Reprise du message précédent :

 
Bon, reprenons. La discussion a glissée de la notion de finalité à celle de principe : comment lier les deux ? Si vous acceptez de me lire jusqu’au bout, vous vous rendrez compte que la réalité du travail scientifique est un peu plus « complexe » que ce que vous en dites.
 
Tout d’abord, vous avez bien compris que poser la question du principe, c’est partir à la recherche d’une origine. C’est ce que fait Aristote dans sa Métaphysique : le principe est le point de départ d’un mouvement, il est ce qui donne son impulsion et son dynamisme à quelque chose, indépendamment d’une référence à une cause absolument première qui le précéderait ontologiquement : Dieu. La science ne retient du « principe » que sa dimension de fondement : il est la proposition nécessaire à toute affirmation future, l’énoncé sous-jacent structurant la démarche générale permettant de construire d’autres raisonnements, d’élaborer d’autres lois, d’aboutir à des résultats. Mais l’enjeu épistémologique, celui que vous soulevez dans votre discussion, concerne l’origine de cette origine, sa provenance. Origine absolue ou origine qui a elle-même une source ?
 
Dans ce problème de l’origine épistémologique concernant les conditions de possibilité de l’activité scientifique sur le fond temporel-fictionnel de la sensibilité bien vu par Kant, c’est du statut symbolique de la Loi dont il faut partir ! C’est du moins ce que la postmodernité a retenu.
 
Si le principe est guide d’action, il est alors lui-même conditionné au sein de l’activité du sujet. C’est précisément ce que nous pouvons constater dans l’œuvre de Kant, puisque l’édifice de la Critique de la raison pure présuppose son propre fondement et, en particulier, le fondement du sujet transcendantal dont elle est le cadre, dans les assertions ultérieures de la Critique de la raison pratique, qui découvrent ce qui est effectivement « premier » au niveau de la sensibilité et de la connaissance, autrement dit le Factum de la loi morale, qui est le point de départ de tout le processus véritablement originaire de la sensibilité humaine intervenant dans la connaissance scientifique ou « déterminante », c’est-à-dire précisément le point de départ du sentiment au niveau réflexif de la Raison pratique, et celui des intuitions a priori de l’espace et du temps au niveau déterminatif de la Raison théorique.
 
Ainsi, du point de vue de la sensibilité, deux pressions existentielles concurremment et originairement travaillent effectivement sur nous, la Loi et la pulsion : chacune a été caractérisée respectivement par Kant et par Freud comme étant coercition (Zwang) ; toutes deux sont ignorantes du temps et, dans leur présence effective au cœur de l’existence, elles nous renvoient sous l’égide du temps, toutefois, à notre double origine, morale et épistémologique : la première déterminant la dernière. Quoi et où que l’on cherche, de Kant à Lacan, il est impossible d’établir un fait transcendantal antérieur à la Loi, véritable ancrage en nous du symbolique et / ou du rationnel : topique archétypale destinée à maîtriser tous les sensibilia virtuels et réels. Aussi, pour nous apparaître dans la conscience en tant que le « pratique inconditionné », la Loi est-elle elle-même déjà en nous la virtualité de la Raison théorique. C’est pourquoi là où le Génie de l’art présente ses Idées esthétiques, inadéquates à de purs concepts, ce que Kant appelle la Raison, de son côté, présente ses Idées rationnelles, inadéquates à l’intuition : tout à la fois, le Symbolique de la raison pure participe aux Idées esthétiques et aux Idées rationnelles.
 
Si le problème majeur d’une philosophie transcendantale, pour Kant, ou d’une phénoménologie transcendantale, pour Husserl, est d’examiner, là les conditions de possibilité ou de validité de la connaissance du sujet transcendantal construisant le monde, ici l’origine épistémologique au sein d’une co-subjectivité transcendantale l’intuitionnant originairement, alors la solution de ce qui se présente comme le problème central d’une philosophie postmoderne, c’est-à-dire le problème de la symbolisation, doit pouvoir mettre au jour, dans une démarche régressive, un en-deçà ou un préalable imaginaire et, sinon originant, du moins à l’origine.
 
Dans sa logique des signes, Husserl avait parfaitement prouvé que la pensée symbolique contient l’énigme de l’agencement des signes à partir de représentations impropres accompagnant des concepts avec l’adjonction de représentations de suppléances. Tandis que les premières peuvent tenir lieu de concepts, les secondes donnent lieu à des concepts supérieurs et sans intuition de contenu, qu’elle soit immédiate ou définitive. Toute une architectonique de « signes de signes » (expression par laquelle Kant désignait d’ailleurs le symbole ou « l’intuition analogique »), constitue de proche en proche la pensée dans la « logique des signes » telle que Husserl l’expose. Et si, en dernière instance, l’architectonique humaine repose, il est vrai, sur un « art caché », celui de la Raison pure et / ou du Génie, véritable jeu symbolique inspirant le schématisme de l’entendement, ce dernier agit d’après sa loi propre à travers une « imagination transcendantale » productrice, et sa connaissance provient donc du concept après quelque action (présupposée) sur la sensibilité. L’unité dans la détermination de la sensibilité est donc assurée par l’imagination dans la perspective de la connaissance des phénomènes, naissant avec l’expérience. Kant, qui veut comprendre la construction, travaille alors vers l’origine. La réalité singulière qui présente l’objet dans la naissance de la connaissance peut donc être soit le schème, soit le symbole.
 
Examinons les deux cas. Du fait de « l’art caché » de la connaissance, le schème est tributaire du symbole, et le symbolique précède le schématique, car si le symbolique est nécessaire au schématique, le schématique ne l’est pas au symbolique. Il faut donc, dans le premier cas de présentation de l’objet, souligner et invoquer quelle détermination peut et doit jouer (j’insiste sur cette opération de « bascule »). Or, il ressort que la détermination a priori du temps, varie selon les schèmes différents, mais toujours dans une opération impliquant l’un des schèmes possibles selon les conditions. Quant au symbole, qui constitue le second cas de présentation de l’objet, il faut bien admettre qu’il est plus fondamental, à la fois plus proche des Idées esthétiques (sans concept) et des Idées rationnelles (sans intuition) : on voit que le rationnel peut, à travers le symbolique, s’inscrire dans le Réel pour « présenter » un objet représentant l’objet, et que le symbolique (esthétique parce qu’il est sans concept déterminé, et rationnel parce qu’il est sans intuition déterminée) peut être un mode du rationnel comme le rationnel peut être un mode du symbolique : l’ambiguïté et l’ambivalence étant ici très prononcées. Il faut évidemment rejeter le préjugé suivant lequel le symbolique est seulement pré-rationnel.
 
Donc le symbolique est loin d’exclure le rationnel puisque, au contraire, il peut s’identifier au rationnel et que, de toute manière, il le précède et le fonde dans la mesure où il lui ouvre la voie nécessaire. Le symbole est clair et net dans son essence, car il ne relève pas du temps : ni du temps comme concept, ni du temps comme intuition a priori, ni enfin du temps comme sentiment. Mais il a une emprise sur le temps qu’il jalonne et constitue dans la fiction. Le symbole avec lequel Platon présente le temps comme « une sorte d’image mobile de l’éternité » (cf. Timée, 37 d) est devenu, grâce à Kant, l’image mobile de la perfection, les deux modèles fixes et immuables auxquels s’aligne, dans les deux mobilités platonicienne et kantienne, le temps en tant qu’image. Une telle présentation opérée par le symbole d’une image (un objet) représentant activement, et nullement passivement, l’objet (éternité ou perfection) est, certes, une présentation indirecte de l’Idée, mais la médiation du symbole fait loi, car pour ne pas venir de l’expérience ni de l’intuition, elle n’en est pas moins nécessaire et fondamentale : telle est dans la Critique de la raison pure (cf. « Des Idées en général ») l’Idée de vertu chrétienne qui s’impose selon la présentation d’un nécessaire fondement devant orienter tous les « progrès » (moraux et épistémologiques), et qui est d’abord la présentation du nécessaire fondement du progrès vers la « perfection » : l’éthique chrétienne déterminant le type même de notre savoir et, par là, de la modernité. Mais, au-delà de la modernité, sans doute porte-t-elle en elle la graine de la postmodernité : sa propre négation.
 
Il va de soi qu’une idée rationnelle, par définition privée d’une intuition adéquate comme de toute expérience, soit fondamentalement privée du temps imaginaire ou de l’image du temps dont se réclame toute expérience se déroulant sur la base des intuitions a priori et sur celle, primordiale, de l’intuition a priori du temps. Or, puisque nous ne comprenons, comme l’écrit Kant, que ce « qui implique dans l’intuition quelque chose qui corresponde à nos mots » (Critique de la raison pure : « remarque sur l’amphibologie des concepts de la réflexion »), il faut bien que nous utilisions des symboles (mots ou équivalents de mots, ou plutôt de paroles) au niveau esthétique ou même au niveau des idées rationnelles, c’est-à-dire à la fois du point de vue de l’intuition et du point de vue des mots eux-mêmes ou de leurs équivalents. Ainsi, avant même d’imaginer le curseur mobile qui court sur le temps imaginaire de notre vie, il faut bien que les concepts transcendantaux de la raison, c’est-à-dire les Idées, fournissent « au fond et en secret », à l’entendement « un canon qui lui permette d’étendre et d’accorder son usage » (cf. « Des Idées transcendantales »). En effet, quant à elle, la Raison pure théorique n’a guère besoin de penser la série causale ni même la progression mathématique, c’est-à-dire ce qui pour nous relève du statut du temps imaginaire que nous ne pouvons penser directement, mais sans lequel nous ne pourrions rien penser du tout : série et progression relevant directement de la fonction de l’entendement ajusté à l’expérience sensible et à l’expérience scientifique (experientia et experimentum). Cependant, la Raison pure théorique n’en impose pas moins elle-même un temps symbolique, ainsi que firent Kant et Platon avec l’image mobile de l’éternité ou de la perfection, temps symbolique fondamental et originaire qui, en d’autres termes, s’énonce dans la faculté platonicienne de la dialectique ascendante et dans la liberté kantienne contemporaine de la Loi.
 
Seulement analogue d’un schème de la sensibilité, non adéquate ni identique, l’Idée de la Raison, dont l’usage est non constitutif mais régulateur, ne peut facilement se formuler. Aussi pour elle nous devons parfois forger de nouveaux mots et organiser des discours nouveaux sur des mots anciens et dans la brèche des discours anciens. Dès qu’on nomme une Idée, « on dit beaucoup, eu égard à l’objet (comme objet de l’entendement) mais on dit très peu eu égard au sujet (c’est-à-dire relativement à sa réalité sous des conditions empiriques) » (cf. « Des Idées transcendantales « ). En effet, on peut comprendre que le concept d’un maximum ne puisse se donner « in concreto dans une intuition adéquate » (ibid.). Or, c’est bien par de tels concepts « maximaux » que toutes les civilisations humaines ont voulu commencer, ainsi que Comte le remarque à propos des grandes questions métaphysiques ou théologiques. Concepts maximaux ou symboles essentiellement sont les intuitions inadéquates de toutes les grandes pensées symboliques des premiers temps. C’est pourquoi, de même que la Critique de la raison pure trouve son fondement, après coup, dans la Critique de la raison pratique, ce qui rend dépendante la science de la morale, de même nous pouvons aussi affirmer maintenant que ces deux Critiques, considérées du point de vue épistémologique, c’est-à-dire du point de vue de l’origine épistémologique, donnent à chercher leur fondement dans la Critique du jugement, puisque celle-ci s’attarde longuement à dépeindre le jeu libre de la poéticité sans laquelle la symbolicité ne saurait elle-même remplir le rôle d’une condition originaire : on peut dire que, dès lors, tous les éléments théoriques nécessaires sont réunis pour l’appréhension symbolique de ce que l’on peut appeler, quels que soient les lieux et les temps, un « système de pensée » se présentant à nous comme un « système de signes », au niveau anthropologique d’une philosophie fondamentale à la recherche d’une origine épistémologique.
 
Ainsi, la raison est essentiellement plastique. Pour les classiques, le problème épistémologique est chaque fois celui d’identifier des plans de nécessité : or, ces plans de nécessité varient d’Aristote à Descartes. A l’identification logique qu’effectue Aristote entre la nécessité intelligible et la nécessité sensible, succède l’identification réelle du cogito avec le monde intelligible qu’opère Descartes sans découvrir cette autre nécessité qui permettra de passer de la nécessité réelle à la nécessité logique. Spinoza va poser la nécessité du monde existant et la nécessité du monde intelligible et les identifier. La démarche d’identification demeure dans tous les cas. L’ontologie disparaît certes dans le rationalisme moderne, mais les principes régulateurs se maintiennent, réduits au minimum, tout comme les objets constitués au nombre desquels désormais on compte aussi bien la relation, les signes eux-mêmes compris comme objets d’opération sans aucun souci d’ontologie. La finalité épistémologique de Descartes était la recherche et la conquête des « explications ultimes », selon l’expression de Popper. La plasticité de la raison implique le maintien d’un conventionnalisme d’identification, en même temps qu’elle privilégie une recherche de rationalité du type plutôt « causal », c’est-à-dire opérationnel, que du type simplement « identitaire ». Le sens vient de la perspective d’un champ opératoire. Aussi, bien plus que de « raison », on parle plus justement aujourd’hui de « langage scientifique ».
 
Donc, ce qu’il faut éclaircir maintenant, plutôt que la raison, c’est la rationalité et partant le rationnel : à la fois ce qui légitime ou ce qui structure la légitimation et le légitimé. Ruinant les dichotomies traditionnelles en philosophie (par exemple : objectif / subjectif, fait / valeur), l’épistémologie contemporaine donne une nouvelle vision de la rationalité, assez large pour n’être ni déterminée par la culture ni conçue une fois pour toutes.
 
Une saisie structurelle de la rationalité permet une meilleure prise en charge des opérations théoriques et pratiques qui sont, sans conteste, l’apanage de la « rationalité » humaine plutôt que de la « raison » qui s’avère, quant à elle, bien être « dans l’histoire et façonnée par l’histoire ». Car, puisque l’observation ou la considération philosophique prétend éloigner le hasard, simple « nécessité extérieure » selon Hegel, et qu’elle cherche dans l’histoire, sinon une finalité du monde, comme le veut Hegel, du moins sa rationalité propre, comme nous pouvons le constater, il est clair aussi que « ce qui se passe », « ce qui arrive », l’ « événement » de l’histoire (le geschichtlich) à sa manière, « réalise » l’esprit, quelque idée qu’on en ait, dans les formes dans l’analyse desquelles se découvre la « rationalité ». La validité même de cette rationalité se présente elle-même avec toutes les marques normatives ou les critères d’exigence qui la font ce qu’elle est. Les problèmes épistémologiques ne précèdent pas la science, Neojousous a tout à fait raison sur ce point ! Pourquoi ces relations et non d’autres ? Cette question philosophique vient « après ». Le hasard n’est pas la réponse obligée, non plus pour ces représentations plutôt que pour d’autres. Quant aux « enchaînements » logiques, ils ne peuvent se désolidariser ni de l’experientia (ou de l’Erlebnis) ni de l’experimentum (ou de l’Erfahrung). Que serait ce que nous disons relever de la « raison », sans l’ « expérience » ? Et, face au fameux critère des « données » de l’expérience, que serait cette raison si elle devait s’en passer ? La science ne peut se déduire rationnellement selon un pur processus de raisonnement, comme Descartes a tenté de le faire jusqu’à un certain point, et comme certains logicistes contemporains auraient voulu le démontrer, sinon l’effectuer : on pense bien sûr à la tentative de Carnap dans ses Logical Foundations of Probability.
 
La « rationalité » est ce qui a permis à Descartes de prendre appui sur la garantie divine et, avant lui, à Aristote d’obtenir l’identification logique entre le monde de la nécessité intelligible et le monde de la nécessité sensible. C’est aussi ce qui a permis à Platon de discerner le logos et de l’ériger au-delà du mythos, mais c’est encore ce qui a ordonné le cosmos sur le fond de chaos : telle est l’œuvre du mythe, aussi une œuvre de rationalité. La raison mathématique et logicienne ne rend pas compte de la rationalité dans toute son envergure. Là où l’irrationnel n’est que du virtuellement rationnel, on peut dire qu’une rationalité nouvelle s’impose à nous, ou plutôt que la rationalité est encore plus large que nous ne le concevions : notre révision et notre remodelage du « modèle » de la rationalité est la tâche qui ainsi nous attend au fur et à mesure que la science (dont l’unité n’est qu’une hypothèse fictive de recherche) « progresse », c’est-à-dire se « réalise » dans l’histoire des hommes. Théorie de l’évolution, théorie de la relativité, théorie atomique, axiomatique mathématique ont, chaque fois qu’elles se sont imposées dans l’histoire des sciences, déformé et reformé notre vision de la rationalité : ce qui montre bien que ce que la raison rejette appartient encore peut-être déjà à la rationalité virtuelle ou plutôt, est dans sa vocation de l’ordre de la rationalité. Sinon, comment s’expliquerait la plasticité de la raison ? Même en fonction de l’historiel, cette plasticité explicitée ne rendrait alors plus un compte juste de ce que l’on continuerait encore à appeler « raison ». Les limites de la raison ? Ce « pouvoir » se transformant sans cesse doit avoir sa raison propre, légitimant la permanence d’une notion efficace fût-elle changeante. La novation modifie sans cesse la raison, mais valide le concept de rationalité. L’irrationnel, c’est ce qui n’entre pas en ligne de compte dans une interprétation scientifique reconnue, et qui n’est donc qu’un phénomène de limite, mais de limite infranchissable au moment où il est considéré. Quand le modèle d’intelligibilité est un modèle mécanique, alors « le principe de Carnot n’est pas, par lui-même, rationnel ». Et Meyerson montre que ce principe ne sera reconnu comme rationnel que s’il peut être adapté au mécanisme. Or, le mécanisme n’est pas un archétype, il relève de l’histoire des sciences.
 
Critère formel de la raison et critère objectif de l’expérience se croisent et se concentrent dans les problèmes de méthode. Ceux-ci sont dominés par ce qu’on pense clarifier et distinguer par les deux termes d’ « expérience » et de « raison ». Mais, en fait, l’ « expérience » dépend fondamentalement de la « raison » qui la constitue et la définit très précisément. Et la « raison » elle-même ne va pas « de soi », elle dépend fondamentalement elle-même de la structure d'ensemble que nous nommons « rationalité », cadre structurel logico-expérimental dont les tenants et les aboutissants réagissent l’un sur l’autre. Il se dégage toujours une rationalité quand les systèmes de signes sont suffisamment décrits et définis dans leur articulation la plus fine. Sinon, il serait impossible qu’une même relation appartienne à la fois à l’ordre de la « raison » et à l’ordre de l'« expérience ». Or, c’est bien ce qui doit se produire pour qu’il y ait « connaissance » et même « connaissance scientifique ».
 
C’est d’ailleurs pourquoi les philosophes ont apporté leurs théories de la connaissance comme terrain de cette entente entre la « raison » et l’ « expérience ». Le monisme réduit l’un des deux termes de la dualité à l’autre ; soit, dans la perspective d’un rationalisme intégral, qu’on affirme d’un point de vue réaliste que la structure vraie de l’objet est réalisée dans le monde et que la connaissance est son reflet dans la conscience humaine, ou encore qu’on affirme d’un point de vue idéaliste que les représentations ne sont qu’ajoutées à l’objet de la représentation et que les relations entre les représentations ne sont que des comparaisons et des classifications de représentations. Au lieu du monisme d’autres ont proposé le dualisme : deux termes séparés sont posés comme deux altérités absolues, ou deux substances hétérogènes, par ex. : absolument différent de la pensée et la pensée : il faut noter à ce propos que la distinction que fait Descartes entre la pensée et l’étendue ne recoupe pas la distinction à laquelle nous faisons allusion entre la raison et l’expérience, car pour Descartes la pensée est aussi volonté et l’étendue n’est pas objet d’expérience mais objet d’intuition, d’une intuition intellectuelle de même nature que le cogito. La séparation ontologique rend, de plus, impossible la justification d’une relation entre les termes. L’opération déductive de la raison a pour base l’intuition des natures simples : la seule garantie d’objectivité étant la véracité divine. Aussi n’y a-t-il pas d’irrationnel pour Descartes dans l’étendue. De toute façon, tout recours à l’expérience et à l’induction est inutile puisque l’intuition intellectuelle donne la réalité objective à partir de laquelle la seule opération possible est de déduire, la mathématique se révélant être une physique et inversement, ainsi que le montrent les Principes. Les choses ne sont connues que par la médiation de la substance étendue : d’elles, « il ne reste », écrit Michel Serres, « qu’un monde vide et lacunaire et, par là, distinct et clair, de points, de plans, de sphères et de tourbillons : il ne reste qu’un monde support de conditions théoriques intégralement assumées par le sujet pensant ». En fait, le dualisme rejoint le rationalisme intégral, même le monisme. Descartes se meut dans la sphère de l’a priori : de la structure rationnelle du monde et donc d’un a priori de la science. La position inverse devient possible avec Meyerson qui cherche également la structure a priori de la raison, mais en partant, comme Auguste Comte, de l’a posteriori des sciences dans leur développement historique, d’où le titre de son ouvrage capital : Identité et réalité, et dans lequel il avance ce qu’il dit être le résultat de son enquête historique : d’une part, la définition de la rationalité comme identité ou tendance à identifier : d’autre part, la définition de l’expérience, ou de la réalité comme essentiellement irrationnelle. En somme, la connaissance devient une tentative presque impossible dans son achèvement, celle de réduire l’irréductible, de rationaliser l’irrationnel, et qui ne réussit qu’à la condition de convenir d’un compromis dont le sort est d’être sans cesse remis en question, sinon en échec, par la reconsidération de la réalité sans cesse reconstruite au cours de l’expérience scientifique. Ayant tenté de « parvenir a posteriori à connaître les principes aprioriques qui dirigent notre pensée dans son effort vers la réalité », Emile Meyerson réduit, quant à lui, ces « principes » de la raison, y compris le principe de causalité, à « l’affirmation précise de l’identité dans le temps (et, par extension, dans l’espace) ».

Ces explications me semblent très claires, très précises grâce à un langage technique très complexe.  
Toutefois, n'est-ce pas un peu trop d'un coup ?
 
La distinction raison / rationalité me semble très importante. Cette idée d'une transformation plastique de la raison n'est-elle pas déjà chez Hegel ?

J'ai tout lu

 
Bravo.  

l'Antichrist, j'ai réussi à lire et comprendre en partie un de vos posts (un peu de mal avec le début), j'en suis plutôt content . C'est amusant, car vous appartenez à une école de pensée qui m'est étrangère, mais vous dites finalement des choses que j'ai déjà lu ou pensé en épistémologie, avec des concepts intéressants (des formalismes monstrueux j'ai envie de dire), mais tiré de la tradition plus "classique". Puisque vous avez considérablement élargi le centre de discussion, quelques questions :  
1) Quand vous dites "il est impossible d’établir un fait transcendantal antérieur à la Loi", qu'est-ce que cette fameuse loi symbolique ? C'est quelque chose comme la structure de l'esprit, tel qu'on peut se le représenter dans le courant structuraliste, ou rien à voir ?
2) Vous dites "la science (dont l’unité n’est qu’une hypothèse fictive de recherche)". Vous le pensez réellement, ou vous l'avez dit un peu vite ? Personnellement j'aurai parlé d'hypothèse méthodologique pour désigner l'unité de la science, sans avancer qu'elle est fictive, et donc sans prendre parti par rapport au réductionnisme. Je dis cela, car on peut tout à fait accepter vos arguments sur la rationnalité (ce que j'appelle paradigme finalement), en défendant un réductionnisme en principe.
 
Il faudrait que je maitrise Kant pour comprendre tout ce que vous racontez... Le prochain semestre j'aurai un cours consacré à la Critique de la Raison Pure, mais d'ici  là dur dur de dialoguer avec vous sans maîtriser vos concepts...

>Neo : qu'appelles-tu ici le réductionnisme ?

Par réductionnisme je me référais à l'unité de la science. Si les sciences peuvent être réduites à une unique science, ce serait quelque chose comme : physique < chimie < neurobiologie < biologie < psychologie < sociologie (du plus bas au plus haut niveau de complexité). A moins que l'unité de la science référais ici à quelque chose de complètement différent et que je sois à côté de la plaque ?

EDIT : ou même à l'intérieur d'une discipline on peut parler de réduction : réduire la thermodynamique macroscopique à la mécanique statistique (microscopique). Vu qu'il existe par exemple en physique plusieurs théories différentes, on peut se demander si on peut les unifier, les réduire à une seule théorie englobante.

Oui, ok, c'est bien ce à quoi je pensais également, mais je préférais être sûr.

Le pape l'a dit dans son homélie urbi et orbi : "L'homme de la société postmoderne a besoin de Dieu".
Si les cathos se mettent aussi à parler de postmodernité...

Par sa formulation, cette question n'a aucun sens. Elle est analogue à, "le phénoménologue doit-il dicter à l'homme quotidien comment gérer dans son quotidien le problème corps-esprit".
 

Parce que le "dénominateur commun" existe plus fondamentalement et 'avant' la déflagration institutionnelle. La sphère discursive stabilisée et publiée n'est pas le se faisant du monde. L'exemple obstiné d'une "synthèse" montre que, Descartes, Kant ou Merleau-Ponty ont travaillé sur l'esprit ou la perception en tant que telles. Turing, Changeux, Varela ou Damasio ont travaillé sur la conscience ou la cognition en tant que telles. Par ailleurs, d'autres ne cessent d'appartenir le concept à la philosophie, et cependant le mathématicien construit lui aussi des concepts. Nous avons le sentiment que lui et ces autres s'y prennent différemment et que c'est finalement fort peu rapproché, mais une évidence demeure, celle d'un penser à l'oeuvre : qu'est-ce que ce penser et qu'est-ce que cet acte, comment est-ce que le concept est possible. Sauf faiblesse ou démission, comment ne pas y voir de 'curieuses coïncidences' et un prétexte ambitieux. Mais parce qu'il est question de se donner les moyens de ses ambitions, et parce qu'il ne sera pas lieu de caricaturer tous ces auteurs et les sentir de loin, ce n'est pas le consensus moral qu'on aperçoit, ni la réduction du génie multiple, car en vérité ce sont des altitudes stratosphériques ("un souffle hyperboréen" ) qu'indique la confiance en cette synthèse.  

Ouais, de toute façon les différentes disciplines scientifiques ne sont que la version spiritualisées de la division du travail nécessitant une répartition factice des champs de la technique et de la production afin d'institutionnaliser et de rendre légal une coincidence de fait. Il y a, tout au plus, du savoir et un grand nombre d'hypothèse de travail différentes. Et, sans transition, JOYEUX NOEL !

Ache > quand le mathématicien "construit des concepts", il fait de la philosophie et il le fait en dehors des maths ou, parfois, à leurs frontières. C'est vrai aussi pour le philosophe, quand Leibniz développe le calcul infinitésimal, ce n'est plus de la philosophie, même si on peut dire que c'est à la suite de ses préoccupations philosophiques qu'il l'a développé, ce sont des maths.
Ce qui serait une "démission" il me semble, ce serait de vider de son sens le terme de concept pour en faire l'opérateur des sciences, c'est le risque que je crois voir en te lisant, même "à des altitudes stratosphériques"

 
Sans être spécialiste, il me semble qu'en développant le calcul infinitésimal, Leibniz et Newton ont déplacé un problème philosophique qui trainait jusqu'alors dans l'ensemble des mathématiques, dans le concept de limite. Les problèmes émergeant du clivage discret/continu sont désormais contenus dans le concepts de limite. Je pense que dans toute science on essaye de donner une autonomie vis-à-vis des problèmes philosophiques, mais même si ces derniers sont délimités et bornés, ils sont toujours présents.
Aucune discipline n'a le monopole des concepts. Et un concept scientifiques, sans une analyse philosophique ou des relations à d'autres concepts d'un système n'a guère de sens.
Joyeux noël !    

"La Sagesse des Modernes", par André Comte-Sponville et Luc Ferry
 
"L'esprit de l'athéisme", par André Comte-Sponville

D'accord, Leibniz part d'un problème philosophique, mais le calcul infinitésimal en est une réponse mathématique, c'est pas de la philo.
Je crois, avec Deleuze, qu'il faut garder pour la philosophie le terme de "concept". Si tu étends son usage à tous les domaines, tu crois accorder un privilège à la philo (la philo comme fondement des sciences, metascience ou que sais-je...) mais tu ne fais que vider ce terme de tout contenu et la philo de tout objet.

Joyeux Noël à tous  

En retard...

 
Ok c'est une question de terminologie, pour le concept. On utilise des concepts partout. Mais la production de concepts au sens de Deleuze est réservée à la philo. Si tu lis mes posts précédant tu verras que je suis loin d'accorder un quelconque privilège à la philosophie vis-à-vis des sciences, si ce n'est dans la motivation du chercheur. Parler de concept d'électron ou de force n'a aucune influence sur la philo, et ne la vide pas de sens .
Le calcul infinitésimal est une réponse mathématique, mais qui déplace formellement le problème philosophique sous-jacent, c'est un peu plus subtil que de dire "c'est de la philo" ou "c'est pas de la philo".
A ce sujet, cette conférence  de Michel Blay est passionante : http://www.diffusion.ens.fr/index. [...] idconf=736

Pour la calcul infinitésimal, je suis d'accord, il y a déplacement du problème, c'est d'ailleurs pour ça que je dis que ce n'est pas de la philo.
Quant au terme "concept", Deleuze s'est élevé contre son usage dans des domaines qui n'on rien à voir avec la philo (les "concepteurs" publicitaire ou commerciaux l'énervaient particulièrement). La philo a au moins une chose à apprendre aux scientifiques c'est que ce qu'ils travaillent ce ne sont pas des concepts. Alors évidemment tu peux toujours leur accorder d'utiliser ce mot à la place d'un autre, même si c'est toujours mieux pour un scientifique d'être précis sur les mots. Deleuze utilise pour les sciences le terme d'opérateur et de fonction dans "qu'est-ce que la philosophie".

C'est gentil, Comte-Sponville, mais si ça peut te permettre de lire d'autres philosophes, c'est très bien.

 
Reste à définir ce que sont que ces fonctions, ces opérateurs s'ils n'ont rien en commun avec les concepts philosophiques... Ces opérateurs naissent tout de même d'une activité créatrice et rationnelle non?
 
EDIT : et c'est pas question d'être précis sur les mots. La plus part des scientifiques n'ont jamais entendu parler de Deleuze et sa conception particulière du concept, donc je vois pas en quoi c'est imprécis...

Alors là je te renvoie au bouquin en question, que je n'ai malheureusement pas sous la main, prêté ou perdu, je ne sais pas... Mais jette un oeil là-dessus, s'il ne parle pas dans ce texte des sciences, il explique ce qu'est un concept (c'est une sorte de résumé de la première partie du livre) > http://www.philagora.net/philo-fac/deleuze.htm

Et un texte de Toni Negri qui résume bien le livre : http://multitudes.samizdat.net/Qu- [...] selon.html

Dac, j'ai prévu de lire Qu'est-ce que la philosophie quand j'aurai un peu plus le temps (overbooké ces temps ci). Mais j'avoue que de ce que j'ai lu, je n'ai aucunement confiance en Deleuze vis-à-vis de tout ce qui touche aux sciences.

J'ai lu Qu'est-ce que la philosophie. Il dit que la science, pour actualiser le chaos, est obligé de le ralentir, de le référentialiser, de le relativiser au sein de fonctions ; tandis que la philosophie, rendant le chaos consistant, en conserve la vitesse absolue.
Perso j'y ai pas capté grand chose donc je ne revendiquerai aucune séparation des domaines de pensée au nom de Deleuze. J'avais d'ailleurs espéré que quelqu'un ici m'explique son concept de concept.
 
 

Il cite même Nietzsche dans son encyclique. La vie de ma mère, troisième paragraphe.

Dans le même registre, un historien des mathématiques à découvrir absolument, le savoureux Marco Panza.
 

J'ai exprimé une évidence quant à ce que font tous ces auteurs : ne tire pas des conclusion au-delà. Cette évidence consiste en, que font-ils : ils pensent. C'est à dire, "ils utilisent leur cerveau". Tu considères que la création de concepts caractérise la philosophie, je dis en retour que c'est déjà partir de très haut depuis des distinctions arbitraires, car pour ma part, un concept est "ce qui est pensé" : je pars donc de plus bas. En réalité il faut partir d'encore plus bas, parce qu'il n'est pas question de se satisfaire d'un point de départ où l'entité caractérisante (concept, opérateur, pensé, etc.) soit elle-même définie conceptuellement. La démission que j'attaque est celle qui ne se donne pas les moyens de clairement dégager sa généalogie et ses conditions de possibilité, au sens fondamental, c'est à dire "corporel". Pour créer un concept, il faut naître, il faut être un corps, dans un milieu, un langage, etc etc. C'est ce que exige la question, "comment est-ce qu'un concept est possible".  Par conséquent, la démarche non démissionnaire est celle qui exige la reconstruction intégrale.
 
Par ailleurs, je n'ai exprimé aucune position claire sur où est la philosophie et où est la science. Toutefois, je remarque que la fréquentation des sciences développe une sensibilité particulière qui est une sensibilité à l'élémentarité suffisante. En divisant arbitrairement la sphère intellectuelle en "concept", "opérateur" et "percepts", on ne dégage en rien l'élémentarité suffisante à notre discours, donc on se heurte à des malentendus dus à des couches supposées mais non exprimées, et donc le discours et notamment philosophique échouera constamment à dire sa matière.  
 

Ni !
 
 
(+1)

Je comprends ton souci, mais si tu dis q'un "concept est ce qui est pensé" tu vides de sens la notion de concept. Tout serait concept à ce moment, aussi bien les idées qui te viennent que les images ou les sentiments que tu éprouves. Tout ça ça vient du cerveau. Ton souci est celui des fondements, en l'occurrence trouver ceux de la pensée, mais je maintiens, avec Deleuze, que la philosophie est une activité particulière qui ne se confond pas avec celle de penser (heureusement pour ceux qui font pas de philo, ils pensent aussi, pour la plupart).
Mais on peut comprendre ton souhait d'aller plus bas comme tu dis. Je prends un exemple trivial pour me faciliter l'explication : tu es un menuisier intello et tu te poses la question des conditions de possibilité de ton travail, alors moi j'arrive et je te dis que c'est le bois, mais ça ne te suffit pas, tu me dis non, rien du tout, c'est pas le principe premier, mon principe premier c'est la nature (je dis ça mais si ça t'arrange on peut en trouver un autre). Mais n'empêche que le menuisier travaille le bois et pas le métal, sinon il ne s'appelle pas menuisier. Alors tu peux me dire (je parle à ta place, c'est plus facile pour te répondre ) balivernes ! c'est moi qui décide de m'appeler menuisier même si je travaille le métal. Bon, alors là, sagement, je me dis à moi-même (j'ai renoncé à ce point à te convaincre) que, quand même, c'est plus facile d'appeler un menuisier, menuisier, et un metallurgiste, metallurgiste. Tu vois ce que je veux dire en fait : c'est que la division entre menuisier et métallo, ou entre philosophe et mathématicien n'est pas arbitraire comme tu dis, mais repose sur la matière qu'ils travaillent. La matière du philosophe c'est le concept, celle du scientifique c'est la fonction, d'après Deleuze. Je crois que c'est la grande force de ce livre de poser très pratiquement ce problème et la réponse à la question qu'est-ce que la philosophie ? lui prend un livre entier, très beau et pas toujours simple dont je conseille la lecture

J'ai l'impression que Ache parle comme l'Antichrist... Serait-il un clone ? un bot ? un fils caché ?...

J'ai acheté Ainsi parlait Zarathoustra ce midi

Moi j'ai l'impression qu'il parle anglais. Je suis sûr qu'il est un peu new-yorkais (mais ni juif ni avocat hein).

 
 
Je suis d'accord. Ce qui fout tout par terre, c'est l'obstination d'Hotshot à considérer que la biologie est une science. Comme s'il pouvait y avoir des sciences...
 
De l'art, à la rigueur.

Et concrétement elles veulent me dire quoi tes deux petites bestioles ?

L'Antichrist est d'accord avec moi \o/

Elles te disent que tu as bien raison de le lire (référence au bestiaire de Zarathoustra avec ce que j'avais sous la main )

Je ne l'ai jamais lu et je l'ai acheté ce midi, je ne le commencerai pas ce soir et je ne suis pas là demain    
Mais dès que j'ai un peu de temps oui, c'est le prochain

Et que faut-il pour remplir un concept? Il faut une intuition, et l'intuition vient du savoir du corps. Pour en revenir au sujet, et comme écrit plus haut, "ce qui est pensé" n'est pas ma définition du concept, parce que "ce qui est pensé", c'est déjà une expression qui cache une complexité fabuleuse. Il faut donc partir de plus élémentaire. Mais 'élémentarité' ne signifie pas réduction et simplification. "L'importance de l'élémentarité est ailleurs : elle est le critère de manifestation de la différence. On ne peut avoir ni concept, ni notion, ni distinction, ni philosophe, ni scientifique, sans reconnaître le champ d'élémentarité des différences possibles". (cf. discussion avec xantox)  

Donc, mon souci n'est pas le fondement, mais la reconstruction. Je n'utilise pas le terme fondement, et pourtant il me parle, car son sens usuel renvoie à l'idée d'une stabilité chimérique qui serait celle de principes écrits sur une page, ce qui est trompeur, car le 'fondement' est lui-même un se faisant.

Une fois de plus, comme écrit précédemment, tous les auteurs cités 'pensent', qu'ils soient mathématiciens ou plombiers. Et c'est parce qu'ils le font tous, qu'on ne peut en rester à des distinctions hautes comme le "concept" ou la "fonction".

Les étiquettes, qu'elles soient menuisier ou métallurgiste, arrivent toujours en fin de chaîne. (aux yeux du langage le travail est un invisible). Par conséquent, si on veut étudier ce travail, il convient de ne pas se téléporter directement et artificiellement au point d'arrivée. Donc, cela exige de la reconstruction qu'elle soit le re-parcours du parcours qui a aboutit à l'étiquette. Nous comprenons une chose lorsque nous sommes capable de la recréer, cette chose, et pas une autre.

Je n'ai jamais dit cela et seul un fou pourrait le dire. Comprendre pour distinguer un mathématicien d'un métallurgiste, c'est se rendre capable de renaître avec leurs conditions. Distinguer le calcul différentiel de la fraise, signifie dans un cas reconstruire la géométrie analytique et la quadrature des courbes, et dans l'autre la nécessité d'un efficace entre un besoin et l'expérience-confrontée-au-matériau-métal des réponses possibles à ce besoin. Je note que la rationalité des deux n'est pas fondamentalement différente : le chemin est donc 'le' critère. Mais pour qu'il y ait "rationalité", "construction" et "expérience", il faut des conditions de possibilité qui sont de l'ordre du corps sensible et motile. C'est par exemple le propos de la phénoménologie.

Deleuze n'est pas épistémologue et ne saurait valoir comme référence dans le domaine scientifique. La seule utilisation du terme "fonction" le rendrait douteux aux yeux d'un mathématicien, et cela suffit largement à l'accuser de "détermination non suffisante".

C'est déjà fait.. Deleuze a été une rencontre fabuleuse, mais à chaque temps sa rencontre. Ce qu'il disait du concept me parlait et je trouvais cela lumineux. Mais le propos n'est pas Deleuze, il est celui d'assoir ce qu'on dit et par exemple 'le concept'. Donc, et nécessairement, coïncider avec les conditions de possibilité du 'concept', qui sont un se faisant, c'est à dire, ce que peut le corps, jusqu'à se retrouver 'comme chez soi'. En clair cela signifie la reconstruction du philosophe lui-même, car la philosophie est création de soi par soi.