïêsis " du monde) ; véritable " étymon spirituel " (Etymon : racine, germe symbolique inscrit en nous), elle seule fait qu'en notre for intérieur l'être et la pensée coïncident. En somme, la reconnaissance de la Nature (comme principe) au sein du cosmos physique correspond à un acte de foi dans une Vérité des êtres et des choses qui excède toujours leur présence au monde. D'où la pérennité, par-delà les systèmes et leurs exclusions idéologiques, de cette exigence tant spéculative que philosophique d'une " ontologie naturaliste " : processus intellectuel de dépassement du donné physique immanent à l'être humain. Grâce à quoi se découvre " en creux " le Sens, double reflet de l'imagination et du langage.
 
Ainsi on n'échappe pas à la " nature ", bien que personne ne puisse sans doute jamais savoir en quoi elle consiste absolument. Présente partout mais visible nulle part, elle s'offre avant tout comme une sorte d'invariant théorique, de concept utopique d'unité de l'homme dans le cosmos. En fait, ce qui apparaît avec elle c'est la volonté d'expliquer le monde, c'est la nécessité intrinsèque pour l'homme de toujours se référer à une " illusion fondamentale " (cf. Kant), comme aux récits de fondation légendaires. Genèse idéale de notre monde, hypothèse cosmogonique destinée à rendre les choses réelles plus intelligibles : avec elle, grâce à elle, je rencontre l'idée de Parfait, qui est en moi (cf. Descartes, 3e Méditation). Lui serais-je donc, en quelque façon, redevable de mon existence ? Métaphore du divin, elle est l'embryon de réponse (avant l'invocation directe à Dieu) au problème lancinant de notre origine. " Chassez le naturel, il revient au galop. " Pour résister à l'entropie du monde, les artistes, les savants, les sages ou les amoureux fervents, tous élaborent ou célèbrent un certain Etat souverain des choses et des êtres, qui se perpétue sans cesse par le jeu libre des associations-interprétations. Car, s'il est vrai que les choses et le monde se modifient perpétuellement, il n'est pas moins vrai que Nature est l'objet pérenne qui ne doit subir aucun changement. Comment, en effet, ce qui existe véritablement pourrait-il changer ? Alors que le changement exprime toujours un défaut d'être, quelque altération qui accable un sujet. Le concept de nature, comme principe exclusif d'explication du monde, est donc une fabuleuse création de l'homme ; innée ou factice, qu'importe puisqu'elle est " un oui triomphant à la vie, au-delà de la mort et du changement, la vraie vie, survie globale par la procréation, par les mystères sacrés de la sexualité " (Nietzsche). Sans Elle (car elle est : femme idéale ou déesse cachée, incarnation de la Vérité), la vie est sans style, rien qu'un mouvement qui court après sa forme sans la trouver. Avec Elle, je n'existe plus nulle part, je suis, enfin ! Voilà pourquoi seul celui qui agit conformément à la nature atteint la perfection, nous précise la Gîta. Le vrai problème étant, comme le souligne Pascal, que " la vraie nature de l'homme étant perdue, tout devient sa nature ". Amère condition ! Pourtant, que représente donc pour l'homme, à la fin, ce fabuleux fantasme d'une nature unique, matrice inconnaissable de toute vie ? D'abord, la Nature va radicalement à l'encontre de ces univers technocratiques qui se montrent uniquement soucieux de pérenniser leurs systématisations hypothétiques et conjoncturelles (et n'aboutissent en fait qu'à ossifier la vie). La nature n'a de toute évidence rien de commun avec les fausses " images pieuses " du monde de la technique ; en tout cas, lorsque cette dernière prétend régenter, au nom des seuls critères de rentabilité économiste, la vie et le destin des hommes. Prenant ses distances avec les objets qui forment notre univers, la nature s'affirme d'emblée comme une Idée-vague, donc invulnérable. Et ce, dans toute l'acceptation du mot. D'un côté, parce qu'elle signifie un cadre référentiel où toute connaissance est appréhension d'un monde plein et foisonnant, mais limité au champ de l'expérience in medias res ; d'un autre côté, parce qu'elle indique aux hommes, par-delà leurs diversités contingentes, un absolu normatif, irradiant foyer où s'inscrit la racine des choses, ce qui fait que les choses sont. Ainsi, " nous sommes conservateurs et architectes de ce monde, continuellement " (cf. Alain, Elément de philosophie). Idée-vague, autrement dit : à la fois indéfinie et inévitable parure de l’Etre, la " nature " déferle sans cesse en nous, autour de nous et recouvre, par la magie de son concept, la mécanique vide de nos existences. Antidote aux puissances trompeuses du moment, elle désigne un au-delà par rapport à toute objectivité, une inassignable Cause (ou nécessite) à la source des phénomènes. Reconnue comme " valeur " (La nature, nous dit Valérie, est " un de ces mots qui est plus de valeur que de sens " ), elle seule permet à l'homme, quels que soient les noms d'emprunt dont on l'affuble, de résoudre le drame de sa conscience affrontée au " malentendu " de l'existence ; puisque " la véritable, la grande angoisse, c'est celle-ci : le monde n'a plus de sens " (cf. Nietzsche, La volonté de puissance). Mais, la " nature ", c'est aussi (et de manière presque aussi prégnante) ce que nous appellerons un Concept-gigogne. En effet, elle contient " en abîme " la plupart des thèmes (clés de la métaphysique) : l’Etre, Dieu, la Conscience, la Substance, l'Existence, l'Espace, le Temps, le Vouloir-vivre, toutes perspectives ontologiques ou axiomatiques qu'elle convoque et intègre pour " rendre conte " du réel (cf. Alain : " Il faut donc dire que toute conscience ou pensée est un univers, en qui sont toutes choses et qui ne peut être dans aucune chose). Cette  promotion du Suprasensible constitue en quelque sorte l'émanation mythologique de toute philosophie, qu'elle soit d'essence naturaliste ou artificialiste. Elle révèle en outre la nature profondément oraculaire de tout projet philosophique, autrement dit : son inconscient. En fait, la quête obstinée et systématique du Sens est bien l'activité fondamentale du philosophe de la nature. Elle marque sans doute la limite du penser : l'ici, pour advenir et prendre forme, doit s'éclairer d'un ailleurs qui représente le salut proprement métaphysique de notre présence au monde. Parce que " l'homme, comme le dit si bien Pascal, est à lui-même le plus prodigieux objet de la nature, car il ne peut concevoir ce que c'est que corps et encore moins ce que c'est qu'esprit, et moins qu'aucune chose comme un corps peut être uni avec un esprit. C'est là le comble de ses difficultés, et cependant c'est son propre être ".

Ha.
 
 

C'est-à-dire, je parle d'une ipséité comme d'autres parlent d'un dieu créateur, ou d'une ipséité qui aurait les mêmes caractéristiques qu'un dieu créateur ?
 
 

L'Antichrist te trouve simplement bête et laide.
 
 

Hmmm, c'est pas mal ça.
 
 
 
(Réponse à Foutre as soon as possible, c'est pas simple cette histoire.)

 
Votre question est intéressante et va nous permettre de nous installer au coeur de la pensée de Michel Henry... Développement à venir, aujourd'hui ou demain...

 
Qu'entends tu par production artistique ?
Si on se place place lors du processus de création de l'oeuvre, l'artiste ne tente t il pas de se retrouver comme faisant  partie de la Nature ?
Si c'est réussi, le résultat confinerai au chef d'oeuvre en celà que celui qui l'observe serait frappé du même sentiment.
 

 
C'est ce que j'ai ressenti et c'est surement dû à mes lacunes de compréhension du vocabulaire philosophique masi je crois progresser.
(au moins grâce à vos textes à tous j'en appréhende l'intérêt)

Je suis sur un texte traitant des paradoxes de Zénon. Je passe en revue quelques solutions qui y ont été apportées. Donc, bientôt sur vos écrans, un bon pavé qui va réduire drastiquement la taille de votre ascenseur de navigation.

pour se rassurer, des boutonneux petite queue peuvent se rabattre sur la philo

Delta tango à alpha zoulou, je vous reçois 1/5.

   
j'avoue c'est ce que j'ai fait...mais malheuresement ca n'a rien changé...toujours aussi petite....
plutot que de dire des betises plus grosses que la dite queue en question tu devrais travailler un chouya sur toi et ta posture de victime, ca pourrait t'eviter de balancer des enormités sur le machisme supposé de AC (bien que perso je n'aime pas non plus sa perpetuelle entree en matiere...Trop suffisant) ou de mes soi-disant prejugés anti-ricain (il me semblait que le jazz venait des States, mais bon...)...honnetement, pas besoin d'avoir des prejugés anti-ricain pour trouver que ta country star chante de la soupe (enfin ce n'est que mon avis, qui est loin d'être humble).
 

Genèse du sens : http://fr.youtube.com/watch?v=61GXp0_Mb3c

 
ca me fait penser à cet abruti de Devedjan et ce qu'il s'est pris ds la gueule quand il a traité je ne sais plus qui de salope...et vas y ke je cri contre le machisme en politique, sur la condition de la femme....
ca commence à serieusement saouler ce mouvement de betise generalisée...comment peut on passer d'une insulte (j'entends bien que son comportement etait loin d'être fin) entre deux politiques à une pseudo affaire nationale, dans laquelle serait sensée se jouer la dignité des femmes...non, mais ft pas deconner

La philosophie de la connaissance contemporaine (peut-être un peu aussi la philosophie de l'art) se posent quand même de drôles de questions. Il me semble par exemple que toute la littérature autour du problème de Gettier (je renvoie à l'article "théorie de la connaissance" sur Wikipédia) est d'un esprit très "juridique", je veux dire par là qu'on se demande quel est le statut d'un concept, comment le classer ou le définir. Cela me fait penser aux juristes qui s'interrogent sur le statut de la Lune, des cendres d'un corps incinéré ou de la lettre d'adieu d'un suicidé.

 
 
ben j'ai rien trouvé de mieux sur rajneesh, mais voilà

Merci. C'est étonnant ça (ha, l'être humain(points de suspension)).
 
 
Sinon je taffe un peu la méthode cartésienne et c'est toujours aussi éblouissant : refus des genres et espèces de la scolastique classifiante, des cadres a priori dans lesquels on distribue des éléments ; inversion du mouvement naturel de l'esprit : au lieu d'accepter la variété infinie des choses et ensuite remarquer des ressemblances, il doit à présent partir du simple et du local vers une composition progressive ; dépassement de l'opposition entre science et logique, entre l'accumulation empirique et la forme universelle du raisonnement par la considération de purs rapports indépendants de tout substrat...  
Et les exemples des Regulae sont aussi beaux pour l'esprit que voir un automate à pile à l'oeuvre.  
Hélas, je trouve que les quelques présentations que j'ai lu délavent beaucoup la méthode. Elles ont beau répéter que le Discours est le prélude à trois traités qui doivent rendre crédible la méthode en présentant des résultats, cela reste abstrait (j'ai envie de dire : philosophique) et on se sent moins chez un Turing de l'âge classique que dans un manuel scolastique.* A lire les commentateurs, on oublie que la méthode est théorie de l'invention et de l'apprentissage, qu'elle doit servir, être pratiquée : la méthodologie de Descartes est plus du coté de la fabrica que de la ratiocinatio, ses exigences sont simultanément de certitude et de progrès des connaissances, le dégout du vraisemblable et le regret que le potentiel de la raison ne soit pas entièrement exploité vont de pair.
 
 
*préjugé de ma part... pauvre scolastique, dans la diabolisation, son sort est pire que celui des présocratiques.

ça reste une lecture très douce. Moi j'ai l'édition Vrin, préfacée pas Etienne Gilson. tu la ranges parmi celles que tu dis délaver la méthode ? Je l'avais trouvée charmante et lumineuse à l'époque (et je n'irai pas la relire pour la salir aujourd'hui)
Ce qui me frappe avant tout c'est cette langue du Dix-septième siècle, aride et comme taillée dans du bois, sa syntaxe si exigente. C'est aussi ce charme à la lecture de la correspondance de Fénelon et de Madame Guyon (à lire toujours le même théâtre, on oublie que le XVIIeme fut un très grand siècle de proses, d'Urfée à Guez de Balzac)