Reprise du message précédent :
Demain j'ai un ds de philo ca sera un texte a commenter simple en apparence mais vous pouvez me donner des choses sur la méthode en général , tous les auteurs qui en parle appart descartes svp ?
Je connais déjà le texte qu'il va nous donner ils nous la dit mais je veux enrichir ma culture ; merci

Alors Loose Nuts, ça s'est passé comment ton commentaire ? C'était sur quoi ?
 

C'était sur la méthode de Descartes , on verra la note mais franchement je pense l'avoir bien reussie .
Merci

Ce topic a mon grand désarroi , ne bouge pas tellement , pq  ? La philosophie fait partie intégrante de notre vie a tous , j'aimerai tant qu'il bouge

c'est un topic "LIVRE de philo A LIRE", 'faudrais faire un topic philo plus ouvert...

Zig l'avait fait  mais des modérateurs on jugé que ce n'était pas " un topic aide aux devoirs " .... Merci les modérateurs

et qu'en serais-t'il de "Philosophie [pas d'aide au devoirs]"  
 
ps: et entre emander la solution dun devoir et venir ici pour confronter son travail a la critique...

C'est ce que quickman a fait " confronter son devoir a la critique " hors un modérateur a fermé le sujet ...

 
 
'faudrais faire une cat aide aux devoirs, et tout ceux qui abusent (demande de solution plutot que demande de coup de pouce) se font TT. on peut faire aussi ça dans une sous-cat de discussion. Menfin, ça se fer jamais

Que veux tu quand on a le pouvoir on l'utilise a des fins personnels quelques fois ...

à lire: la volonté de puissance, de nietzsche ^^

Je sais

Eh bien rédigez quelques développements sur un item de philosophie, au lieu de blablater.  

Merci de ne pas polluer le topic avec vos conversations non enrichissantes  

 
   
On a pas mal vu ta feuille rouge ces dernières pages.  

 
Inculte !!! Canada Powaaaaaaaaaaaaaaaaa

Ne fais plus du Canada Dry de philo.  

 
J'ai extrait ce post du topic consacré à la croyance en Dieu, et je dois dire que je suis stupéfait de constater la confusion qui est faite entre le Dieu de la raison (dont on peut démontrer l'existence absolument nécessaire : Descartes) et le Dieu de la foi (sensible au coeur : Pascal) ! C'est pourquoi, je vous propose ici de mettre en parallèle deux petites études, la première sur la Troisième Méditation cartésienne, la seconde sur la Cinquième Méditation afin de clarifier la notion de nécessité : comment voulez vous (ou prétendez vous plutôt...) utiliser des auteurs comme Spinoza ou Pascal... si déjà vous ne maîtrisez pas une pensée aussi " simple " que celle de Descartes... Purement effarant !!!
 
On retrouve dans la Troisième Méditation l’importance structurelle du Malin Génie. C’est l’idée qui structure le fonds des Méditations. Le Malin Génie a ébranlé les idées des mathématiques et a permis la simplicité du cogito et la puissance de ma volonté. C’est encore le Malin Génie qui conduit dans cette troisième partie des Méditations, à s’interroger sur Dieu, s’il est et comment il est.
 
Toute la démarche est donc structurée à partir de cette fiction. Tant que Descartes ne se débarrasse pas de l’hypothèse du Malin Génie, subsiste une ambiguïté sur le statut de la vérité. Ce cogito, qui sert de modèle à la vérité, est fragile. Je pense donc je suis mais je ne suis qu’autant que je pense. Le cogito est un point instantané. Je ne sais pas si je peux toujours continuer à penser. Est-ce que j’existe si je ne pense pas ? Pour le moment, point de substantialité. Descartes trace sa voie pour découvrir un sol stable seulement à partir de la véracité divine. Je ne peux rien fonder sur cette chose qui s’évanouit et qui entraîne toutes les évidences. Tout ce que je fais reposer sur ma mémoire peut être une illusion : c’est le Malin Génie qui refait surface. Ce qui résiste au cogito, c’est le " Je pense ". Mais le contenu de ma représentation peut être faux. Le Malin Génie peut me tromper sur ce que je pense.
 
Je ne suis certain de la vérité qu’instantanément. Or, le cogito ne peut se fonder sur lui-même. Il n’est pas cause de lui-même. La découverte de ma réalité est liée à l’effacement de l’hypothèse du Malin Génie. Je suis une chose qui pense même si rien n’existe en dehors de moi. Mais je suis une chose qui pense selon ses modes, c’est-à-dire selon des idées (le clair et le distinct sont attribués à des idées). Or, ce sont des critères purement intellectuels. Cependant, il y a différents genres de pensées. Il y a des pensées qui sont comme des images des choses. C’est à ces pensées que convient le nom d’idées. Descartes accorde ici le nom d’idées à des représentations, car, et on ne le dit pas assez, il y a des pensées qui ne sont pas des représentations. Une volonté, une affection ou un jugement sont des idées mais des idées qui enveloppent une représentation. C’est sur les idées que Descartes fait porter l’ensemble de sa réflexion parce que son problème est : comment sortir du cogito ? Le problème consiste à trouver une porte de sortie pour s’arracher à cette instantanéité du cogito : n’est-on pas emprisonné dans une position solipsiste ? Donc, il faut se mettre à travailler sur le statut de l’idée pour découvrir si l’on ne tiendrait pas là une porte de sortie. Bref, il y a le moi, comment en sortir ? Justement, cette idée du moi, je ne peux en juger si je n’ai pas l’idée qui permet d’en juger. Quelle est cette idée ? L’idée d’infini. C’est dans le travail d’une idée (celle d’infini) que Descartes va rencontrer Dieu ! Une idée est une représentation qui renvoie à un contenu représentatif. Mais Descartes analyse l’idée en elle-même. Il analyse donc l’idée en elle-même, en dehors d’être objet de jugement.
 
Prenons une idée. Elle a un contenu représentatif. C’est la réalité objective de l’idée. Si elle représente quelque chose, on obtient la réalité formelle. Le malin Génie peut certes me tromper dans le domaine du jugement. Mais le Malin Génie, en tant que j’ai une idée et que cette idée représente, ne peut m’empêcher de penser que j’ai cette représentation. Je peux penser qu’il est vrai que j’ai l’idée de la chimère. Le Malin Génie ne peut me tromper si je dis  " J’ai l’idée de la chimère ". Dans le jugement, j’affirme ou je nie la valeur de vérité d’une idée. Exemple : J’ai l’idée d’une chimère que je tiens pour un animal réel. Le Malin Génie ne peut rien sur la vérité que je possède, sur la vérité objective de cette idée. Mais alors, est-ce qu’une idée vraie est vraie parce que je la juge vraie ou bien est-ce que je la juge vraie parce qu’elle est vraie ? C’est parce qu’elle est vraie que je peux la juger vraie. Mais si, et là est la subtilité, l’idée est vraie en elle-même et que je ne puis la juger vraie que parce qu’elle est vraie, c’est qu’il y a une réalité objective indépendante du jugement. Si je peux juger vraie une idée car elle est vraie, alors c’est qu’il y a une validité objective de l’idée. Si je trouve une idée dont la vérité en elle-même pourrait être prouvée, cela signifierait que la réalité formelle de la chose existe. La question est donc : existe-t-il une idée qui existe en dehors de mon jugement ? Si cette idée existe, elle nécessite l’existence d’un idéat dont elle est la représentation. On peut ainsi penser qu’au fond le cogito renvoie à ceci : j’ai l’idée en moi de moi  et cette idée me conduit à penser que j’existe. Je suis autant que je pense. Je suis autant de temps que je pense. Au fond, dans l’idée que j’ai de moi, il y a déjà la nécessité de l’existence du moi. Je pense que je pense : je me pense et donc je suis. Seulement, je ne suis pas extérieur à moi. L’idée que j’ai de moi, c’est immédiatement mon existence.
 
Pour sortir du cogito, Descartes passe par un examen des idées du point de vue de leur origine :  
 
1) idées innées (nées avec moi)
2) idées factices (faites et inventées par moi)
3) idées Adventices (qui viennent du dehors de moi)
 
D’où Descartes tire-t-il des idées factices ou adventices si ce n’est du sens commun ? Ces distinctions permettent d’examiner la thèse de la valeur objective de l’idée. Descartes emprunte au sens commun ses raisons pour les examiner. Au niveau du sens commun, j’expérimente en moi des idées qui ne dépendent pas de ma volonté. Il y a en moi une inclination à croire qui n’est pas la lumière naturelle. Cette inclination à croire, Descartes dit qu’elle semble naturelle, est irrationnelle, aveugle, téméraire, régie par des impulsions. J’ai l’idée d’arbre et je crois qu’il y a des arbres. Je confonds la représentation de l’idée avec ce qu’elle représente. De plus, des idées ne dépendent pas de ma volonté, comme dans le rêve. Le rêve n’est pas un acte de volition. Quand j’ouvre les yeux, j’ai des idées, je suppose ces idées des représentations de choses hors de moi mais, comme dans le rêve, j’ai des idées dont je ne connais pas l’origine. Même dans la perception habituelle, l’idée que j’ai ne renvoie pas à un semblable. Il y  a une différence dans l’idée du soleil pour un paysan, un roi et un astronome !
 
En fait, ces quelques réflexions doivent conduire à penser deux choses :
 
1) Il y a en nous des erreurs de principe qui sont que toute idée sensible est une bonne image des choses et que les choses sont les causes de ces images.
2) On ne peut partir d’un jugement sur les choses pour éclairer la question de la réalité objective de l’idée. Ce jugement sur les choses est une erreur de principe, c’est attribuer un effet de réalité à la valeur de la réalité objective de l’idée. Cependant, il faut distinguer entre l’erreur de principe et les formes a priori dont se sert cette erreur. Ce principe de causalité qui va de la réalité formelle à la réalité objective  est-il le principe de ressemblance ? Ou bien est-ce son usage qui est illusoire ? pratique de l’illusion ou structure même du jugement ? Le principe de causalité et le principe de ressemblance ont leur valeur en eux-mêmes. S’il y a erreur, c’est dans leur mauvais usage et non en eux-mêmes.
 
Descartes a pris différentes voies : y a t il une idée dont la réalité objective permet de déduire nécessairement l’existence d’une réalité extérieure dont elle serait l’effet et l’image ? L’idée de Dieu, à partir de l’idée d’infini, va se définir selon ces deux moments. La première preuve de l’existence de Dieu fonctionne d’ailleurs sur le principe de causalité. Mais ce n’est que dans la deuxième preuve, qui fait de ce Dieu le créateur de mon être, que Descartes fait fonctionner le principe de ressemblance : l’homme à l’image de Dieu.
 
Descartes se situe en dehors de l’exercice du jugement pour le repousser comme un principe d’illusion du sens commun. Il se livre à un pur examen de l’idée, l’examen de l’immanence à l’idée sous la transcendance du jugement. Le principe de causalité fonctionne dans la première preuve où l’idée d’infini est posée comme l’effet d’une cause à rechercher car cette cause n’est pas moi. L’idée d’infini représente la perfection c’est-à-dire la chose parfaite et cette idée n’est telle qu’à condition que la chose soit parfaitement parfaite. Pour Descartes, l’existence participe de la perfection de la chose. Le principe de ressemblance est opératoire dans la deuxième preuve.  
 
Descartes tente de montrer comment à partir d’une idée, on est capable de sortir du cogito c’est-à-dire du solipsisme, de la substance solitaire. A la fameuse page 105 de l’édition GF des Méditations, Descartes s’inscrit dans la logique de la participation de l’idée à l’être, en fonction de la réalité objective c’est-à-dire de plus ou moins de degrés d’être. Ces degrés de perfection sont des degrés de puissance.
 
Dans l’idée de Dieu, je découvre la plus grande réalité objective qui soit. Est-ce que cette idée est cause d’elle-même ou bien la réalité objective est-elle cause de la réalité formelle ? Dans le dernier §. de la page 115, je sais que Dieu existe. Donc, il existe quelque chose en dehors de moi. Je sais que Dieu existe mais est-ce que je sais ce qu’il est ? Il faut la preuve de la conformité de mon idée avec sa réalité. Il faut passer de la vérité subjective de quelque chose à une vérité objective qui porte sur la valeur de la réalité objective de l’idée. Le problème s’est déplacé par rapport au cogito. Je peux m’interroger sur l’adéquation de la vérité que j’ai de moi et de la vérité que je suis. Mais ce n’est plus le cas dans la preuve que je me donne de Dieu. Une mutation du statut de la vérité à eu lieu. Immédiatement, je découvre l’existence de Dieu et la nature de son essence. Il n’y a pas de césure possible, de décollement possible, entre le fait de savoir que dieu existe et le fait de savoir qu’il existe comme être parfait et infini. Dès que je connais Dieu, ce que je connais, c’est Dieu dans son essence parfaite. L’infinitude ou la perfection de son être ne peuvent déborder l’idée que j’en ai. Dans le cogito, je sais que je pense et que je suis. Je sais que je suis un être pensant. Mais je ne sais pas que ce que je sais de moi, c’est ce que je suis en-soi. Quand je saisis que Dieu existe, je sais qu’il existe comme être parfait et cette perfection est son essence même. De ce fait, la saisie de son existence, c’est la conception de lui-même en son essence. Dieu m’est donc intelligible mais objectivement, cela ne permet pas de conclure que j’en ai une compréhension totale. Je pense la perfection, mais cette perfection est la perfection d’un être dont la volonté est absolument libre. Je connais l’essence de dieu mais sans pénétrer sa volonté. Descartes découvre donc un fondement intelligible aux sciences galiléennes et fait converger avec ce Dieu dont il a besoin l’épistémologie et la Bible (celui dont la Providence m’échappe). Si Dieu m’est incompréhensible, c’est parce que mon entendement est fini (cf. p. 117). La distance entre moi et Dieu est infinie. Mais cela ne remet pas en question ma faculté de le concevoir de façon intelligible. Dieu est pour moi le premier autrui. Dieu est le premier autrui mais aussi la chose que je connais le mieux. Donc je suis infiniment éloigné de Dieu mais c’est la chose que je connais en premier.
 
Descartes se place sur le terrain des adversaires, les sceptiques, les empiristes, mais aussi les théologiens. Descartes montre le paradoxe de l’existence de Dieu. Le théologien refusait la science galiléenne au nom de Dieu. Descartes les réconcilie parce qu’il laisse une dimension d’incompréhensibilité dans laquelle se trouve le dieu biblique. Le problème de Galilée est traité par Descartes. Le problème de Galilée est celui du statut de la science. Pourquoi a-t-il été condamné ? parce qu’il a transgressé une règle qui démarquait le terrain onto-théologique et le terrain des sciences. Problème : la science porte-t-elle sur les phénomènes ou bien sur les choses-en-soi ? Descartes parvient à résoudre le conflit entre Galilée et le Saint-Office. Il y parvient en fondant la vérité de la valeur objective de l’idée vraie en Dieu, mais que ce Dieu a une dimension d’incompréhensibilité qui est le domaine de la Révélation.
 
Dans la Cinquième Méditation, la preuve ontologique n’arrive pas par hasard. Elle vient de la réflexion sur l’essence des choses. Cela arrive dans la continuité. Pour les choses comme pour Dieu, nous pouvons avoir des idées claires et distinctes. Ces idées peuvent confirmer la valeur de leur réalité objective. Pour les choses en général, cela n’enveloppe pas l’existence. Pour l’idée de Dieu, l’essence enveloppe l’existence. Autrement dit, la réalité objective de l’idée de Dieu enveloppe l’existence nécessaire de Dieu (nécessaire et pas seulement possible). Concevoir l’essence de Dieu, c’est savoir qu’il existe. Lorsque je conçois la souveraine perfection, je ne peux que lui donner l’existence. La preuve ontologique procède d’un raisonnement semblable à celui des géomètres. La preuve de l’existence de Dieu se déduit de l’essence de ses propriétés, comme pour l’évidence d’un raisonnement mathématique. Descartes reconnaît lui-même que cette preuve ontologique ne se suffit pas à elle-même mais qu’on ne peut démontrer que Dieu existe que si on sait que Dieu existe. Cette preuve n’a de légitimité que dans l’ordre des raisons c’est-à-dire étayé sur un autre savoir, les preuves de la Méditation Troisième. C’est parce que je sais que Dieu existe que je peux penser qu’il existe par sa nature. La preuve ontologique s’inscrit dans l’ordre des passions. L’existence s’affirme comme une perfection parce que je sais déjà qu’un être infini existe comme cause de l’idée de perfection et de moi-même. A-t-on une preuve de l’existence de Dieu ? Pour Guéroult, " c’est l’aperception directe d’une relation nécessaire incluse dans une essence immédiatement saisie par l’intuition comparable à l’intuition mathématique. " Donc, comme en mathématique, c’est une relation intérieure à l’essence qui est démontrée. Cette relation nécessaire nous fait passer du plan de la logique au plan de l’existence. La nécessité logique est ontologique. Cette nécessité s’impose en tant qu’elle est la nécessité même du réel. Ma pensée n’impose aucune nécessité aux choses mais l’inverse. La logique, c’est de l’ontologie. Je passe des mathématiques à un examen du réel hors de moi. C’est donc une logique du réel qui s’impose à ma pensée. Mais il y a une nécessité logique de ma pensée : c’est celle du réel. Mon entendement conçoit mais la nécessité de ma pensée se confond avec celle du réel. Ainsi une science objective est-elle possible. La vérité ne dépend pas de moi. Il y a une nécessité du Vrai qui s’impose à moi. La nécessité du Vrai est celle de ma pensée. Malgré ma liberté, ma volonté est impuissante à me conduire à penser un Dieu qui n’existerait pas. Ma liberté ne peut rien contre la vérité (cf. p. 163).
 
Ainsi, on ne peut concevoir un Dieu sans existence. Il n’est pas en ma liberté de concevoir une réalité ontologique différente. Je ne suis contre dieu que dans le péché et je ne suis libre que dans l’imagination (je peux imaginer Dieu avec ou sans ailes). La limitation de ma liberté est là : je ne peux pas concevoir que Dieu n’existe pas.
 
Contrairement à la vérité de ma propre existence, lorsque je pense à Dieu, on peut dire que je n’ai pas l’intuition directe de l’essence ou de l’existence de Dieu. A partir de Dieu, je pense que même avant de savoir que je suis un être pensant, je le savais déjà en intuition directe. Avec l’existence de Dieu, je sais que le rapport à moi-même est immédiat. Je connais Dieu par son essence mais je n’ai jamais affaire qu’avec son idée. Dieu reste pour moi une représentation. Il n’est pas pour moi objet d’expérience. Si j’ai une intuition de Dieu comme je l’ai effectivement, j’intuitionne une idée. A ce moment-là, le rapport que j’ai à Dieu est plus proche des êtres mathématiques que de moi-même. Dieu n’est pas sensible au coeur. Dieu n’est pas une présence sinon par ses effets.
 
Cet ordre de l’argument ontologique est dans l’ordre des raisons : naturellement, sur le plan de la réalité des choses, Dieu est la première réalité. C’est parce que je sais que Dieu existe que j’ai pu faire un tel parcours. Sur le plan ontologique, Dieu est premier, éternellement existant et cause de soi. La preuve ontologique me fait signe vers l’être premier, le fondement premier de toute chose. C’est la nécessité de la cause de soi.
 
A la fin de la Cinquième Méditation, nous savons avec certitude que la science objective est possible. Descartes a réalisé le projet de la Première Méditation. On comprend pourquoi un athée ne saurait être géomètre : un athée devrait à chaque instant s’assurer de sa recherche. L’athée ne vit que l’instant. Il n’a pas de mémoire intellectuelle. Il faut justifier que les idées claires et distinctes demeurent claires et distinctes. Il faudrait qu’il re-justifie tout le système du savoir. Un athée est quelqu’un qui reste dans le vague, le mobile, l’inconstant. Tout le reste demeure opinion. Un athée ne peut donc être assuré de la pérennité de la vérité.

Dites donc monsieur l'antichrist (puique le post en question est de moi),Je ne me suis pas inspiré de Descartes (peut etre trés légerement , ou avec legereté de Spinoza) sur ce coup la .
J'ai dit ma pensée a moi .
il m'arrive de penser sans m'appuyer sur des philosophes  , je suis pas prof de philo moi    
Les commentaires de texte c'est bien mais faut pas en abuser.
 
Je dis en substance qu'un dieu supreme et transcendant (on ne parlera donc pas de Spinoza) se doit d'etre aussi necessaire a tous .
Pour moi Ce Dieu la serait sensible au coeur et a la raison.
 
Je ferais peut etre un commentaire de ton post plus tard , le temps de le lire plus attentivement . Toutefois juste pour ce qui est du cogito,
Plutot que ton long developpement, je dirais plus simplement que:
Je suis desemparé, en plein desarroi, je souffre --> donc je doute . Je doute donc je pense . Je pense donc je suis .
Certes dans l'instanct present mais c'est le seul qui compte .
J'existe ici et maintenant et que plus tard je n'existe plus n'enlève rien au fait que j'existe ou que j'ai existé .
La question de savoir si j'existe(rait) encore si je ne pense pas est donc tout a fait secondaire.

 
Bon, je vois que tu ne comprends pas ! Tu confonds l’ordre des raisons (Dieu comme principe incompréhensible dans la recherche de la vérité) qui, chez un philosophe comme Descartes, mène à une béatitude naturelle (immanente à la vie sensible qui marque notre différence avec Dieu) et croyance en Dieu (l’espérance tragique d’un appel à la transcendance sur laquelle les hommes n’ont aucune prise et qui exige d'eux le silence de la prière : Pascal). Ainsi, en réponse à mon post précédent, tu cherches maintenant à évacuer le Dieu de la raison (nécessaire) en ne considérant que l’expérience actuelle du penser. Soit ! Or, tu parles de sentiments : " Je suis désemparé, en plein désarroi, je souffre... ". Tu fais donc intervenir l’extériorité et le rapport de l’homme aux choses et aux autres. Mais chez Descartes, justement, le sentiment, la sensation, impliquent aussi l’existence de Dieu. C’est l’objet de la Sixième Méditation.
 
C’est par un pur sentir que Descartes va atteindre l’extérieur. Pourtant, si je sens les choses, cela ne veut pas dire que j’ai accédé au pur sentir. Il faut retrouver le sentiment pur comme donnée immédiate de la conscience. A partir de ce sentiment pur, Descartes juge de la valeur objective de sa représentation. Il pourra en déduire l’essence formelle de la chose extérieure. Descartes veut trouver un sentiment qui dans l’examen de sa valeur objective pourrait nous prouver qu’il est réellement existant. Jusqu’à présent, tout l’effort de Descartes était de s’arracher au sensible. Il s’agit maintenant de saisir une conscience incarnée, c’est-à-dire de saisir quelque chose comme la proximité de la conscience à son corps dans les sensations. A la page 177, Descartes découvre alors un enseignement de la nature. La soif assèche mon gosier : je fais, semble-t-il l’expérience d’une connaissance de la nature. Le doute hyperbolique est levé : la représentation que j’ai dans mon esprit doit exprimer une matérialité, c’est-à-dire une cause extérieure à moi et une cause qui contienne formellement ou éminemment la cause objective de l’idée ou du sentiment. Dieu vient légitimer mon sentiment qui est ainsi rationnellement justifiée. Comme pour une idée claire et distincte, comme pour l’idée d’infini, Descartes reconnaît au sentiment une valeur objective. Donc je peux faire confiance aux données de mes sens. Je peux me tromper mais Dieu m’a donné le bon instrument. Il y a une manière pure de sentir. Mes sens me donnent réellement accès à l’extérieur comme mon sentir donne la connaissance des choses. Par le sentir, je connais. Je connais dans l’usage de la vie. Par le sentir pur, j’ai une lisibilité de la logique divine. Dieu m’est incompréhensible dans ses desseins, dans sa téléologie : je connais non pas mécaniquement mais je connais les signes de la téléologie divine : douleur et plaisir en moi sont les signaux que donne Dieu pour que je veille au mieux à sa conservation. Par le sentir, j’ai accès à un type de connaissance, c’est une connaissance vitale. Non seulement la raison mais aussi la manière de percevoir par les sens est un support de la connaissance scientifique.
 
A partir du moment où Descartes s’intéresse au " je sens ", toute la problématique de la Première Méditation est inversée. Depuis que nous avons découvert le fondement de notre existence en Dieu, nous savons que tout ce qui découle est parfait en son genre. Une fois le Dieu vérace découvert, on passe à un univers qui est le réel de la véracité divine. L’erreur et le mal deviennent exception. On a, de plus, l’unité " transcendantale " du cogito par et dans l’exercice des facultés en affinité avec les autres. Je suis, j’existe comme puissance de la vérité en tant qu’entendement et que liberté. Absolument parlant, la bonne nature ne devrait pas poser problème dans cet univers de l’ordre. Seulement, j’imagine, je sens : pourquoi ? Parce que je ne suis pas que cet être pensant. Je suis l’union d’une âme et d’un corps. Le " Je sens " affirme l’existence d’une singularité. La pensée, je la partage avec Dieu : pour le sentir, ce n’est pas le cas. L’erreur en l’homme apparaît comme quelque chose de singulièrement humain. Cela me renvoie à l’union de l’âme et d’un corps. Si c’est toujours moi qui me trompe, je me trompe sur la base du dualisme entre l’âme et le corps. Dans la Sixième Méditation, il y a un autre point de vue sur l’erreur : l’union de l’âme et du corps en est la condition de possibilité. Ni Dieu, ni les animaux ne se trompent : Dieu est indépendant de cette union et les animaux n’ont pas de libre-arbitre mais sont dans le mécanisme de la chose étendue. Dieu ne sent pas. Donc, j’ai quelque chose que Dieu n’a pas. Le sentiment ne peut être que celui d’un homme. L’homme est un empire dans un empire par le sentiment car il n’y a que lui qui sent dans un univers où il n’y a que de la pensée ou que de l’étendue. Ce sentiment est indicatif de la téléologie divine : mon corps est une machine, il est donc finalisé. Le sentiment le plus humain n’est pas une voie de connaissance ni de l’homme ni de Dieu ni du Monde. Il ne me parle que dans mon corps. S’ouvrent des illusions possibles : ce n’est pas parce que j’ai la connaissance claire et distincte d’un sentiment que ce sentiment devient clair et distinct. L’illusion, c’est le conflit des deux.
 
Mais je peux aussi traiter l’idée claire et distincte comme un sentiment. Nous sommes aux limites du rationalisme cartésien. Je connais que Dieu est puissance et je connais sa nature. Dieu étant créateur, là encore, il y a une limite claire et distincte de ce que je sais et de ce que je ne sais pas. Le réel est intelligible car abordable par la connaissance que j’ai, mais son fondement en tant que création demeure aussi incompréhensible que l’intention de la création elle-même. Quant à moi qui me conçois comme objet, je demeure obscur à moi-même. Je conçois que je ne puisse pas concevoir : c’est cela le rationalisme auto-limité. Le projet est de séparer les substances : la pensée et l’étendue. Il s’agit de montrer qu’on ne peut les concevoir que séparément. C’est le principal dessein de descartes. Il n’y a de clarté que de distinction. C’est donc une contradiction que de vouloir avoir une idée de ce qui n’est pas séparé. Descartes invertit ce sentiment d’une valeur de vérité que la raison elle-même ne peut pas comprendre même si j’ai les raisons de penser ce qui justifie la valeur de cette vérité précise. Je ne pense pas comme Dieu pense car la finitude de mon entendement trace une limitation qui est ontologique car elle ne me permet pas de pénétrer l’être des choses au sens de leur sens c’est-à-dire finalement celui de la Création. L’incompréhensibilité divine nous donne des raisons d’accepter ce que notre raison ne peut pas comprendre. Il y a chez Descartes un jeu du compréhensible qui fait que je comprends rationnellement que je ne comprends pas. Il s’agit de la reconnaître sans le connaître véritablement. La métaphysique de Descartes, qui vient fonder l’exercice de la nouvelle science, suppose la théologie, même si elle pose la téléologie divine comme incompréhensible.
 
A la Sixième Méditation, Descartes passe de la vérité de la science à la vérité de la vie. Il y a donc un renversement. Ce n’est pas un renversement de perspective mais c’est la réalisation d’un projet fondamental : l’effectuation de l’homme dans et par la liberté. La philosophie de Descartes est une philosophie de la décision, de la générosité, de la décision du vrai. Comment l’articuler ? Par l’idée que la réalisation de l’homme peut apparaître comme le prolongement du projet divin en tant qu’il est la production de la perfection. Si les préjugés choquaient le bon sens, c’est qu’ils faisaient obstacle à la téléologie divine. Le docte suppose la bonne nature de la nature. C’est déjà le symptôme de l’inclination vers le bien. Ainsi la méthode analytique, qui exclut la finalité, la réintroduit à son insu. Elle en est l’expression.
 
La création est la liberté de Dieu. Donc la poursuite du bonheur est un projet éthique qui s’inscrit dans le projet divin. Le moyen de ce bonheur est donné par la philosophie de Descartes, c’est-à-dire par une morale éclairée par la vérité d’une science dont elle voudrait être l’explication. La physique, la mécanique, la médecine sont des instruments du bonheur qui passent par un savoir. La philosophie cartésienne est une philosophie de l’effectuation de l’homme. Cela réalise le projet divin de la Création. Il y a chez Descartes un principe du meilleur immanent à la Création. Le moyen du meilleur est la morale cartésienne. On vise alors une béatitude naturelle. Il faut remonter de l’harmonie de mes facultés à l’ordre du monde et donc à l’ordre de Dieu. La morale de Descartes n’est donc pas celle d’un croyant. Il n’y a pas d’intervention de la grâce dans mon corps. Le bonheur visé est un bonheur naturel qui ressemble à celui des morales antiques. L’approche cartésienne est naturaliste avec un problème central : le bon usage des passions. Il s’agit de battre en brèche l’habitude au profit du clair et du distinct. Il s’agit plutôt de s’habituer à des déconnexions plutôt qu’à un miracle de la volonté. Il faut se préparer aux agressions de la logique des passions. Cet eudémonisme cartésien fait une large place au corps. Il y a un contraste avec l’ascétisme que la science exige puisque l’idée vraie, claire et distincte se trouve dans une mise entre parenthèses du corps, des passions, du monde. Au fond, Descartes est épicurien car pour lui la volupté est dans le contentement de l’esprit. Le plaisir le plus haut est de pratiquer notre vie avec certitude. Le plaisir, c’est la certitude du bon usage de la liberté et donc de la fermeté d’âme. D’où la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous, entre le libre-arbitre, la raison et les richesses, les biens du corps... A l’ascétisme de la recherche du vrai s’oppose la béatitude naturelle. Dans une entreprise d’union de l’âme et du corps. Le sentir est spécifiquement humain. La morale comme le bonheur sont des affaires strictement humaines. La foi, la religion n’entrent pas absolument parlant dans l’entreprise de la recherche du bonheur. La morale de Descartes se passe de Dieu. Descartes ne fait pas entrer Dieu en jeu : sa morale pourrait être celle d’un athée. Ainsi Descartes digère le stoïcisme et l’épicurisme dans la construction de sa morale. D’où le parallèle de la médecine et de la morale. Elles apparaissent comme deux techniques d’application d’une science certaine.

j'ai vu que mr l'antéchrist avait écrit un long passage sur le stoïcisme. mais vous n'avez pas parlé du désir.j'ai lu que Epictète disait que pour vivre heureux, il faut accepter les choses telles qu'elles doivent être. pouvez vous développer un petit peu?

Salut Ange !
 
Je dois faire une course, mais dès mon retour (fin d'après midi) je te réponds !

merci. en mp si possible!

Bah non, pas en MP ! sinon fallait lui poser la question en privé

oui c'est vrai que ça intéresse tout le monde. dsl. mai fo pa me tirer la langue pour autant

 
Chez Epictète, la philosophie est la connaissance du Moi. La connaissance du soi est un principe légitime pour conduire la vie, une vie conforme à l'homme. Il s'agit de la raison réfléchie parvenue à la pleine transparence d'elle-même. Le commencement de la philosophie est la prise de conscience de la faiblesse de la raison ce qui ne doit pas mener à désespérer de celle-ci (misologie...). La raison de cette faiblesse réside dans le gouvernement des idées non-réfléchies. Le stoïcisme marque la conscience aiguë du déchirement de l'individu. C'est en ce sens qu'il faut remplir une triple condition. Il faut d'abord comprendre le statut de l'opinion. Un passage du traité de Sénèque De la vie heureuse consiste à montrer que l'opinion de la multitude nous fait vivre non selon la raison mais selon l'image d'autrui. L'opinion est donc le règne de l'extérieur. La philosophie permet d'instaurer une intériorité véritable par rapport à soi. Il s'agit alors d'entrer en retraite en soi dans une partie non soumise à l'apparence, au regard d'un autre en soi qui est un autre que soi. Ce retrait permet la rencontre avec son principe directeur. Cette règle est possédée par les philosophes parce qu'ils possèdent une partie directrice posée de façon conforme à la nature. Le moi est du côté d'une raison raisonnable et rationnelle. C'est le critère de conformité à la nature : connaître la Nature universelle permet de fixer une finalité humaine. Enfin, sur le chemin de la philosophie on pense des degrés d'avancement puisque la philosophie est l'exercice de la sagesse. Cet exercice de la sagesse se scinde en trois sujets d'exercices. Le premier consiste à régler le désir en l'homme puisque les passions naissent de désirs inassouvis qui éloignent du véritable moi. Le deuxième consiste à posséder un usage correct de la volonté en rendant nos tendances conformes à la nature. Le troisième consiste à acquérir une fermeté de jugement qui sépare les représentations fantasmatiques et les représentations objectives.
 
Cette triple condition de réalisation de la philosophie est conforme aux trois activités de l'âme. Cette dernière reçoit des images qui proviennent du corps et elle développe alors un discours intérieur : l'assentiment. Le désir et l'impulsion dérivent de l'assentiment : on désire ou on agit parce qu'on tient un discours qui vise à satisfaire son désir ou à réaliser l'action. La philosophie en tant qu'elle est l'exercice de la sagesse se conforme aux trois activités de l'âme. Les trois domaines d'exercices permettent de solidifier l'âme. Le premier domaine consiste pour l'âme à reprendre chaque représentation pour qu'aucune subjectivité ne vienne s'ajouter à la réalité. Le deuxième domaine, celui des désirs et des aversions, vise au renoncement des désirs afin de ne plus désirer que le Bien moral. Le troisième domaine. celui de l'impulsion à l'action, est celui des actions convenables c'est-à-dire les actions qui portent sur des choses qui ne dépendent pas de nous (la politique ou la santé par exemple) mais qui sont conformes à l'essence humaine.
 
Il s'agit donc en premier lieu de discipliner l'assentiment. La discipline de l'assentiment consiste à n'accepter en soi que des représentations non-contaminées par des jugements de valeur subjectifs. C'est le sens de ce texte d'Epictète :
 
" Mon fils est mort. Qu'est-il arrivé ? Mon fils est mort. Rien de plus ? Rien. Le vaisseau a péri en mer. Qu'est-il arrivé ? Le vaisseau a péri. Il a été mené en prison. Qu'est-il arrivé ? Il a été mené en prison. Chacun ajoute spontanément : « Il est malheureux. " (cf. Entretiens, III, 8, 5)
 
Il faut donc tenter de n'inclure en soi que des représentations adéquates à la réalité. L'ignorant est tourné vers le monde, s'en afflige ou s'en inquiète : il est dans l'extériorité. Celle-ci est la marque de son ignorance dans la mesure où, en elles-mêmes, les choses ne sont ni bonnes ni mauvaises. C'est dans la mesure où l'on veut le monde tel qu'il est, et non tel qu'on voudrait qu'il soit, que l'on peut s'accorder avec lui. Les choses du Monde " suivent leur cours " : cette nécessité doit être comprise afin de ne pas être troublé ou affecté. Si les hommes sont troublés par les jugements sur les événements et non par les événements eux-mêmes, alors une voie s'ouvre pour atteindre la véritable liberté. Si les choses du monde extérieur n'ont pas d'influence sur le principe directeur alors la paix de l'âme est acquise. C'est donc par sa décision que l'âme est dans la vérité. Toute la discipline de l'assentiment est donc engagée dans cette vision puisque le stoïcisme vise à l'éradication des jugements de valeur subjectifs qui dénaturent la représentation, et ne la définissent nullement. Ainsi Epictète explique-t-il :
 
" Ce qui trouble les hommes, ce ne sont pas les choses, mais les jugements relatifs aux choses ; ainsi la mort n'est rien d'effrayant, car Socrate lui aussi l'aurait dans ce cas trouvée telle ; mais que l'on juge la mort effrayante, voilà bien l'effrayant. Lors donc que nous sommes contrariés, troublés ou affligée, n'en incriminons jamais autrui mais nous-mêmes, c'est-à-dire nos propres jugements. " (cf. Manuel, V)
 
Le véritable moi réside donc dans le principe directeur. Comme les murailles d'une ville, le principe directeur protège mon être tout entier. Il me protège dans la mesure où, en dernier ressort, il choisit de donner ou de refuser son assentiment.
 
La discipline du désir est celle sur laquelle porte de façon extrêmement intense le travail spirituel et les exercices stoïciens. La discipline du désir est même essentielle dans la mesure où elle consiste dans la maîtrise des passions. Il s'agit du terme d'exercice le plus important en ce sens que :
 
" (...) la passion naît toujours lorsqu'un penchant manque son but ou lorsque nous nous heurtons à un objet d'aversion. C'est ce qui amène troubles, désordres, infortune, malchance, ce qui produit les deuils, les gémissements, la haine, ce qui fait les envieux et les jaloux, tout ce qui nous rend incapables d'entendre raison. " (cf. Entretiens, III, 2)
 
La passion draine donc dans son sillage tout ce qui nous éloigne de notre véritable humanité. La discipline du désir tente la gageure de la maîtrise de nos passions dans la mesure où elle a pour tâche d'inclure les désirs humains dans le cadre de la Nature Universelle. Il s'agit de ne pas accepter le diktat des passions irraisonnées : il faut donc désirer ce que veut la Nature Universelle. La volonté stoïcienne est de placer l'homme au sein du Grand Tout. La cohérence est le maître-mot des Stoïciens : la discipline du désir montre cela parce que l'existence humaine doit se calquer sur la cohérence parfaitement organisée de l'Univers. C'est dans ce rapport que les Stoïciens apportent une innovation majeure dans l'histoire de la philosophie et rompent nettement avec Platon. Le courant stoïcien ne cherche pas à définir la vie dans son essence spirituelle c'est-à-dire en la pensant opposée à la corruptibilité et à la corruption corporelle :
 
" Au contraire, dans le Stoïcisme, le monde est un, et l'astronomie fait partie de la " physique " : les astres n'ont plus le privilège d'être éternels et incorruptibles ; ils suivent la même évolution que l'ensemble du monde, selon le rythme d'expansion et concentration alternées. Et le Logos divin, seul proprement éternel, reste immanent et corporel. Il gouverne de l'intérieur, comme le principe hégémonique en nous, le développement d'un organisme dont il maintient la cohésion et l'harmonie. Mettre sa raison en accord avec la Raison qui anime la nature universelle ne se borne donc pas à saisir intellectuellement une parenté : c'est la vivre. " (cf. G. Rodis-Lewis, La morale stoïcienne, p.28, PUF, 1972)
 
Toute l'intention stoïcienne n'est certes pas originale. Les Stoïciens ne sont pas les premiers à penser un ordre prédéterminé et le poids d'un destin qui pèse sur les épaules des hommes. Le Destin règne sur le monde tout est déjà joué, tout est joué d'avance. En ce sens, la problématique du macrocosme et du microcosme est extrêmement importante dans le stoïcisme.
 
Le thème de la Providence engendre une réflexion sur les rapports qu'entretiennent l'individu et le Tout. Quelle attitude adopter face aux décrets du Destin ? Cette question hante Sénèque :
 
" Les désirs sont nos maîtres et la durée de notre vie est arrêtée dès la première heure de notre naissance (...) Il y a longtemps que toutes nos joies et toutes nos larmes sont décrétées, et, si grande que puisse être la diversité apparente des existences individuelles, tout se ramène à un principe unique : éphémères, nous sommes voués à l'éphémère. " (cf. De la providence, V, 7)
 
Le nerf de la discipline du désir est donc double. D'une part, il faut accepter l'ensemble des causes et des effets de l'univers et comprendre que le monde n'est pas une suite de hasards, mais de résultats. L'enchaînement des causes produit l'enchaînement des effets. D'autre part, il faut vouloir l'événement tel qu'il est, sans l'interpréter, c'est-à-dire dans sa singularité spatio-temporelle. La discipline de l'assentiment et la discipline du désir sont donc liées dans l'approche du monde. Cette liaison a pour finalité de vouloir l'événement (discipline du désir) tel qu'il est (discipline de l'assentiment). De la naît une double attitude : à la fois on réunit toutes les causes physiques dans l'unicité d'un présent cosmique mais aussi on veut l'événement pur dans son effectuation présente la plus limitée. Le travail du microcosme vis-à-vis du macrocosme est donc double : accepter la totalité et vouloir l'événement dans sa singularité.
 
La discipline du désir permet la prise de conscience du moi par lui-même. Ce point infime de l'univers fait ainsi exploser le cadre limité et borné de son individualité. Le moi est auto-transfiguré quand il s'élève à la connaissance de l'ordre de l'univers. Sa raison, dans le cadre de la moralité, épouse alors parfaitement l'ordre universel. C'est par ce biais que l'homme atteint la liberté et peut s'approprier le rang qu'il lui revient. Ainsi Epictète écrit-il :
 
" Ne sais-tu pas quelle partie intime de l'univers tu es ? Je parle du corps ; car, par la raison, tu n'es pas inférieur aux dieux ni moins grand qu'eux ; la grandeur de la raison ne s'estime pas à la taille ou à la hauteur, mais aux jugements. " (cf. Entretiens, I, 12, 26)
 
Par la raison, nous pouvons accéder à la liberté morale. Celle-ci est la marque de la prise de conscience du fait que l'homme est une parcelle du tissu cosmique. Ma liberté est partiale, partielle et restreinte : la prise de conscience de ma place dans le Tout me fait accéder aux dimensions du cosmos. Je deviens principe de liberté au moment où j'accepte le Destin. Il n'y a cependant pas contradiction parce que le processus accepte un double mouvement. D'une part, le moi n'est qu'une minuscule partie de l'Univers. Le moi est déterminé par le Destin : la partie est déterminée par le Tout. Marc-Aurèle insiste souvent sur ce point :
 
" Souviens-toi de l'ensemble de la réalité, dont tu as une toute petite part, de l'ensemble du temps dont un court intervalle, un moment, t'a été réservé, du destin, en songeant quelle y est ta part. " (cf. Pensées, V, 24)
 
D'autre part, le moi a une valeur absolue en tant que conscience morale. Quand j'effectue un acte moral, ma liberté est absolue. C'est en ce sens que le microcosme peut faire exploser ses cadres limitatifs pour accéder aux dimensions cosmiques du macrocosme. Mon existence limitée spatio-temporellement s'élève alors à l'ordre de l'Univers. On peut alors voir que cette élévation n'est pas une envolée mystique parce qu'elle est liée au domaine de l'action, au domaine de la moralité. Accéder aux dimensions de l'Univers n'est possible que si on a dompté le désir c'est-à-dire si on veut que ce qui arrive, arrive comme cela arrive. Mais alors, comment faire pour que cette discipline du désir n'entrave pas le développement de notre impulsion à agir ? Nous devons nous rendre à l'action parce que l'impulsion active (hormé) est une fonction du principe directeur : celle précisément qui rend l'action possible parce qu'elle est liée au domaine du mouvement engendré par les représentations. Ne faut-il pas alors discipliner notre impulsion à agir puisque, si nous ne le faisions pas, nous ne pourrions discipliner le désir lui-même. Puisque le stoïcisme fait intervenir une nouvelle fonction du principe directeur (le désir, orexis), n'en arrivent-ils pas à redéfinir la discipline de l'impulsion ? Autrement dit, comment articuler la discipline du désir, ne vouloir que ce qui arrive, et l'impulsion qui pousse à l'action c'est-à-dire une forme d'engagement dans le monde ?
 
La logique de la discipline du désir est celle du consentement et de l'acceptation. Mais le monde appelle à l'action. L'homme agit parce que le principe d'action est au coeur de son essence. Or, l'homme est pris dans le tissu des relations humaines. L'action ne peut se développer que si elle est liée à un individu qui agit et à une sphère particulière d'action. L'homme agit parce que, comme les animaux, le principe spontané de sa nature est la conservation. Le développement humain est un processus qui débute par la sensation et qui est relayée par la raison. Agir, au sens fort du terme, c'est agir rationnellement, c'est agir selon la raison. La sphère de l'action humaine est la société : les actions des hommes n'ont de sens que dans le cadre social. L'action a toute sa valeur si elle s'applique à la société des hommes : l'activité familiale ou l'activité politique sont liées au tissu social. De là naissent les lois et les devoirs que doivent suivre les hommes. De la discipline du désir à la discipline de l'action, le champ de la raison se rétrécit : on passe de la contemplation de la raison universelle à la vie selon la raison humaine, la seconde étant une étincelle de la première.
 
L'homme est projeté dans le monde : il ne peut donc faire autrement qu'agir. Mais comment ? Cette question se divise en deux interrogations : d'abord, que faire concrètement ? Ensuite, comment agir si tout est indifférent ? Le seul bien est le bien moral. Ce n'est donc pas sur lui que porte la discipline de l'action puisque celle-ci porte sur la richesse, la gloire, la santé, bref sur tout ce qui ne dépend pas de nous. Ces choses nous sont indifférentes dans la mesure où elles dépendent du Destin. Mais alors, à quoi bon agir si tout est décidé par le Destin ? Tout simplement, à quoi bon agir ? Cette question ne se pose pas dans la mesure où nous ne pouvons pas faire autrement qu'agir. Nous savons que le seul bien est le bien moral mais il n'empêche que notre condition d'homme nous impose l'action comme elle nous impose le sommeil ou la respiration. Il est conforme à notre nature de participer à la vie sociale : on se rappelle que Marc-Aurèle était empereur. Nous assistons à la conciliation du stoïcisme et de la vie sociale. Le stoïcien n'est pas un être hors de la société ou un ermite qui se désintéresse de la vie des hommes. Il connaît la valeur de la vie sociale et sait adapter son attitude aux circonstances de la vie.
 
Quelle est l'orientation à suivre dans la vie ? Telle est précisément la question à laquelle répond des " actions appropriées " ou " actions convenables " (les kathékonta). Ces actions ne sont pas morales dans la mesure où elles ont une double face : elles dépendent de nous d'un certain côté mais ne dépendent pas de nous d'un autre côté. Pourtant, notre condition d'homme impose un code de conduite pratique. Tout ce qui n'est pas dans la sphère du bien moral est indifférent. Le stoïcien doit-il se marier, avoir des enfants ou s'insérer dans la vie politique ? Qu'indique la raison sur ce point délicat ? La raison reconnaît des actions naturelles à l'homme, naturelles en tant qu'elles sont conformes à la volonté de la nature. Ces actions idoines à la nature sont donc des devoirs. Ainsi peut-on comprendre les conseils que Sénèque délivre aux hommes jetés dans l'action. Il faut donc se rendre utile à la cité :
 
" Que dans les maisons particulières, aux spectacles, à table, il se montre honnête compagnon, fidèle ami, convive tempérant. Ne peut-il plus remplir ses devoirs de citoyen ? Il lui reste ses devoirs d'homme. »
 
Le progressant n'est pas encore sage : il est loin de la certitude absolue dans toutes les circonstances de la vie. Bien souvent, il doit vivre dans le vraisemblable. De la même façon que Descartes, qui n'a pas encore fondé la métaphysique dans son projet de fondation de la science, est conduit à ériger une morale provisoire, les Stoïciens doivent eux aussi vivre dans le probable c'est-à-dire dans le souci de la vie quotidienne.
 
Vivre, c'est avant tout vivre dans l'incertitude c'est-à-dire sans savoir si l'action parviendra à sa fin. Nous pouvons avoir l'intention de bien faire et pourtant, le Destin peut faire en sorte que notre action ne parvienne pas à la conformité d'avec notre intention. Nous pouvons avoir l'intention de réaliser une action convenable mais la matière de celle-ci peut nous échapper : je peux blesser quelqu'un que je veux aider parce que des circonstances peuvent contaminer la réalisation de l'action : au tir à l'arc, ma bonne visée ne peut empêcher le vent de déplacer la trajectoire de nia flèche. La question primitive revient toujours : comment s'orienter dans l'indifférence de la vie ? Quel est le critère nécessaire, suffisant et fiable qui permet d'éclairer l'action autant que faire se peut ? Un seul signe permet d'éviter l'irrésolution, c'est-à-dire l'inaction contraire à notre impulsion naturelle à agir : l'intention morale.
 
Notre volonté d'agir pour réaliser le bien moral engage toute notre humanité. Ainsi est-il déjà essentiel de vouloir être vertueux, et cela constitue un grand pas vers la vertu que de vouloir être vertueux. Par et dans les actions indifférentes ce processus trouve son champ réduit d'application. Il ne faut pas être indifférent face aux actions indifférentes : il faut avoir l'intention qu'elles atteignent un préférable en vue de la satisfaction de la communauté des hommes. Ce serait le revers du sophisme paresseux dénoncé par les Stoïciens (rien ne sert de vouloir être vertueux parce que le Destin l'a déjà décidé pour nous) et qui consisterait ici à se délester de rechercher le préférable sous prétexte que le Destin, au final, réalisera comme bon lui semblera la matérialité de l'action. Affirmer cela serait oublier que si la matérialité de l'action ne dépend pas de nous, notre intention de bien faire ne dépend que de nous.
 
De là naît sa force : rien ni personne ne peut nous empêcher de vouloir faire le bien, de le vouloir véritablement c'est-à-dire de tout mettre en oeuvre pour la réussite de l'action. Si tout ce qui est en notre pouvoir a été mis en oeuvre et que l'action échoue, alors l'occasion se présente à nous de pratiquer un autre exercice : l'acceptation active et joyeuse du Destin. L'action est donc parfaite " en son genre " si elle est conduite par une intention bonne. La volonté bonne colore donc toute action de la moralité même si le résultat n'est pas conforme à l'intention. Si nous avons une intention bonne, notre devoir d'homme est assuré : nous avons fait ce qui dépend de nous. Si le Destin en décide autrement, notre raison doit l'accepter joyeusement en comprenant la Raison universelle. Peu nous importe la matérialité de l'action : elle est la meilleure possible puisque nous vivons dans la meilleur des inondes possibles et le seul qui existe effectivement : La Providence assure l'ordre harmonieux du Tout. Nous avons donc affaire à un système de double englobement : l'intention bonne englobe toutes les actions et les teinte de moralité ; dans le même temps, toutes les actions sont englobées dans la volonté de la Providence. L'intention bonne est donc un îlot de liberté dans l'océan du déterminisme universel. L'intention bonne de l'homme s'identifie alors à l'intention bonne du Destin. Si la matière de l'action est en adéquation avec l'intention, alors l'acte vertueux l'est véritablement puisqu'il répond à une bonne intention. En ce sens l'action est vertueuse et pas seulement conforme à la vertu. Par contre, si la matière de l'action n'est pas en adéquation avec l'intention bonne, alors l'occasion est offerte d'accepter joyeusement l'harmonie du Tout.
 
L'intention bonne permet de faire en sorte que les actions que nous faisons soient véritablement nôtres et permet ainsi de se conformer à la raison, à notre partie maîtresse et ensuite à la raison universelle.

L'Antichrist vient de nous lancer un raz-de-maréee de textes !

--> L'antichrist, qu'est ce que je n'ai pas compris ?
Toi (a travers ton explication de Descartes) ?  
Je te rappel que je ne faisais pas réference a Descartes en disant que: s'il y a un Dieu transcendant il est aussi necessaire a tous (sensible au coeur egalement), peut etre legerement a Spinoza .
 
Je considère donc le cogito comme hors sujet ,mais je tentais quand meme d'expliquer  comment je comprend le: "je pense donc je suis".
Si je veux savoir si je suis, il me suffit de constater que a partir du moment ou je suis desemparé ou en souffrance , c'est que soit je suis multiple, soit il existe un extérieur au dela de moi .
Dans les 2 cas je pense , je suis . Fin du cogito .
 
Aprés on peut tenter de voir ce que peut etre cet extérieur et bifurquer sur Dieu  ce qui en effet amene a conclure que "Dieu n'est pas sensible au coeur" ,seulement a la raison .
Mais je ne suis pas cartésien , je ne crois pas en la toute puissance de la raison , je crois "au coeur" .
Si malgré tout, Descartes avait raison , que m'importerait a moi qu'il existe un etre transcendant qui ne soit pas sensible au coeur ?
Il ne serait rien de plus qu'une chose et je sais deja qu'il existe plein de choses plus grandes que moi .
D'ailleurs quand les religions parlent de Dieu , elles ne s'y trompent pas , elles disent que Dieu est Amour .
Et bien moi je ne m'interesse qu'a ce Dieu la et je dis que s'il est , il est aussi necessaire . Or comme on peut aimer sans Dieu , il n'est pas necessaire.

Oui il est excité comme une puce ces temps ci .
 
Mais s'il avait davantage de commentateurs et de  contradicteurs , ce serait plus interessant .

oui, mais étant doné que tout le monde n'aime pas pour les mêmes raisons, et que certains ont besoin d'une raison extèrieure à la vie terrestre pour aimer, il est nécessaire pour certaines personnes. le monde est plein de diversité.

Bon, laisse tomber le penseur fou, c'est pas grave du tout ! Nécessité, foi, tout ça... tout ça...

J'ai retrouvé un passage de la préface de Descartes a ses "méditations métaphysiques" , voici:
 
Je dirais seulement en général que tout ce que disent les athées pour combattre l'existence de Dieu , dépend toujours ou de ce que l'on feint dans Dieu des affections humaines , ou de ce qu'on attribue à nos esprits tant de force et de sagesse que nous avons bien la présomption de vouloir déterminer et comprendre ce que Dieu peut et doit faire ; de sorte que tout ce qu'ils disent ne nous donnera aucune difficulté , pourvu seulement que nous nous ressouvenions que nous devons considérer nos esprits comme des choses finies et limitées , et Dieu comme un etre infini et incompréhensible .
 
Je veux bien admettre cela et je l'envisage d'ailleurs dans mon dernier post , mais je dis que ce Dieu la ne serait rien de plus qu'une chose pour moi . Une chose plus grande que les autres , certes, mais il y a deja tant de choses plus grandes que moi , qu'une de plus ou de moins ....
En résumé , Descartes part de l'homme (etre fini) pour arriver a Dieu (etre infini) mais ce Dieu n'est rien de plus qu'une chose pour l'homme (insensible au coeur).
Je me demande si on peut dire que Spinoza prend le chemin inverse ?
Partir de Dieu ,etre infini , possédant tous les attributs , toutes les qualités , donc y compris celle d'etre Amour donc sensible au coeur et nécessaire, pour aboutir a l'homme . C'est la que va ma préférence mais , fin de la transcendance, on aboutit cette fois a un Dieu Immanent . Adieu le Dieu des religions!
 
Sinon l'antichrist tu serais bien aimable de citer l'auteur des posts que tu quotes et de ne pas les détourner de leur topic d'origine afin qu'il puisse te répondre (surtout quand c'est pour le critiquer vertement). Ou tout au moins le prévenir .

Tout ce que tu dis est très confus (pour rappel, Descartes part de l'infini pour arriver au fini, et non l'inverse...), mais je vois qu'il est temps de passer au Dieu de Spinoza qui unifie Descartes et Pascal !
 
A bientôt donc...

Ce que je comprends du penseur fou, c'est qu'il essaye parfois de parler pour son compte, sans s'en remettre systématiquement aux grands penseurs. D'où, sans doute, ce que tu perçois comme de la confusion.  
Un peu de bienveillance, l'Antichrist, pour tous ceux qui n'ont pas lu Descartes et qui se disent qu'ils aimeraient bien parler de Dieu ou de l'infini sans en passer par lui

Est-ce possible ??? Tu le crois vraiment ??? dans ce cas, on peut dire tout et le contraire de tout !!! N'est-ce pas ce qu'on nomme sophistique ? D'autre part, il s'agit d'un topic consacré à nos lectures et c'est pourquoi j'ai tenté de faire comprendre l'usage de certains concepts à partir des auteurs... Il serait bien sûr possible de parler de Dieu ou du divin sans en citer un seul.. Mais pas ici, n'est-ce pas ? Pour philosopher, encore faut-il maîtriser ces auteurs, les avoir fait sien... Ce qui est loin d'être toujours le cas...

 
Ce qui n'est pas vraiment étonnant , du fait qu'il s'agisse d'un forum d'informatique , les intervenants sont donc curieux et interessés mais pas necessairement dotés de tout les prérequis

Ah mais moi je pense qu'il vaut mieux avoir lu certains auteurs pour dire et penser des choses intéressantes sur l'infini  
Mais il serait dommage que les grands auteurs soient des freins ou des repoussoirs pour ceux qui se sentiraient capable d'exprimer quelques idées sur l'infini, restons-en à cet exemple. Que les grands auteurs nous aident à développer et à raffiner notre pensée, c'est souhaitable. Qu'ils s'imposent à nous comme des valeurs éternelles et des limitations de notre éventuelle puissance à penser, c'est dommage.  
Pas de sophistique là-dedans, simplement le souhait que dans ce topic au moins, les grands auteurs soient nos amis et ne viennent pas trop nous intimider.

 
C'est là où ça coince... Mais nous verrons cela avec Spinoza...

Et puis après ils auront envie de lire la lettre sur l'infini. Si tu poses la lettre sur l'infini comme un préalable, ça en dégouttera plus d'un.

Pourquoi ?