Reprise du message précédent :
http://www.mufs.man.ac.uk/images/stills/exorcist.jpg

Pascal75 cherche un haut de jogging noir avec un V jaune dessus.    
Zauriez pas ça par hasard ?    

Si je peux me permettre, et pour répondre à l'intitulé du sujet, j'aimerai apporter ma contribution en matière d'épistémologie.
 
Je conseille à tous, quelques livres pas bien méchants et qui sont une mine d'or pour tout chercheur en histoire des sciences, dont je fais parti.
 
Voici quelques exemples:
KUHN T., La structure des révolutions scientifiques.

 
Formidable démonstration du concept de "paradigme" scientifique.
 
POPPER K.,La logique de la découverte scientifique.

Essai sur la réflexion inductive/déductive scientifique.
 
J'en ajouterai ultérieurement.

Salut "doctorant" !    
   
 
Ca marche les recherches ?  

Coxwell > j'ajoute. Ceci dit si tu peux préciser l'intérêt des livres en question, c'est bien aussi

 
C'est une forme de révéler la vérité sans forme
 
 
 

 
Dans la mesure ou ces mots se détournent de la vérité sans forme pour se perdre dans l'illusion mondaine, la vie affairé..Etc..créatrice de souffrance en s'éloignant de la pleine conscience de la non-conceptualité et de la non-dualité de toute chose

ryan > j'ai rien compris !  
je me suis planté dans la citation que tu as quotée : c'est "disent" et non pas "disant", 3 lignes avant la fin  

Très bien, je développerai ultérieurement en détail, pas beaucoup le temps là sur le moment ( ), ne vous inquiétez pas, vous aurez mon intervention.
 

 
en français clairement compréhensible :
 
L'abscence de vue claire sur les conséquences positives ou négatives d'un comportement donné, d'une parole, d'un acte, d'une pensée est génératrice de souffrance.
 
L'ignorance est la cause principale de la souffrance, nous voulons tous évidemment avoir une vie remplie de bonnheur, une vie stable mais faute d'avoir une dimensions "spirituelle" (dans le sens connaissance de l'esprit des choses) suffisamment developpée on ne fait que créer des causes de souffrance, d'ou les 4 nobles vérités énnoncées dans le bouddhisme:
 
 
On peut résumer les 4 Nobles Vérités ainsi:
 
La vérité de la souffrance doit être comparée à une maladie.
La vérité de l?origine de la souffrance avec la cause de la maladie.
La vérité de l'extinction de la souffrance avec la cause de la maladie.
La vérité du sentier avec le médicament qui mène à la fin de la maladie.
 
 
en plus développé:  
 
 
 
   
 
1e noble vérité
 
Le Bouddha enseigne que la souffrance est universelle. Tous les êtres connaîtront la souffrance, peu importe leurs conditions. Tous connaîtront une naissance, un vieillissement, la maladie et la mort. Par souffrance, on vise sa signification la plus large: mentale, physique, psychologique, etc. Toute indisposition ou sensation désagréable est une souffrance et tous les êtres cherchent à s'en défaire. Le Bouddha ne veut pas dire que la vie n'est que souffrances mais plutôt qu'elle est remplie de plusieurs possibilités de souffrances. Le bonheur et la cessation des souffrances existes, ce à quoi le bouddhisme donne une réponse et un moyen d'action dans les autres Nobles Vérités.
 
 
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2e noble vérité
 
À la souffrance, il faut trouver sa cause et c'est ce qu'explique cette vérité. La cause de la souffrance provient de nos désirs et de notre attachement à notre "moi". Comment? Nos désirs vont en s'accroissant au fur et à mesure que nous les satisfaisons. Une fois un désir comblé, un nouveau refait surface et cette chaîne continue encore et encore, s'amplifiant même. Puisque nous ne pouvons pas satisfaire tous nos désirs, de la souffrance s'en dégage. Satisfaire un désir ne nous apporte qu'un plaisir temporaire, une joie non durable. À la longue, même nos joies peuvent devenir des souffrances puisqu'elles ont une fin, un peu à la manière d'un toxicomane.
 
 
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3e noble vérité
 
Connaissant le problème (la souffrance) et sa cause (les désirs et l'attachement au "moi" ), il faut maintenant trouver une manière d'éliminer la  cause. Le Bouddha explique que ce moyen est la cessation des désirs et attachements au "moi". Pour cheminer vers cette voie, il faut une bonne compréhension de la vacuité pour ultimement la réaliser. Je vous suggère fortement de lire le chapitre sur la vacuitéSeule la réalisation de la vacuité permet d'éliminer l'attachement au "moi".
 
 
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4e noble vérité
 
Cette dernière vérité est en fait un chemin à huit branches que l'on nomme la Sainte Voie des Huit ou l'Octuple Sentier. Elle indique de quelle manière une personne doit se discipliner (conduite morale) et comment pratiquer la cessation des désirs et attachements au "moi" pour ainsi cheminer vers le nirvana. Plus on progresse sur ce chemin, plus on devient un saint ou une sainte personne.
 
http://www.geocities.com/Athens/Or [...] erites.htm
 
http://dhammasukha.free.fr/biblio/4NoblesVerites.html
 

 
C'est une bonne question en effet, qui réclame peut-être une réflexion un peu plus généraliste (quoique finalement assez simple !), quitte à prendre ses distances (provisoirement du moins, nous y reviendrons après, si tu veux !) avec le système leibnizien !
 
Pour bien faire comprendre le problème, prenons une figure : quand nous parlons de la pensée philosophique de Hegel, nous la considérons comme un système, comme une pensée qui rend compte de la totalité du réel. Si pour Hegel, le réel est rationnel et le rationnel est réel, c'est bien parce que la totalité du monde est expliqué par son système de pensée. La pensée hégélienne se targue d'embrasser totalement le monde, le monde dans sa totalité. Nous assistons donc au mariage de la totalité extérieure (le monde) et de la totalité intérieure (la pensée de ce monde) au sein du texte philosophique hégélien. Or, si le système de Hegel rend compte de la totalité de ce qui existe, il n'existe lui-même qu'en tant que totalité puisqu'il rend compte de tout ce qui est. Parler d'un aspect de la philosophie de Hegel, c'est donc parler de l'ensemble de cette philosophie puisque la totalité est organisée systématiquement. Ne tenons-nous pas une leçon de ce qu'est une pensée philosophique ? On ne peut parler d'un aspect d'un système philosophique puisque cela fait appel, par solidarité des parties, à l'ensemble de ce système. Ecrire un article sur la mort chez Hegel suppose (qu'on en fasse mention ou non) la dialectique, le Christ, la raison, l'esprit, tous les concepts hégéliens et tous les textes de Hegel. Ainsi, procéder à une explication de texte, c'est expliquer l'ensemble de la philosophie d'un auteur à travers le prisme d'un texte. Dans un texte de Hegel, toute la philosophie de Hegel est présente puisque le texte que j'ai en face de moi découle du système tout entier. Une bribe (sous la forme d'un texte) n'est possible et ne prend sens que dans la totalité des textes de l'auteur. La bribe découle de la totalité mais est englobée dans cette totalité. Ce qui vaut pour le système hégélien vaut pour tous les systèmes philosophiques qui tentent de rendre raison de la totalité du réel, de la totalité de ce qui est. Cela ne vaut-il pas en règle générale pour tous les types de " systèmes " ? Un " système " n'est-il pas forcément un " système de la totalité " ? Appréhender systématiquement les choses, c'est vouloir ranger la totalité de ce que l'on rencontre. Le pas est donc théoriquement simple à franchir : ranger la totalité du monde dans un système où tout aurait sa place et sa raison. La totalité suppose que tout ait une raison. Rien ne doit rester en dehors. Mais qui réclame cela si ce n'est la raison humaine ? La raison qui veut comprendre le monde (comprendre c'est-à-dire embrasser dans la totalité) pose que tout a une raison, que tout s'explique. Vouloir connaître, c'est vouloir connaître la totalité. Etre amoureux de la connaissance, c'est donc être dans un régime totalitaire : vouloir toute la connaissance.
 
Régime totalitaire : il y aurait donc comme un parallèle entre la volonté de connaître et la volonté de diriger. Quand nous parlons de régime totalitaire, nous évoquons des situations politiques qui visent la totalité. Vouloir diriger un peuple, c'est vouloir diriger la totalité de ce peuple et donc refuser les " brebis galeuses ", les éléments qui n'entrent pas dans le système. Avoir l'idée du peuple comme totalité, c'est penser les individus comme des bribes qui ne prennent sens que dans leur " englobement " dans une totalité : le Peuple (le Volk du Troisième Reich par exemple). Prenons le cas de la dictature nazie : la volonté qui la commande est celle de la totalité. Le monde doit être un bloc ordonné où tout a une raison. Ce qui n'est pas compris doit être éliminé : les idéologues nazis ne parvenant pas à penser les Juifs ou les Tziganes considèrent qu'il faut les exterminer. Ces êtres jugés " nuisibles " ne le sont que parce qu'ils mettent en péril la totalité visée par le régime. C'est peut-être cela qui pourrait expliquer la fascination et la répulsion face aux dictatures. Nous pouvons être fascinés (comme les foules allemandes par les discours d'Hitler) devant l'ordre et cette aspiration à la totalité qui est une aspiration de la raison elle-même. Le principe de raison suffisante est là : la raison pose que tout a une raison parce que la raison veut connaître et que " connaître " c'est connaître la totalité, donc tout ce qui est. Le principe politique de raison suffisante est là : diriger, c'est tout diriger. Nous voyons à quel point la raison devient une instance inquiétante : elle ne peut supporter ce qui reste à l'extérieur, ce qu'elle ne peut appréhender. Elle est systématique, au sens où elle produit des systèmes mais aussi au sens où elle ne supporte pas ce qui n'entre pas dans le système. Un régime totalitaire est donc un régime qui vise la totalité. Nous sommes mal à l'aise face à cela parce que la totalité semble supposer l'indifférenciation, l'uniformité ou bien encore l'indistinction. Vouloir la totalité, c'est vouloir l'au-delà des parties, et dans cet au-delà, les parties se perdent et s'indifférencient. Vouloir la totalité, c'est vouloir le bloc et non les détails. Et même plus : c'est penser que les détails n'ont aucune importance et qu'il faut privilégier pour cela la totalité. Celle-ci passe au-dessus des particularités et atteint l'essentiel : le confort de la raison qui sait quoi penser et à quel moment. Tout se range dans des catégories définies une fois pour toutes qu'il suffit d'apprendre pour les vivre. Mais est-ce une vie véritable ? N'est-ce pas une mort déguisée ? Vouloir à tout prix l'indistinction, n'est-ce pas tomber dans l'obscurité ? Le vertige est important si l'on n'oublie pas que la totalité est une exigence de la raison. La raison veut-elle l'obscur ? Veut-elle le bloc et l'indistinction, c'est-à-dire veut-elle ne pas penser ? Peut-on avoir confiance en elle qui aspire à la totalité alors que nous nous défions des régimes totalitaires ?
 
Les régimes totalitaires ne nous inspirent pas confiance (nous n'envions pas les personnes qui vivent sous le joug de ces régimes) parce que nous n'avons pas confiance dans la totalité. Celle-ci apparaît comme close ou fermée sur elle-même. Les régimes totalitaires se replient sur eux-mêmes : il y a là comme une volonté de se clore, d'en finir avec l'extériorité, de faire enfin bloc. Car l'extériorité démantèle toujours le bloc de la totalité. Elle est l'événement pur qui met en danger le système totalitaire. Les régimes totalitaires de la pensée (les systèmes philosophiques) sont désarçonnés par les événements purs que la totalité ne peut expliquer. Quand Voltaire répond à Leibniz que le monde ne fonctionne pas comme une totalité ordonnée parfaitement, il emploie la figure du tremblement de terre de Lisbonne pour le faire saisir. Car, au final, la totalité se présente toujours comme bonne : Dans le domaine politique le héros totalitaire se veut un Messie (il suffit de considérer les mises en scènes christiques de Hitler) et dans le domaine philosophique, les systèmes de la totalité expliquent tout. En expliquant tout, on justifie : tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles. Les " régimes totalitaires " qu'ils soient politiques ou philosophiques justifient tout : le mal, le crime, les tortures, etc... C'est parce que nous voyons mal que nous voyons du mal : il faut adopter le point de vue de la totalité pour saisir le fait que la totalité est bonne en soi. Mais cela ne prêt-t-il pas le flanc à la critique ? La totalité qui justifie tout peut-elle justifier cet énoncé : " Le mal est sur la terre mais il n'est mal que pour un point de vue particulier et non du point de vue de la totalité " ? Ne pouvons-nous pas reprendre les exemples de Voltaire dans son Poème sur le désastre de Lisbonne ou examen de cet axiome " Tout est bien " ? Ces exemples sont ceux des maux particuliers dans toute leur horreur. Pointons le doigt sur la mystification qu'exerce la totalité : elle fait comme si les maux particuliers étaient solubles dans un prétendu bien général. Mais peut-on relativiser la souffrance ? La souffrance toute particulière qu'elle soit, fonctionne comme un absolue. Quand un corps est déchiqueté par la violence énorme de la Nature, la souffrance de celui-ci est absolue. La souffrance, pour particulière qu'elle soit, est une totalité. Comment appréhender cette totalité de la souffrance ? Dans la souffrance, la totalité d'un être particulier est engagée. La souffrance est l'événement pur que la totalité ne peut dissoudre : elle reste là dans sa présence lourde et intense. La bribe souffrante et le morceau douloureux résistent à l'entreprise de totalité qui veut tout englober. Quand on souffre, c'est le moi dans sa totalité, dans son intégralité qui souffre. Comment pourrait-on le morceler ?
 
La bribe résiste à son engloutissement dans la totalité. Elle prend la forme de l'événement pur : comment un événement pur pourrait-il se perdre dans la totalité indifférenciée ? La totalité semble l'ennemie à abattre pour pouvoir être libre, c'est-à-dire à la fois un citoyen libre et un libre penseur. Ne faut-il pas se tourner vers les bribes pour saisir la vie et non vers la totalité ? Cette dernière plonge toutes les choses dans l'indifférenciée, dans le bloc, dans l'uniformité : comment un esprit désireux de vérité pourrait-il accepter cela ?

J'ai pas lu la réponse de l'antichrist sur cette question ( aprés 2 verres de Wishky c'est pas le moment) mais Leibniz a évidemment la conviction que l'homme , créature finie, peut comprendre l'infini/Dieu. C'est ce qui a de déplaisant et d'inutile dans sa philosophie . Il pense que l'entendement humain peut tout comprendre , quelle prétention!!!
La confiance dans la méthode mathématique poussée a son comble.
L'émotion, la sensibilité misent en équation!      
Un philosophe sans ame n'est pas un philosophe pour moi.
On pense et on doit avancer avec ses sentiments, sa sensibilité.
La connaissance ne va pas sans l'amour, et l'amour ne vas pas sans la souffrance ou l'expérience de la souffrance (et vice et versa)
 
Je vous épargne la définition de l'ame.

oui c'est ça si on considère ces "forces agissantes naturelles", dans leur réalité (et non pas seulement les "idées" du bien et du mal).  
=> mais je n'ai pas bien compris cette histoire de "péché originel" : c'était quoi exactement ? N'était-ce pas l'accès à la "connaissance" ?  
(c'est Cioran qui disait penser à ça chaque jour, et n'avoir qu'une piètre opinion de quiconque pouvait se passer de cette idée de "péché originel"...)

Encore une fois ça me paraît trop théorique, trop abstrait ou "parfait" !
Mais si il y a "triomphe", c'est bien au moins qu'il y a lutte ? Lutte acharnée, ou juste pour rire ? Enfin si on regarde sur le terrain les choses paraissent moins "évidentes" :
 
" Tant qu'il fait jour
j'ai à travailler  
aux oeuvres de Celui qui m'a envoyé ;
la nuit vient
où nul ne peut travailler "
(Jean, IX. 4.)
 
J'entends ainsi cette parole peu commentée (en tous cas je n'ai pas trouvé où) : par "travailler", Yeshoua (Jesus en hébreu) ne voulait donc pas dire scier du bois, il parlait de ses "oeuvres" à lui (qui étaient aussi de son point de vue celles de son "Père" ) : répandre la lumière (ce que l'on pourrait appeler "le principe du bien" ), et ses outils à lui c'étaient ce que je ne peux appeler autrement que "les forces positives de la nature", qu'il avait en quelque sorte à disposition (il guérissait ce qu'il voulait, les gens le suivaient comme leur Maître, etc.). Hors c'est un fait que ces "forces positives de la nature" prospèrent le jour (à l'inverse des "négatives" qui sont du côté de la nuit) - peut-être d'ailleurs le Soleil a quelque chose à voir avec tout ça je n'en sais strictement rien.  
Pour un "praticien de la chose" comme Yeshoua, il y avait manifestement certains détails ou aléas pratiques, qui concrétisent un petit peu cette affaire de "lutte entre le bien et le mal"...

Ah !  

je ne vois pas à priori pourquoi...
certes dans les faits ça a l'air d'être effectivement le cas, disons sur la longueur, mais enfin ça n'a pas l'allure d'un principe mathématique...

c'est de la théorie, en pratique on peut fort bien imaginer quelqu'un sous l'emprise du "Diable", qui meurt sans finalement avoir vu la lumière...

oui on dirait qu'il y a quelque chose d'insoluble là-dedans, d'indémélable (en tous cas sur le seul terrain théorique ou conceptuel)

oui c'est très bien ça me paraît très juste ! ça cadre même avec l'idée des bouddhistes ! (la volonté aveuglée par un aspect aimable, le "mal" ne se révélant que petit à petit)

sans doute, mais enfin c'est très difficile, on ne peut pas tout analyser à chaque instant T !
par contre une vue claire sur les "causes", ou en tous cas sur le mécanisme de tout ça, ce n'est pas hors de portée !

"éliminer tout désir" ça me paraît trop extrémiste : mais comme cela paraît suggéré dans les citations il serait mieux de dire "éliminer tout désir en rapport avec des histoires d'ego".  
Il faudrait donc peut-être préciser : "tout désir non essentiel". Car l'aspiration vers le "bien", le "beau", ça me semble fondamental : hors dans l'idée bouddhiste, ces choses ne seraient-elles pas aussi cataloguées comme "désir" ?
 
Bon j'ai trouvé des précisions : dans "L'enracinement et l'ouverture" de Jean-Yves Leloup (Albin Michel), chapître "Bouddhisme et christianisme".
 
 
" Prendre pour réalité ce qui n'est pas vraiment réel, c'est cela la souffrance : s'attacher à ce qui n'existe pas vraiment ; dans la Bible, nous appelons cela idolâtrie. (...) L'idolâtrie, c'est le péché par excellence. Prendre pour Dieu ce qui n'est pas Dieu. Prendre pour l'Etre ce qui n'a pas l'Etre en soi. Et cela va devenir la source de toutes les déceptions et insatisfactions de la condition humaine.
(...)
Traduire tanha par "désir" n'est pas juste : il y a au moins deux désirs dont le Bouddha a fait l'éloge : le désir d'être sans désirs, c'est à dire le désir de la libération, et le désir du bien-être de tous les vivants (...). Tanha est une forme particulière de désir, un désir d'affirmation de soi aux dépens de ce qui nous entoure. C'est la partie qui s'affirme contre le tout. De nouveau l'idolâtrie, l'idolâtrie de soi, oriente son action autour du bien-être de cette partie que j'appelle "moi, je", aux dépens du Tout. (...) L'affirmation de quelque chose qui n'existe pas ne peut se faire sans malaise, sans inquiétude, sans souffrance, sans enchaînement. "
 
" Le péché originel, selon les Pères de l'Eglise, c'est quelque chose qui a lieu à chaque instant, qui est à l'origine - ici et maintenant - de nos souffrances.
A chaque instant, en effet, nous avons le choix entre deux arbres, deux modes de connaissance : l'arbre de vie ; l'arbre de la connaissance du bien et du mal.
(...)
En faisant de l'ego le centre du monde, l'homme se chasse du Paradis, c'est à dire qu'il perd l'union avec le Vivant, avec Celui qui est. L'homme perd son centre véritable qui est Dieu lui-même, et lui substitue l'ego.
(...)
C'est le message de tous les sages : avant de changer la société, il faut changer l'homme. Changer l'homme, c'est changer d'abord l'image qu'il a de lui-même. Existe-t-il une vision de l'homme où il ne serait pas le "centre du monde" ?
Y a-t-il une vision non égocentrique de l'homme ? Y a-t-il une vision du monde qui ne soit pas anthropocentrique ?
C'est, je crois, le cas du bouddhisme et du christiannisme ! Tous deux affirment que cette vision égo-centrée de l'homme, c'est ce qui enpêche l'appréhension de la Réalité telle qu'elle est et la manifestation de la vie véritable... "
 
(Jean-Yves Leloup, "L'enracinement et l'ouverture", Albin Michel)

L'antichrist > encore une fois je trouve ton texte sur le système tout à fait clair et pédagogique et je t'en remercie. Ca donne envie d'en lire plus et notamment Leibniz, pour ma part.
Ton texte me donne à réfléchir sur quelques points que je soumets ici en vrac, sous forme de questions et de remarques.
D'abord ma question du tout reste posée : peut-on avoit une idée du tout ? cette question ne se résoud pas par la connaissance de l'ensemble des idées et du réel qui s'y rapporte (à mon avis c'est ça la tentation totalitaire, comme tu le dis mieux que moi). Mais avec Spinoza on peut se demander de quel genre de connaissance il est ici question, et quand je lis chez Hegel la manière dont il essaye de faire rentrer dans son système l'Afrique et les Africains, je me dis qu'il s'agit d'un genre de connaissance très faible dans certains cas.
Donc, en posant la question du tout, je ne posais pas la question de l'ensemble et j'essayais de distinguer les deux notions. Pour ce que je voulais en dire, avoir connaissance du tout ne peux passer que par le troisième genre de connaissance de Spinoza, un genre de connaissance ou on connait les choses par leur essence et donc on connait Dieu, dit Spinoza, je disais le tout. Ca veut dire, il me semble, saisir tellement bien une petite chose, qu'a partir de cette connaissance parfaite on saisisse toutes les choses qui lui sont liées même si on a de ces choses liées qu'une connaissance très partielle, voire nulle.
Donc c'était ça ma question : y a-t-il chez Leibniz un tel genre de connaissance possible ? tu as bien montré que chez Hegel ce n'était clairement pas le cas. Mais peut-être n'est-il pas légitime de poser cette question à propos de Leibniz ? en tous les cas j'ai eu le sentiment que le lien que tu faisais entre système et totalitaire est très clair en ce qui concerne Hegel (il y a une phrase de Deleuze qui dit à peu près : on voit ce que la raison produit quand elle se retourne contre elle-même : des fantômes) mais l'est-il pour Leibniz ? est-ce que le système leibnizien est totalitaire ? est-ce que tout système est totalitaire ? pas dans les cas, il me semble, où, comme chez Spinoza, la connaissance du tout n'est pas égale à la connaissance de l'ensemble de ses parties.

A propos de Leibniz, qui a lu l'étude de Michel Serres sur ce philosophe dans la pleiade "histoire de la philosophie"  ?
 
Meme avec de l'entrainement , ce charabia incompréhensible!!
Je suis pas sur que lui-meme arrive a comprendre ce qu'il a écrit  
Il est vrai que ça date des débuts des années 70, il a eu le temps de s'améliorer depuis.

 
 
Tout analyser tel un ordinateur biensur que non
 
Mais avoir une conscience claire et profonde des choses oui, les méditants Bouddhistes utilisent des techniques "d'analyse" du "soi", qui accroissent les qualités de l'esprit, le rende plus clair, diminue les obscurcissements, anihile l'égo, renforce la compassion, fait naitre un enthousiasme illimité, diminue les maladies, écarte les dépressions..bref on est à l'opposé de ce que notre culture tant à nous inculquer, ou l'égo se trouve lui même renforcé, il n'y à qu'à voir le nombre de suicide ou de prescription d'anti déprésseur, la violence omni présente..je pense que nos sociétés occidentales ont tout misé sur la technologie pour résoudre nos problèmes, mais ce n'est hélas qu'une pure illusion, tout humain étant confonté aux difficultés innhérante de la vie, de la souffrance et de la mort.
 
le "tri" de ce qui est bon, neutre ou mauvais pour l'esprit se fait ensuite beaucoup plus facilement, l'esprit ayant acquis la solide conviction qu'on pourrait presque appeller "foi" je pense..
 
Moi j'appelle ça "le prise de conscience de la relativité même de l'esprit, rien n'est absolu"
 

 
Absolument ! d'ailleur la GRANDE confusion vient de là, les gens peu renseigné ressentent innévitablement un certain rejet en interpretant cela presque comme un rejet pur et simple de la vie, alors que c'est tout le contraire, s'en est une exaltation.
 
Ecarter tout désirs non essentiel est primordial dans le bouddhisme oui, les mondénités n'apportent finalement pas grand chose à l'esprit, si cela reste dans une certaine neutralité cela ne pose pas de probmeme, mais bien souvent ce sont les causes même de terribles souffrances.
 
Finalement je crois dur comme fer que c'est ca le but de la vie, progresser, faire evoluer notre pshychisme, la vie représente un terrain d'entrainement ou les obstacles innévitables sont autant d'opportunité de progresser, d'avancer...
 
Y'a t-il un but un but ultime à cela ?
 
Il parrait oui  
 
Là je sors de ma propre expérience personnelle pour m'avancer dans leur théorie, décrites par les personnes "hautement réalisés"
 
Donc d'apres ce que je connais il y a 2 grandes voies:
 
- Le Boddhisatva: Personne se mettant totalement au service des être sensible, aide à faire progresser tout le monde, ne réalisera pas sa nature ultime avant que tout le monde aient cessé de souffrir.
 
- Le Méditant "souhaitant" atteindre le but ultime, le nirvana, CAD transcender les limites visible ou mort et naissance ont la même face, atteindre le non-être, anihiler toute vision dualiste, bref, plus renaitre du tout ..

Non c'est pas du charabia, c'est même un bouquin de référence sur Leibniz, un des premiers livres de Michel Serres et sans doute ça restera un de ses meilleurs.

ryan > je propose donc la posture du Boddhisatva Méditant

une sorte de religion civile en quelque sorte ?
j'avais d'ailleurs été frappé d'apprendre que Kant était à la base un disciple de Rousseau : il paraît qu'il le recopiait à la main (d'ailleurs y'avait pas de photocopieuses) pour "user" l'émotion qui le submergeait à la lecture de Jean-Jacques.
 
" La première impression qu'un lecteur de Rousseau qui ne lit pas seulement par vanité et pour passer le temps reçoit des écrits de Jean-Jacques Rousseau, c'est qu'il se trouve devant une rare pénétration d'esprit, un noble élan de génie et une âme toute pleine de sensibilité, à un tel degré que peut-être jamais aucun écrivain, en quelque temps ou en quelque pays que ce soit, ne peut avoir possédé ensemble de pareils dons."
"Le goût gêne l'intelligence. Il me faut lire et relire Rousseau jusqu'à ce que la beauté de l'expression ne me trouble plus ; alors seulement, je puis le saisir avec raison."
(Kant, "Observations sur le sentiment du beau et du sublime", J. Vrin, 1980, p. 65)
 
on trouve dans ce bouquin des choses intéressantes :
 
" L'Espagnol est sérieux, réservé et véridique. (...) L'Espagnol est plein de fierté et goûte plus les grandes que les belles actions. Comme il entre peu de bonté, de douceur et de bienveillance dans son caractère, il est souvent dur jusqu'à la cruauté.
(...)
On ne saurait dire que les espagnols soient plus hautains ou plus amoureux qu'aucun autre peuple, mais ils sont l'un et l'autre avec extravagance, de façon bizarre et inusitée. "
(op. cit., p. 53)
 
par ailleurs :
 
"La vertu véritable doit être entée sur des principes qui la rendent d'autant plus noble et sublime qu'ils sont plus généraux."
(op. cit., p. 27)
 
autre chose intéressante :
 
" Rousseau, de même, dans la "Profession de foi d'un Vicaire savoyard", tient la justice et la bonté non pour des abstractions, mais pour de "véritables affections de l'âme, éclairées par la raison". "
(Roger Kempf, Introduction à "Observations sur le sentiment du beau et du sublime" de Kant, J. Vrin, 1980)
 

en arriver là c'est véritablement très mal entendre le mot "Dieu"... mais si c'est le "Dieu tout-puissant et créateur de tout", effectivement il y a problème. Mais le vrai problème est de ne rien laisser à la place !

  On parle bien du meme texte ?
(parce que ce n'est pas le bouquin qu'il a écrit sur Leibniz dont je parle, "Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques", mais de son etude dans la Pleiade)
 
Si oui, alors c'est que je suis un Con fini et définitivement largué pour toujours. (Remarque ça peut donnner envie de le lire: allez, allez, dites moi que je suis un con    )

--->  rogr tu vas te calmer oui !!    
 
 
 
 
   
non je plaisante, j'aime beaucoup ta gouaille philosophique :
Fraicheur,vitalité,dynamisme, générosité..., il y a de l'ame dans tout ça.
Meme quand tu me reprend et que je pourrais te répliquer, je ne le fais pas, je te goute .
Peut m'importe si tu n'es pas toujours dans le vrai, autant que je puisse en juger, ce sont des styles comme le tien qui donnent envies de penser (quitte a ce que ce soit pour te réfuter).
 
Rien a voir avec la sécheresse des techniciens de la philosophie.
La philosophie doit etre utile ou ne pas etre:
- etre utile dans le dialogue, la rencontre avec les autres.
- a défaut, etre utile a soi-meme pour mener sa vie, et dans ce cas elle doit rester muette.
Les techniciens vous dégoutent de la pensée (a moins d'etre technicien soi-meme), on n'a pas envie de parler avec-eux, qu'ils se retrouvent tout seul a parler a leur échos  entre quatre murs dans un asile de fou .
La philosophie (celle qui veut communiquer) doit parler (interpeler) a tous (a differents niveaux bien sur).

J'avais mal lu, je parlais du "système de Leibniz et ses modèles mathématiques" l'autre texte, je connais pas. C'est si illisible que ça ?
Non, désolé, t'es pas un con  

 
C?est vraiment très intéressant ce que tu dis ! La différence que tu établies entre " la connaissance du tout " (comme pensée confuse d'une créature imparfaite) et " la connaissance de l?ensemble des parties " (expression même de la pensée divine) est très juste ! Or, justement, il y a chez Leibniz ce genre de distinction qui, si je puis dire, " sauve " son système (même et surtout en le limitant par rapport au système hégélien). En ce sens, il fallait considérer mon post précédent comme l'introduction au problème de la pensée totalitaire car il y a moyen de montrer l'existence de ce que Deleuze appelle rapport limite (ou fini ou partie ou bribe)/infini même dans le système hégélien ! Qu?on me pardonne si je reprends " tout " depuis le début pour bien faire comprendre la pertinence de ton propos relativement à la question de l?idée du tout chez Leibniz.
 
Puisque les monades sont créées, elles sont soumises au changement en permanence. Exister pour une monade c?est changer, c?est-à-dire développer à chaque instant la diversité qualitative interne qui fonde sa différence, c?est-à-dire son identité. Il y a chez Leibniz un dynamisme vital qui contredit le repos, préparant les notions de perception et d?appétition. Il est donc nécessaire que les monades possèdent un principe interne de changement (puisque rien ne peut altérer les monades de l?extérieur). Cette spontanéité qui fait de la monade le principe de son propre changement amènera la notion d?automate spirituel au § 18 de la Monadologie. Mais, outre ce principe interne commun à toutes, il y a un détail de ce qui change qui distingue les monades et est cause de leur variété. Il faut poser dans la monade un infiniment petit du changement, idée nécessaire pour assurer la permanence et la continuité du changement : ce détail est une sommation des infiniment petits par quoi la monade se modifie. En effet, tout changement impliquant le multiple (ce qui change/ce qui reste, puisque le changement n?est pas métamorphose immédiate mais transformation par degrés), le changement dans les monade suppose la pluralité là où n?existe que l?unité : le changement dans la monade suppose donc qu?une unité enveloppe une multiplicité. Cette faculté d?enveloppement accordée aux monades est la perception (qui n?est pas l?aperception, ou conscience : critique de Descartes qui lie les deux et compte pour rien les perceptions inaperçues, limitant la monade aux seuls esprits. C?est pour cela que Descartes pense la séparation de l?âme et du corps et prête ainsi, quoiqu?involontairement, le flanc à la thèse de la mortalité de l?âme). Ici se place la théorie de l?expression qui fonde la perception : par l?expression, qui fait de la monade le reflet de la diversité du monde, la variété devient variation comme loi de développement de la monade simple : tout est retenu, synthétisé à partir d?un centre qui empêche toute dispersion et même toute différence autre qu?interne (c?est même le principe de distinction entre l?animation machinique et l?animation psychologique ou vitale). La perception peut ainsi recevoir deux formulations : psychologique (miroir de l?univers) ou logique (expression d?une multiplicité dans l?unité, d?une diversité dans l?identité). Dans les deux cas il faut la distinguer de l?aperception (ou conscience, ou sentiment) : il y a des perceptions (des changements qualitatifs internes de la substance) dont on ne s?aperçoit pas. Car la perception étant le principe du changement, l?action de ce principe, qui fait le changement effectif (comme changement de perception) est l?appétition. Or l?appétition (ou volonté) est une tendance, une tension vers une perception de plus en plus complète et claire (cette tendance n?entraîne pas un progrès nécessaire : elle a pour effet concret de faire passer la monade à des perceptions toujours nouvelles). Ainsi, la théorie des perceptions inaperçues décrit notre vie psychique comme un ensemble de traces que nous ne connaissons pas : à l?état de trace infinitésimale, il y a en chaque monade la marque de tout ce qui se passe dans l?univers (c?est donc la théorie des petites perceptions qui permet l?idée de représentation). La métaphore la plus courante est celle de la vague : dans la représentation générale du bruit de la vague concourt un ensemble de petits bruits inaperçus qui contribuent chacun à l?impression d?ensemble sans qu?il y ait connaissance individuée d?aucun. Dans le meilleur des mondes possibles créé par Dieu (c?est-à-dire le plus harmonieux et le plus varié) la liaison de chaque chose créée avec le tout et avec les autres fait de chaque monade une expression de toutes les autres et du tout (un miroir vivant de l?univers). Mais chaque univers ainsi reflété n?est en réalité qu?un point de vue différent sur le même univers. Il n?y a pas de répétition d?univers miniatures à " n " exemplaires : chaque monade n?exprime qu?un point de vue, par une perception partiellement distincte et dans l?ensemble confuse. En effet, la nature de la monade étant représentative, elle ne saurait être bornée à ne représenter qu?une partie de la série de substances à laquelle elle appartient : elle représente seulement le tout de façon confuse. Car si l?idée claire est celle qui permet de reconnaître la chose, cette reconnaissance peut effectivement être confuse. Elle se trouve dans une variation de degré par rapport à l?idée obscure. L?idée distincte est celle qui est distinguée en ses éléments (analytiquement). Une idée claire peut donc n?être pas distincte (comme le sont souvent les idées sensibles). Ainsi, Dieu a réglée l?âme humaine de sorte qu?elle ne représente distinctement qu?une partie (la plus proche ou la plus grande pour elle) de la série, sans quoi, si elle représentait distinctement le tout, elle serait elle-même une divinité (mais n'est-ce pas justement le sens du savoir absolu chez Hegel ?). Ce n?est donc pas dans son objet (elle représente tout à l?infini) mais dans la façon dont elle le connaît (elle ne représente que confusément) que la monade est limitée (et différenciée). Ce qui signifie qu?un entendement infini pourrait lire en n?importe quel point du monde l?histoire de sa totalité. Mais une âme, entendement fini, ne peut lire en elle-même que ce qui y est représenté distinctement (elle ne saurait développer tous ses replis confus, car ils vont à l?infini). Le mouvement est à concevoir dans un univers plein : la continuité de la matière ignore le vide, tous les éléments de l?univers sont donc affectés par chaque mouvement, si faiblement que ce soit. Cette structure est transposée aux âmes : chaque substance est liée à toutes les autres par la répercussion des impressions, le tout composant une indistinction générale que la monade ne peut éclaircir en totalité. Sur ce point, il y a une différence importante entre le système leibnizien et le système hégélien car tout le projet de Hegel est de lutter contre la Totalité indifférenciée, contre la totalité considérée comme un bloc (c'est le discours du savoir absolu) !
 
Chez Hegel, en effet, est-il si sûr que la totalité et la bribe s'opposent ? C'est sans doute le cas si l'on opte pour le point de vue de la totalité. Les tenants de la totalité considèrent que les bribes doivent prendre sens dans la totalité. Mais est-ce si sûr ? La bribe et la totalité ne sont-ils pas indissociables ? Le texte particulier, circonstancié, régionalisé est à lui-même sa propre fin. Il est une totalité en lui-même. Nous sommes en présence d'un morceau qui est lui-même une totalité. Tout le projet de Hegel est de montrer que la totalité est le dépassement de toutes les bribes mais il faut éprouver les bribes parce que la totalité se donne dans les bribes. Sans les parties, le tout n'est qu'un agrégat et non une totalité vivante. Pourquoi Hegel insiste-t-il sur la vie de son système si ce n'est pour éviter l'indifférenciation de la totalité où l'on ne peut rien connaître ? Penser un système de la totalité, c'est éprouver toutes les bribes mais aussi le passage de telle bribe à telle bribe. Etre dans la totalité, c'est ne pas être dans l'indifférencié : c'est vivre au contraire les différences, c'est éprouver les moments de morts, c'est sentir " la puissance du négatif ". Ainsi Hegel peut-il écrire : " L'élément de la philosophie est le processus qui engendre et parcourt ses moments, et c'est ce mouvement dans sa totalité qui constitue le positif et la vérité de ce positif. " (cf. Phénoménologie de l'esprit, préface). La bribe n'est donc pas coupée de la totalité : le positif vrai n'est pas coupé de la mort. Il faut donc comprendre que la vérité qui est la vérité de la totalité passe par la vie et la mort de toutes les bribes qui constituent la totalité. Mais pour atteindre la totalité, il faut accepter de lâcher les bribes c'est-à-dire ne pas s'attacher aux différents visages que prend la totalité. Pour atteindre le Vrai, il ne faut donc pas être fétichiste. Il faut lâcher les bribes pour s'élever au savoir absolu, c'est-à-dire de la totalité. La totalité est une somme vivante de parties, de morceaux, de bribes : pour atteindre la totalité, il faut accepter de lâcher les représentations de la totalité pour s'élever à la totalité elle-même. Le discours hégélien du savoir absolu n'est pas abstrait : il est le concret même de la pensée qui pour atteindre la totalité du " à penser " doit quitter la représentation. Quitter la bribe pour atteindre la vérité est donc le parcours que l'esprit philosophique doit accomplir. Il faut aller au-delà de la représentation, celle-ci étant toujours parcellaire. Comment quitter la partie ? En s'élevant à la totalité, qui n'est pas un Tout indifférencié (où l'on ne peut rien penser) mais un Tout vivant qui ouvre à la vérité.

 
Pour revenir au problème du bien et du mal qui décidément intéresse beaucoup Rogr, il est effectivement possible de lier Rousseau et Kant mais pour les opposer malgré l'admiration du second pour le premier ! En ce sens, présenter le Contrat Social en le confrontant d'abord à la pensée de Kant peut être très instructif pour le problème qui nous occupe !
 
En effet, dans son opuscule sur l?histoire (cf. Idée d?une histoire universelle d?un point de vue cosmopolitique, 3e et 4e propositions), Kant montre que, si l?homme avait été destiné à cette fin eudémoniste que vise Rousseau, la nature l?aurait produit simple animal et cet animal fut demeuré éternellement dans l?état de nature où il s?épanouit pleinement comme Rousseau le montre. Il faut donc bien admettre que toutes les formules dans lesquelles Rousseau paraît affirmer cela et dire que l?homme était ainsi fait pour demeurer éternellement en cet état entrent en contradiction avec ce fait, que par ailleurs Rousseau met en valeur, à savoir que cette même nature l?a doté de la perfectibilité. Peut-on vraiment croire que cette dotation était destinée à demeurer éternellement en sommeil, à ne jamais servir ? Ce serait surprenant.
 
Mais si la perfectibilité doit servir et ne peut pas ne pas entrer en action, si elle est faite pour cela, n?est-ce pas que l?homme est destiné à tout autre chose qu?au bonheur d?une Arcadie, et même au contraire de ce bonheur, à la peine, à toutes les peines liées à cet immense travail qu?est le développement de cette faculté. Car c?est au risque de l?erreur, de la douleur, de l?extravagance, de la méchanceté que se confrontent nécessairement les facultés proprement humaines qui entendent s?élever au savoir et à la vérité, à la vertu et au droit : la vérité n?est atteinte que contre l?erreur, la vertu contre le vice, le droit contre la violence le sens contre l?absurde, la positivité contre l?illusion, etc... et ce n?est que par le risque permanent de ceux-ci qu?on peut établir ceux-là, l?animal restant en deçà d?eux, son " innocence " n?étant que l?incapacité où il est de pouvoir s?élever à la plus légère idée de l?un et de l?autre (ce qui conduit Hegel à juger que même dans ses actes les plus déplorables, l?homme l?emporte encore sur la nature parce qu?il témoigne ainsi de l?esprit là où la nature en reste à l?aveugle détermination matérielle).
 
En ce sens, la lecture de Kant ne suscite pas l?embarras et la perplexité de celle de Rousseau. Il est clair que pour lui la nature a voulu sans discussion possible que l?homme sortît de son heureuse minorité, et c'est pourquoi elle a contraint notre espèce à l?effort. De sorte que si elle ne semble pas préoccupée du bien-être de l?homme, c?est à dessein et non par négligence ou perversité. Ainsi Kant réinterprète-t-il tout autrement le mythe de Protagoras, de même qu?il donne un sens à ce qui chez Hobbes demeure un pur fait opaque à savoir l?insociabilité humaine puisque l?insociable sociabilité est le ressort (le " truc " de génie) inventé par la nature pour contraindre les hommes à une émulation dont les mauvais côtés mêmes ont leur positivité (à quelque chose malheur est bon) et il est permis de voir déjà dans cette idée de Kant l?amorce de la célèbre idée hégélienne de " ruse de la raison ". Le malheur et le mal sont inséparables de la condition humaine, ils ne résultent pas de quelque aberration ou folie absurde. Kant promène sur l?histoire universelle un regard dont l?esprit est bien différent de celui que promène Rousseau dans son Discours sur l?inégalité. Un regard plus neutre, plus détaché, moins passionnément affecté par le sentiment d?une dégradation, d?une déperdition. L'homme est promis à une haute destination, destination morale qui donne sens et valeur aux travaux et misères dans l?histoire et colore tout autrement le parcours historique à partir de l?origine ; tout se passe comme si, dès que le regard de Kant porte sur le présent, il est habité par ce qui se trouve devant nous, à l?horizon, tandis que le regard que Rousseau porte sur le même présent est hanté par ce qui se trouve derrière nous, à l?horizon passé. L?un considère avant tout ce que nous avons à gagner, l?autre ce que nous avons perdu. l?un est philosophe de la raison c?est-à-dire d?une faculté qui s?élève au-dessus de la nature et qui produit son règne propre (règne des fins) tandis que l?autre est philosophe de la nature c?est-à-dire d?un principe immémorial d?existence et de valeur dont il convient de ne pas s?écarter (artifice) si l?on ne veut pas fauter et pâtir. Il est vrai qu?une longue tradition venue des grecs a uni nature et raison comme en témoigne en particulier la vieille notion de loi " naturelle " immanente à la raison et l?idée que le retour à la raison est un retour à la (vraie) nature, une restitution de la vraie nature. Ce qu?on appelle aux XVIIe siècle et au XVIIIe siècle la loi naturelle, le droit naturel, la morale naturelle, la religion naturelle etc... ne sont rien d?autre que les conceptions de la raison face à celle de l?imagination, de la volonté arbitraire, de la superstition etc... Mais Kant est celui qui " décroche " la raison de la nature et assigne à la raison des fins propres distinctes des fins de la nature et telle que la nature ne peut suffire à les effectuer et à les réaliser (ce qui explique que le conflit puisse toujours surgir entre fins de la raison et fins de la nature). Sur ceci, voir Deleuze, La philosophie critique de Kant (cf. introduction, pp. 1-2 ). A moins qu?il ne soit celui qui " décroche " la nature de la raison, entendu qu?il cesse de considérer la nature comme ce principe d?ordre, de sagesse et d?excellence, cette norme référentielle qu?elle fut et tout au long de la tradition naturaliste (décrochage qui conduit Hegel à faire de la nature ce que l?esprit doit dépasser, ce en quoi l?Absolu comme Logos s?aliène et se perd et contre quoi il doit se retrouver comme " Geist " ; d?où la triade logique-philosophie de la nature-philosophie de l?esprit).
 
Comme philosophe de la nature Rousseau paraît insurmontablement partagé entre deux voies : celle de l?instinct et celle de la raison, celle de la nostalgie de l?innocence et celle de l?enthousiasme de la vertu, celle d?un avenir qu?il faut tenter de construire pour le mieux et celle d?un passé à jamais enfui ; passé dont le charme proportionné sans doute à l?éloignement, a nourri par sa présence rêvée une incomparable douceur et par son absence éprouvée une insurmontable douleur.
 
De sorte que tout l?effort de Rousseau paraît guidé par ce souci de restitution de l?homme à la nature, autant que faire se peut, y compris dans les conditions présentes qui ne sont plus celles de la nature. Cette restitution se fera par deux voies. La voie individualiste de la solitude ou du petit groupe (famille, amitié) qui reconduit l?homme actuel à l?idylle sauvage (fût-ce en habitant les villes, cf. les Rêveries ) ; la voie communautaire de la cité qui, en dépit des apparences, est un retour à la nature mais par la voie d?un art (artifice) lequel a cessé de la dévoyer mais qui retrouve paradoxalement la nature par la rigueur d?un principe de raison. Car la cité du contrat social, c?est cela : la constitution d?une communauté où l?homme sera " aussi libre qu?auparavant " (sous-entendu dans l?état de nature) (cf. Contrat social, I, 6) mais non plus en vertu d?une disposition naturelle (isolement) mais en vertu d?une disposition instituée (pacte et loi). La cité du contrat social doit retrouver la nature sans la nature, la nature par l?art de la raison (ce sera comme la nature et même " en mieux " ). Dans la cité du Contrat social, la raison rétablit " sur d?autres fondements " les règles du droit naturel fondées sur des principes antérieures à la raison, quand cette même raison " est venue à bout d?étouffer la nature " (cf. Discours sur l?inégalité, préface, 9). La raison rétablit le contenu de la nature sous une figure franchement différente de celle à jamais disparue. On peut donc dire que la cause du mal, des maux humains, réside bien dans la dotation spécifique que la nature fît à l?homme. Dotation qui ne pouvait pas demeurer inerte et latente à nouveau du fait de la nature. Mais cette dotation voulue par Dieu est d?abord principe de perfectionnement et d? " ennoblissement ", principe d?humanisation. Ce qui signifie que l?homme " perfectionné " ne peut plus s?abandonner à une spontanéité naturelle et qu?il doit affronter des choix, des options, des oppositions inconnus de l?homme naturel. Et c?est en cela qu?il est ou plutôt qu?il est devenu (qu?on peut estimer qu?il est devenu) responsable de ses maux puisqu? aussi il lui est donné, de par son humanisation, de pouvoir choisir entre la voie des lumières et celle de l?erreur, la voie de la vertu et celle du vice, la voie du droit et celle de la force... L?homme est responsable de ses maux et non la nature en ce que la faculté que celle-ci lui donna peut le conduire au meilleur. Au risque du pire sans doute mais tel est le prix à payer et " à vaincre sans péril... ".
 
Ceci signifie que rousseau ignore toute ruse de la raison (comme peut-être Kant) c?est-à-dire toute justification du mal par la nécessité immanente à un devenir orienté vers une fin qui légitime ses moyens et le négatif inhérent à ces moyens. A tout moment, un " halte-là " est possible par celui qui a l?esprit clair et c?est au fond par acquiescement à une force des choses qui en vérité désigne notre propre inclination que nous y cédons. Au fond, Rousseau n?est pas différent de cet homme anonyme (visible projection de l?auteur) qui eut dû rappeler ses semblables à la norme naturelle. Car le rédacteur de la norme artificielle du pacte veut, lui aussi, aller à contre courant du présent, qui s?oriente vers de grands Etats (pour lesquelles le contrat social n?a aucune validité, notons-le). A tout moment donc, la voix de la nature (ou d?une raison non pervertie ou dépravée) peut se faire entendre et il appartient à chacun de prendre ses responsabilités et de se détourner d?un mal qui n?est pas médiation nécessaire pour l?avènement du bien. D?où le ton ardent du moraliste, lequel suppose la liberté, le libre arbitre et la liberté qui en découle.
 
C?est donc à une prise de conscience de notre responsabilité dans l?existence du mal que rousseau nous convie de la sorte. Le mal ne peut venir que de nous et nous seul en avons la charge (et la décharge) possible. Reste qu?on sent Rousseau toujours partagé entre un projet d?assumer cette condition perfectionnée de l?homme, le présent et ce qui en lui peut permettre d?orienter mieux l?avenir d?une part et d?autre part cet invincible regret, cette insurmontable aspiration pour un état d? " antan ", pour un retour, l?heureuse unité ou solitude primitive. Salut politique ou salut moral ? Voila l?alternative (et la contradiction dont elle témoigne) qui s?offre à l?homme d?à présent et qui ne peut aboutir qu?à une demi-satisfaction, l?alternative entre le citoyen et la satisfaction civique et l?homme et la satisfaction intérieure.
 
Rousseau reconduit dans une philosophie laïque l?esprit religieux du christianisme et celle-ci fait du rousseauisme une philosophie de la chute et du salut, du mal et de la conversion. Cette logique implique une très forte opposition entre les différents moments de cet itinéraire humain et cela conduit Rousseau à établir un fossé entre état de nature et état  civilisé, fossé dépouillant l?homme de toutes ses prérogatives les plus traditionnelles, en ramenant l?homme à une primitivité extrême contrairement à tout ce que ses prédécesseurs avaient admis (y compris Hobbes dont l?homme naturel parle et raisonne). C?est dans ce dépouillement extrême que Rousseau confère à l?homme une félicité et une innocence qui peuvent ériger cet état en valeur positive : indépendance, non-agressivité, répugnance à voir souffrir, simplicité constituent cette excellence originelle (qui n?implique cependant nulle cause, nul mérite).
 
C?est cette excellence qui doit se retrouver au terme, par la conversion salutaire qui met fin au mal et le Contrat social rétablit ainsi l?indépendance naturelle sous la forme de la liberté civile, la non-malfaisance sous la forme de l?égalité civile, la simplicité sous la forme de la frugalité et de la droiture des moeurs. Par un renversement entier typique de cet esprit de rupture et d?extrême qui caractérise rousseau l?état de nature qui est néant juridique total est en quelque sorte retrouvé par le moyen d?un état civil dominé entièrement par la toute puissance de la loi. Ce par quoi l?état final retrouve l?état initial et vaut comme lui est ce par quoi ils diffèrent le plus entièrement. L?art et ses institutions loin d?établir la nature, la conservent et le rétablissent en transposant sur un autre plan les données de cette nature. Ainsi l?inflexibilité et l?impersonnalité des lois positives issues de la volonté générale imite-t-elle celles des lois naturelles. L?art politique parvient à transposer les " droits naturels ", dans l?ordre civil et à protéger les individus par des lois générales. Le citoyen n?obéit qu?à la loi (volonté générale) et non au commandement de quelque volonté particulière arbitraire qui l?opprimerait.
 
Quoi qu?il en soit, il résulte d?un tel pacte que non seulement il retrouve les avantages perdus de l?origine mais encore il les étend (tout de même que l?homme chrétien sera dans sa salvation et son élection finales bien au-dessus d?Adam avant sa faute). Il semble donc que l?accession de l?homme à sa plus grande supériorité ait pour condition le contrat social.

Merci l'Antichrist pour ce beau texte sur Rousseau. Très éclairant vraiment.  

moi en ce moment je suis sur "ma liberté de pensé" de F.P... un précurseur

FP ? ski ?  
 
   
 
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florent pagny hum  
 
salut tout le monde

 
 
Alors, que nous recommandes-tu comme livres de philo ?  

je lis toujours René Girard... je sais pas si tu connais, c'est un peu plus antropo que philo... j'aime bien Jacques Ellul autrement "la technique" est son meilleurs ouvrage

Je ne connais pas. Qu'est-ce que tu aimes dans ces livres ? Qu'est-ce que tu y puises comme réflexion, comme nouveauté ?

Eh bé ! vaste tâche !

"Hédonisme, culte obsédant du corps, événements sportifs hissés au rang d'épiphanies pour les masses, paganisme obscène d'une humanité décidée à ne jouir que d'elle-même, juvénilisme et éphébisme hissés au rang de bien suprême, jargon technocratique destiné à entretenir l'imposture intellectuelle et le mensonge, principe de plaisir systématiquement substitué au principe de réalité, invocation d'une mystérieuse Modernité adorée chaque jour, chaque heure et en toute circonstance, mythe d'une vie qui atteindrait cent ou mille ans, voire enfin délivrée de la mort, eugénisme enfin de plus en plus ouvertement revendiqué par les scientifiques (note 2 : par exemple, le philosophe utilitariste Peter Singer dans ses Questions d'éthique pratiques, Paris, Bayard, 1997) ne sont que quelques-uns des traits qui semblent démontrer que les idéaux totalitaires, qui ne prisaient rien tant que les jeunes, le jargon, la modernité, les festivités païennes, le millénarisme et le mépris des " vies qui ne valent pas d'être vécues ", ont sournoisement triomphé. (10)"

Intéressant effectivement. Inquiétant à l'en croire.  

je crois qu'il est assé reconnu dans le milieu, soit on l'aime soit on le déteste (tu me diras ça fait pareil pour tout les philosophes) en fait c'est l'"ennemi" de pensé de Levy Strauss et du structuralisme

T'en conseille vraiment la lecture ou tu dis ça plus à titre d'info ?

Ah oui! joliment puissant pour une femme!( )
Excepté pour le sport peut etre (on ne fait pas tjs du sport pour etre admiré des autres)
Mais , comme je ne voudrais pas me tromper dans son interprétation, qu'elle est son explication de la violence ?

voici une petite video qui vous aideras peut être à cerner le personnage:
http://www.ktotv.com/videos/girard_mag.ram

Il faut penser a ceux qui ont une connexion rtc

oui et puis ce lien n'a plus l'air de marcher...
amuse toi plutot avec ça:
http://membres.lycos.fr/yrol/LITTERA/GIRARD/girard.htm
 
ps: le texte cité plus haut n'était pas de lui mais d'un de ses contemporain

j'aurais aimé des commentaires plus personnels
 
c'est ce que je suis venu chercher sur les forums de discussions depuis 3 ans : des ames .(pardon pour le mot)