Reprise du message précédent :
Rien sur Lévi-Strauss ?...

Il est mort non ?

http://www.lemonde.fr/carnet/artic [...] id=1262333

 
Je ne connais pas bien son œuvre... Pour ce que je peux en dire (et ce n'est pas beaucoup), je le lis comme un rousseauiste très pessimiste, et qui n'est pas devenu pessimiste sur l'homme et l'avenir de notre civilisation avec l'âge. Dès Tristes tropiques, il fait état de ce déchirement qu'il connaît personnellement entre l'homme originel et l'homme civilisé. Et il voit bien que le retour à l'innocence est impossible.  
Peut-être que, plus que de cette nostalgie insurmontable, ce dont nous avons besoin, c'est de ce que Pierre Clastres appelle le "gai savoir des Indiens". C'est d'une sagesse qui nous vienne de ces peuples de la forêt amazonienne, sans regret pour un état de nature ou une innocence perdue.  
Nous avons besoin d'écologie sans notion culpabilisatrice de "nature", de développement soutenable sans la "Nature"...
 
Ce qui est important chez lui, c'est qu'il arrive à dépouiller l'homme, à le mettre à nu dans et par sa diversité. D'autant plus on décrit les hommes dans leurs diversités sans cesse surprenantes et perturbantes, d'autant plus on atteint à l'Homme, par cet effort de décentrement.

 
 
levi strauss en lui même est moins intéressant que la double critique faite par Pierre Clastre puis par Derrida (dans "De la grammatologie" )

Rosset est passé par là... On n'a jamais eu autant besoin de Nature et même de magie.

 
Attention : refuser ce principe qu’est l’idée de "nature" et de "nature humaine" n’est pas sans danger ! Lévi-Strauss lui-même en a fait les frais.
 
D’abord, il faut rappeler que la "nature" s’inscrit d’emblée dans une perspective ontologique, que l’on peut certes refuser (pour des raisons elles-mêmes idéologiques…), mais en courant le risque d’amputer notre être de l’une de ses dimensions essentielles. Ce refus du sens de la question anthropologique est une perte du sens de la vie comme "expérience-d’être". C’est un déni de conscience, un refoulement, non pas tant de la "nature" elle-même (illusion fondamentale), mais de ce que son idée peut nous révéler sur nous-mêmes : notre propre humanité dans ce qu’elle a de spécifique et d’irréductible. Car défendre les valeurs qui font d'un être humain un être humain n'a pas du tout le même sens que nier la "diversité" elle aussi constitutive de l’humain (ce que vous critiquez à juste titre) en imposant au devenir culturel un Fondement, une fin dernière, nécessaire et universelle. Produire un effort constant pour dévoiler l’être, c’est au contraire s’installer dans une pensée du "milieu" (cf. Deleuze) où il n’y a ni commencement ni fin, où le principe est à la fois une Idée-vague et un absolu prescriptif auto-suffisant (c’est-à-dire proprement Ethique, cf. Levinas) et non pas seulement ni d’abord normatif, c’est-à-dire descriptif-cognitif. Cet absolu éthique n'est pas l’identité fixe qu'une autorité normative voudrait imposer au destinataire de l'obligation (fut-elle celle de la "causalité" ou autonomie de la raison pratique détachée, en amont, de toute puissance du contexte antérieur et extérieur, comme en aval, de tout contexte final, cf. Kant), mais "l'expérience abrupte" du dénuement éthique qui coupe (aporie) entre la norme (politique) et la prescription (morale), la première ne pouvant servir d'instance de légitimation à la seconde, la norme ne pouvant donner à la prescription force de loi : le caractère inconditionnel du commandement éthique n'a aucun appui sur la terre comme au ciel et c'est précisément l'absence de toute garantie du commandement éthique dans sa passivité qui fait sa valeur (impossibilité de juger a-priori de la légitimité de l'acte à accomplir), contre les dérives du relativisme culturel radical, universel, dont Lévi-Strauss s’est lui-même rendu coupable parce que justement il n’a pas toujours su distinguer dans la règle de l’universalité (cf. Kant), qui est au principe du pluralisme culturel dont il se réclamait, l’aspect normatif (infatué à la description des modèles sociaux : une valeur n’a pas de valeur "naturelle", puisqu’elle est le produit d’une activité normative de valorisation, cf. P. Manent) de l’aspect purement prescriptif (reconnaissance dans nos actes des valeurs fondamentales d’une civilisation, fondatrice de l’humain, expression diversifiée de la raison dans son exigence d'universalité, cf. Léo Strauss).
 
Comme principe, la "nature" correspond en effet à une interprétation religieuse (du latin "religere", qui recueille et qui relie) du monde de la vie : elle est son "corps-propre", le miroir d’une union désirée (propriété de la conscience) de la pensée et de l’être, véritable "entéléchie" par laquelle l’homme devient ce qu’il est : pouvoir producteur de sa nature et par dérivation de la nature. La nature est toujours déjà-là, parce qu’elle est une réalité seconde et idéelle, la loi de l’être au-delà du réel et des existants, l’union immédiate des contraires, du même (l’artifice est le propre de l‘homme) et de l’autre (l’artifice est inscrit en lui comme une simple disposition).
 
D’où l’idée intéressante d’une "circularité" de la pensée et de l’être, du dire et de la chose, du désir et du "milieu", etc… On peut y voir une manière de s’opposer à la positivité de la négation hégélienne : il s’agit de reconnaître que la différence est immédiatement affirmative et l’affirmation immédiatement différenciatrice. Comprendre la différence, c’est refuser de se re-présenter le monde, c’est le penser dans sa plénitude sans lacune ni altérité. La différence au coeur de l’être est l’expression du désir créateur. Elle n’est pas ce qui est faible (manque d’être), justifiant a-priori une quête culpabilisatrice, aussi inutile et vaine que mortifiante, mais ce qui est de l’ordre du micro : la différence est une valeur affirmative toujours singulière, intensité variante à partir d’un monde de continuité de forces, qui lui sert précisément de "milieu" (cf. Deleuze). Dans la "logique" de l’être immanent, il n’y a pas d’antagonisme des opposés, ce qui serait refuser le "dehors" qui force à penser (changer), et aurait pour effet de sédimenter de manière fictive le devenir comme "flux" (cf. Nietzsche), de le représenter comme non devenant, immobile, comme l’être en-soi, stable, identique, immuable.
 
Ce refus de la dialectique spéculative (sinon hégélienne, du moins de type ou de style hégélien) peut aussi bien se penser a contrario dans une dialectique entièrement négative (cf. Adorno) renonçant identiquement à la prétention de dire le vrai sur le tout. Plutôt que de déposer le "différend" dans "l’élément" de la contradiction pour le retrouver au final dans l’unité supérieure, totalisatrice pour ne pas dire transcendante, du spéculatif, la pensée prend acte de l’existence en tant que telle et l’installe définitivement dans la tension de l’aporie. La "nature" de l’être peut bien se dire (dans sa distinction au "dit" ) comme concept, mais c'est parce que le concept exprime ici la dialectique, toujours partielle et différente, du pur événement n’entrant dans aucun plan d’ensemble, mais vécu comme une expérience métaphysique indépassable, toujours critique d’elle-même : sa "nature" contradictoire relance sans cesse le retournement de la dialectique contre elle-même sans jamais atteindre un terme "positif" isolable et localisable.
 
Si dans son existence, l’homme est "transcendance", c’est-à-dire pouvoir de dépassement du "donné" ("aufheben" ), comment pourrions-nous échapper à cette "nature", à cette véritable loi de notre être ? Vouloir échapper à la nature (l’évacuer purement et simplement de nos réflexions et de nos interrogations), c’est se fuir soi-même, nier la nature de la nature, le monde humain comme valeur et liberté et, accessoirement, nier la philosophie comme fin dernière de l’Homme. L’homme sans philosophie est précisément celui qui confond moyen et fin et qui, de fait, à le plus grand mal à distinguer les fins dernières et les fins relatives à une autre fin implicite (cf. Aristote). L’homme sans philosophie ne parvient pas à la clarté téléologique. Comme le pathétique collectionneur de futilités, celui qui ne voit dans la philosophie qu’un moyen n’est pas philosophe, il renonce à la "vérité", essentielle et inaperçue, de son "étantité" : la philosophie nomme notre essence intime d’être pensant, dont la pensée reconnaît qu’elle est à distance d’elle même. L’homme a la pensée comme destination, comme "entéléchie" justement. En ce sens, toute philosophie n’est rien d’autre qu’une anthropologie critique, car il s’agit d’éviter tout autant de devenir le sujet de la "nature" que le sujet de la "culture". La philosophie exprime cette tension irréductible entre le désir, proprement humain, pour la vérité - l’étymologie en fait de manière significative une théorie érotique - et l’attitude fondamentalement subversive de toute vérité possible ouvrant l’espace propre de la réflexion critique. Le désir créateur taille en pièces la réalité, pour mieux s'insurger contre le mystère de sa "nature". Le désir dépasse tout objet existant, son appel est sans limites puisqu'il les transmue toutes : ainsi la connaissance "poïétique" abolit toute césure entre le "moi" et l'univers. Elle provoque un bonheur fusionnel, grâce à quoi le "sujet" (étymologiquement, "celui qui est soumis à" ), s'affranchit puisqu'il pénètre et s'incorpore tous les "secrets" de la nature et du monde. Le désir est création et la création est désir de ce qui est.
 
Notre existence a une dimension proprement téléologique. Comme principe, elle reste, par-delà les systèmes et leurs exclusions idéologiques, une exigence tant spéculative que philosophique : processus intellectuel et existentiel de dépassement du donné, immanent à l'être humain. Grâce à quoi se découvre "en creux" le sens, double reflet de l'imagination et du langage...
 
Pour revenir au cas spécifique de Lévi-Strauss, il s'agit de déméler chez lui ce qui correspond tantôt à un rationalisme universaliste, tantôt au pluralisme, tantôt enfin à un relativisme exagéré. Ce que l'on peut dire sur le danger du relativisme culturel, c'est qu'il écarte, au nom du respect de la diversité culturelle, tout universel moral...
 
Comment ne pas se rendre compte, en effet, que chaque culture dispose d’une conception de la justice, d’un système de règles morales et d’interdits qui dérivent pour l’essentiel de ses traditions et de ses coutumes, c’est-à-dire d’un milieu qui impose ses contraintes propres. Chaque culture constitue un dispositif complexe incluant un système de normes qui ne sont opérationnelles, c’est-à-dire efficaces, que dans un contexte déterminé, jamais répétable à l’identique. Chaque culture comporte ainsi sa propre conception du bien et du mal. La notion même de "valeur universelle" paraît en elle-même contradictoire. Les obligations ("tu honoreras tes ancêtres", dans toutes les sociétés traditionnelles) et les interdits ("tu t’abstiendras de manger du porc", chez les Juifs et les musulmans), sont les principes sur lesquels se fondent la morale et les croyances propres à chaque peuple. Mais une telle conception, appliquée à la lettre, fonde un relativisme culturel dangereux pour l'éthique, c'est-à-dire pour le respect de l'humain en l'homme : par delà les différences qui séparent ou opposent les individus ou les communautés, n’existe-t-il pas des exigences communes sur lesquelles les hommes peuvent s’entendre ? Le relativisme culturel tend à dériver très facilement vers un anti-humanisme qui, sous prétexte de respecter le principe de diversité, en arrive souvent à justifier une doctrine (le racisme ?) rétive à l’esprit de tolérance pourtant présupposé par le pluralisme culturel dont il se réclame, tout empreint de bienveillance et de curiosité envers les cultures différentes. Le pluralisme culturel préconise le partage des valeurs et l’enrichissement réciproque des cultures tandis que le relativisme radical, en refusant toute idée d’horizon commun de l’humanité et toute perspective universaliste, encourage le confinement, l’enfermement culturel. La question philosophique porte alors sur la valeur universelle de la raison dans notre capacité à faire face aux difficultés de l’existence sociale et politique... Parler de l’unité du genre humain, n’est-ce pas justement reconnaître que les hommes, quelque soit l’irréductibilité et l’incommensurabilité de leur culture, partagent des valeurs fondamentales, c’est-à-dire des principes sans lesquelles la vie serait impossible ? Si aucune règle ne vaut pour toute société, l’existence de la règle en tant que telle n’est-elle pas un fait universel ? Au-delà des faits culturels, des modèles sociaux, n’existe-t-il pas des valeurs de civilisation, des exigences fondamentales, non plus "surplombant", mais "contextuelles" (singulières) qui donnent la capacité de reconnaître et de refuser "l'intolérable", la non valeur (l'autre absolu de la valeur) de la barbarie et de l'inhumain ?

Je ne sais pas s'il est indispensable que le philosophe soit le prophète de la Nature, des Valeurs, des Essences et de la Morale, de ce prêchi-prêcha qui ressemble à un catéchisme de la raison, et à une technique d'intimidation.  
 
Je ne crois pas que le philosophe doive être cet enthousiaste qui demande aux gens de croire à des entités supranaturelles.
Je crois plutôt que, là où les gens qui ne font pas de philosophies ont de grandes certitudes qui leur échauffent la tête, des visions du monde et des idées bien arrêtées sur les choses, le philosophe doit les inquiéter, et refroidir leur ardeur. Deuxièmement, je crois que là où les gens sont résignés, hésitants, le philosophe peut redonner le courage d'y croire, le courage de penser et de ne pas se contenter de peu.  
"S'il se vante, je l'abaisse; s'il s'abaisse, je le vante ; et le contredis toujours, jusqu'à ce qu'il comprenne qu'il est un monstre incompréhensible. " (Pascal)
 
Le monstre incompréhensible, c'est le problème que j'ai, le problème que je suis et auquel je suis confronté. C'est la confrontation critique avec soi.  
 

 
Universalisme / pluralisme / relativisme, oui, c'est une question essentielle pour les études ethnologiques.  
Tout ce que je peux dire, c'est reprendre la fameuse formule selon laquelle l'étude de l'homme ne constitue pas l'Homme mais le dissout.
 
Quant au problème de l'universel moral, oui, on a peur de découvrir, dans la confrontation avec les différentes cultures humaines, qu'il  n'y a pas de bien ni de mal en soi, que dans l'absolu, rien n'est interdit ni permis, que tout est une question culturelle relative à une époque et un temps donné. Qu'aucune valeur n'est universellement partagée etc.
 
Ceci dit, il doit être au moins possible de définir, techniquement, quelques structures indispensables au fonctionnement de toute société. Il faut bien que la "machine sociale" soit un minimum viable, c'est à dire que son fonctionnement même ne soit pas autodestructeur.  
Par exemple, la prohibition de l'inceste, qui n'aboutirait au bout de quelques générations qu'à des dégénérés. Le brassage génétique est, on le sait, indispensable à l'espèce humaine.  
Il y a l'exception des Pharaons, mais cet inceste était réservé à la famille royale.  
 
Autre exemple, l'interdiction aux membres d'une société de s'entretuer. D'autant que la solidarité de groupe vient, bien souvent, de ce que le groupe est exposé au danger représenté par un autre groupe.

Puisqu'on parlait il y a peu de nature humaine, je vous recommande le livre de Marshall Sahlins, La nature humaine : une illusion occidentale.
 
Lisible intégralement :
http://www.lyber-eclat.net/lyber/sahlins/nature1.html
 
C'est un petit livre polémique, où il montre que la théorisation d'une nature humaine a systématiquement décidé que cette nature était mauvaise, qu'elle devait donc être réprimée et éduquée. Il en découle des conséquences sur les pensées politiques de la plupart des philosophes (Platon, Saint Thomas, Hobbes...), qui opposent d'une façon ou d'une autre la nature et l'état social. En particulier, il paraît acquis que l'institution de l'Etat doit permettre de réprimer chez l'homme un fond d'instincts mauvais, naturellement anti-sociaux.  
 
Sahlins évoque à la fin des contre-exemples, pris dans des sociétés d'Océanie, où la vie sociale est organisée sans aucune pensée de la nature humaine. Ses descriptions sont dans la lignée de Pierre Clastres et de ses études des sociétés qui empêchent l'apparition de l'Etat.
 
Un philosophe qui ferait exception, et dont Sahlins ne parle pas, ce serait Spinoza, qui conçoit bien un état de nature mais ne considère pas une nature intrinsèquement mauvaise de l'homme.

 
J’ai dû mal m’exprimer : il ne s’agit pas de "croire" en quelque "entité supranaturelle" et en cela le philosophe n’est nullement un "prophète" : parler d’une destination de l’homme dans l’humanité, c’est-à-dire de "nature humaine", c’est, sur la question du bien et du mal en particulier, signifier l’incommensurabilité entre le "destinateur" (normatif ou politique) et le "destinataire" (prescriptif ou éthique), et cela non dans l’unité spéculative de la pensée, une pensée toute puissante, qui sauve et pontifie dans le moment même où elle persécute la différence, le cas ou le trait, en l’inscrivant de force dans son commentaire en continu de la totalité, n’en faisant qu’un exemple illustrant sa déduction universelle, mais au contraire dans la singularité d’une parole appropriée qui, sans tirer son résultat d’un mode de langage (métalangage) qui ordonne tout à une historicité du concept et à une fin dernière de l’histoire, laisse apparaître ce résultat comme surgissement abrupt, événement : de l’être, de la pensée, du désir, etc… La parole philosophique ne vise aucune "intimidation", car elle a précisément pour tâche de nous faire sortir du harcèlement du métalangage, de l’intrigue persécutrice du "commentaire", qui ordonne tout au résultat.
 
Par rapport à cette démarche proprement philosophique, consciente des limites du discours, mais capable de faire son deuil des croyances et des espérances portées par les grands récits pour ne conserver que l'essence inquiète et scrupuleuse de la pensée (qui ne se croit jamais "quitte" du questionnement) et qui, de fait, porte son attention sur ce qui fait arrêt dans le discours spéculatif du résultat, l’idée de "nature humaine" comme fin dernière du Concept (transhistorique) est l’absolu accomplissement de la souveraineté autonome, déjà présente dans la philosophie des Lumières, chez Rousseau et chez Kant. Le Bien, comme résultat de l’ordre, signe l’union du destinataire de la prescription et du destinateur de la norme dans l’autonomie qui légitime le pouvoir (sur soi). L’ordre ne peut obliger que s’il y a un nous qui en fasse une loi. L’ordre ou le dispositif où s’articule loi et savoir de la loi, autonomie, détermination d’un nous qui identifie le je qui légifère et lui donne sa légitimation, s’élève à l’absoluité dans la notion de fin dernière du Concept d’humanité. L’unité spéculative de l’Homme dans le métalangage du "prophète" de l’humanité est l’identité fixe de l’origine et de la fin.
 
Mais penser l'événement en philosophe et non en "prophète", c'est se confronter au différent (différend ?) depuis une autre légitimité que l'autonomie spéculative, fondée sur le savoir et le nous, depuis la légitimité d'une hétéronomie de l'obligation (cf. Levinas). Car la vraie grandeur de la pensée philosophique est bien ici de résister à l'injustice en restant sensible au "différend" des discours et à ce qui l'accompagne : la différence, l'incommensurable, l'irreprésentable, c'est-à-dire non seulement ce qui risque d'être dissout par l'esprit de système ou la tentation d'une téléologie qui nous déposséderait de la responsabilité d'écouter la voix de l'autre en tant qu'autre, jamais identifiable, nommable, mais aussi ce qui, par définition, résiste à tout processus d'universalisation, le pur événement, l'expérience-d'être, la micrologie de l'affect. La philosophie est la pratique de cette responsabilité d'interroger les contradictions (les "différends", cf. Lyotard) qui rendent les discours inconciliables, car ce qui fait "tord" à la différence rejaillit immanquablement sur la vie, et ce même si exprimer l'indicible ou l'inaudible est une tâche paradoxale qui, aux yeux de certains, fait aussi la "misère" de la philosophie.
 
Du pur événement, fut-il prit dans un "dispositif", il ne peut rien résulter : seul "quelque chose" (une Idée-vague) peut apparaître, mis en relief par l'effet de contraste du dispositif lui-même, sans que ce moment soit a-priori justifié comme moment du négatif, sans que la pensée spéculative l'inscrive dans un progrès général de l'esprit. Mais l'événement n'est pas plus une pseudo-réalité superficielle dans le devenir d'un dispositif (ce à quoi votre analyse "technique" des "structures indispensables au fonctionnement de toute société" mène inévitablement...) : il est un "modèle" (sans être un exemple), parfois bon, parfois mauvais, voire abominable (le génocide juif), mais toujours singulier, de cette incommensurabilité du prescriptif (commandement éthique), c'est-à-dire de ce sens de l'obligation qui me place face à moi-même, dans une solitude radicale, sans espoir de trouver dans un "devoir-être" ("nature" d'un être raisonnable reconnaissant son devoir et replaçant celui-ci dans une communauté éthique, "nature humaine" comme idéal d'humanité présent en chacun comme l'horizon, lui-même idéal, de réalisation d'une communauté des êtres raisonnables) de type kantien, l'appui ou le critère, bref la garantie (quant au contenu ou quant à la forme de l'action morale), pour juger du bien.
 
En ce sens, penser [la nature humaine], c'est toujours penser ironiquement, en s'y dérobant. Penser la "nature humaine", au sens de "l'être" et non plus d'un "devoir-être", c'est refuser d'annuler le prescriptif (au profit du normatif) en l'inscrivant dans un finalisme, fut-ce celui de la "nature", qu'on l'interpréte à la manière d'un Hobbes (cf. De Cive, chap. V ; Leviathan, Livre 2, chap. I : "De l'Etat" ) comme Logos (art de la parole), cause universelle d'une autorité Une, souveraine (l'Etat), parce qu'en donnant aux hommes l'accés au bien et au mal, il les enferment en même temps dans l'abus "catastrophique" (qui est autant celui de la "parole" elle-même que celui de la "raison" ) de la rhétorique (ce qui fait que pour Hobbes la démocratie n'est dangereusement qu'une "aristocratie d'orateurs", cf. De corpore politico), qui confond le bien et le mal, de telle sorte que le Logos est à la fois ce qui sort l'homme de la nature, comme le pensait déjà Aristote dans la Politique, et le pousse à y retourner dans une nature-guerre, ou au contraire qu'on l'interpréte comme une sensibilité supposée commune, une voix naturelle nous poussant à compatir à la souffrance d'autrui (cf. Rousseau), ou encore qu'on transforme cette "nature", surchargée par le poids de la tradition philosophique, en une "condition humaine" fondée sur la normativité de l'obligation (cf. Kant : rapport à la loi universelle qui légitime l'autonomie) : le "nous" qui donne sens au prescriptif ne peut s'allier à l'Un et même à toute unité normative stabilisée dans le nom de nous. Il est au contraire toujours "defait avant d'être constitué, seulement identifié dans la non-identité de toi, l'innommable, qui demande avec moi, l'otage". Le vrai nous ne s'articule pas suivant la loi, mais suivant une multiplicité de "tu".

 
C'est la notion de conatus de Spinoza (cf. Ethique, II) qui permet de répondre à tes questions. Toute chose tend à persévérer dans son être et à l'accroître. A partir de là, l'appétit (désir conscient) exprime cette tendance à augmenter ma puissance d'être et d'agir.  
Donc désir de qqch, désir de quelqu'un, désir de faire qqch sont autant de recherches d'accroissement de mon être.
 
Si j'ai faim, c'est que j'ai besoin d'aliments pour refaire mes forces. Si je désire faire qqch, c'est que j'augmente par là ma puissance d'être. Idem pour le désir sexuel, et pour tous les désirs de bien en général
 
Ainsi, tous les désirs se rapportent à un désir premier, qui est l'essence de notre être. Tous les désirs sont dérivés de ce désir premier, commun à toutes choses.

Je suis en train de lire la Philosophie politique d'Eric Weil. Je n'avais plus lu ses textes depuis trop longtemps. Sa pensée est encore plus dense que dans mes souvenirs, et l'ouvrage est puissant.  
Après deux, trois paragraphes qui posent les bases de sa réflexion et définissent les concepts, il tire des conclusions qui m'ont étonné.

 
Oui, le désir a des manifestations physiologiques, c'est évident.
Par le cerveau seulement, je ne pense pas. Quand tu as faim, on dit bien que c'est ton estomac qui crie famine ; la sensation de manque provient de l'estomac.  
Et quand au désir sexuel, ce n'est pas qu'une invention cérébrale

 
Le désir exprime ce fait simple que tout être cherche à persévérer dans son existence. C'est cela, l'origine du désir.
Ensuite, pour ce qui concerne les êtres vivants, ce désir a une dimension physiologique (la physiologie étant l'étude du fonctionnement des organes vivants et de leur interaction avec l'environnement). Le désir se manifeste par l'ensemble des capacités vitales de l'être vivant considéré, donc il est physique, physiologique, psychologique etc.

L'explication de Rahsaaan est à comparer à celle, plus traditionnelle, qu'on retrouve par exemple sur wikipedia et qui fait du manque le moteur du désir. Mais cette explication ne tient pas : il y a plein de choses dont on manque et qu'on ne désire pas pour autant. Il faudra bien à un moment attribuer à ces choses qu'on désire une valeur positive, c'est ce que fait Spinoza, via Rahsaan.

Hello!
 
Des conseils pour des ouvrages de commentaire de la Critique de la faculté de juger?
Pour être plus précis, je m'intéresse en ce moment aux rapports entre les facultés (entendement, imagination) dans les différents types de jugement (surtout le jugement esthétique) et je cherche des précisions concernant ce "sens commun" universel dans le jugement de goût.
J'ai déjà lu et relu l'excellente et éclairante Phillosophie critique de Kant de Deleuze mais je cherche d'autres lectures de ce texte très important.
Des idées?

 
Pour répondre le plus complètement à votre question, j'irai dans le sens de rahsaan tout en me séparant de lui : le désir chez Spinoza n'est pas seulement à comprendre (heureusement d'ailleurs...) au sens du livre II (ou même III) de l'Ethique, mais aussi et surtout au sens du livre V. Le désir est l’épreuve de soi que nous ne cessons jamais d’être, celle de l’affectivité. Or, cette donation se manifeste par elle-même, elle rompt avec le régime de la "transcendance", dont j’ai parlé plus haut en me référant tantôt à Aristote, tantôt à Rousseau ou à Kant, mode de l’être lié à notre nécessaire insertion dans le monde (qui transforme le "désir" en "passion" : ainsi en va-t-il de votre "désir sexuel" qui n'est qu'un besoin, mais devenu "sentiment" dont l'origine est a trouvé dans les "causes extérieures", alors même que Spinoza considère le désir comme un "mode du penser" ) et au besoin que nous avons de la connaissance représentative, c’est-à-dire de la médiation. Le désir spinoziste est la manifestation de la causalité immanente, ce qui permet de parler du désir au sens de l’auto-affectivité : le désir est ce qui se sent sans requérir l’intermédiaire d’un sens particulier, ni d’un organe, ni même d’un mécanisme physiologique ou psychologique ou encore sociologique. Pour comprendre la nature du désir en tant que désir (sans le ramener, ni au besoin, ni à la volonté et à leurs déterminations spécifiques ou mutuelles), il convient de revenir à notre "expérience-d’être", à la donation phénoménologique originaire, c’est-à-dire simplement à ce que nous vivons. Sur cette question plus qu’en toute autre, il faut se débarrasser (autant que faire se peut) des fausses interrogations philosophiques déjà surdéterminées par les problématiques de la liberté, de la finitude, de la valeur, etc… Ce que rahssan a voulu vous faire comprendre à partir de Spinoza, c’est que l’essence du désir ne peut se réduire à des déterminations extérieures à l’être. Il n’y a pas de "causes" - psychanalytique, sociologique, etc… - du désir. Pour le dire autrement, le désir en tant que désir n’est pas "chose", "état" qu’on possède ou voudrait posséder (ça, c’est le besoin premier, vital, mais le désir, même s’il est la conscience du besoin, n’en reste pas moins le moteur de l’action : il est la cause qui ne se tient pas en dehors de son effet, effet qui devrait alors s’expliquer par la médiation d’une raison d’être qui lui serait extérieure), mais puissance, ligne de fuite. Le désir de l’être est réellement en excès, débordement, et imaginairement en manque, donc par rapport à autre chose que lui-même... Le désir en lui-même, libéré des passions, est "l'ipsum intelligere" (cf. Ethique, V, prop. II, III, IV). Le désir est ce par quoi s'affirment immédiatement toutes nos idées réduites à leur être formel : amour, haine, tristesse, mais aussi, pour paraphraser la célèbre proposition de Descartes, "douter, concevoir, affirmer, nier, vouloir ou ne pas vouloir, imaginer aussi et sentir", bref l'ensemble des modes du penser qui sont, non des actes ou des contenus sensibles, mais des manières de se sentir soi-même, de "se comprendre soi-même". Désirer, c'est libérer l'idée en tant qu'"ipsum intelligere", laquelle ne relève plus alors de l'imagination, ni de toute autre forme de connaissance ayant pour essence la réceptivité (idée comme concept, c'est-à-dire comme activité de l'esprit, par opposition à l'image, passive par rapport à son objet) : ainsi, "aimer", ça n'est pas d'abord, ni même essentiellement, éprouver (passivité) un "désir sexuel", confondre l'amour avec l'image du manque "physique" ou "psychologique" ("je t'aime, j'ai besoin de toi" ), c'est-à-dire se condamner à ne connaître de l'autre que son image, son double irréel et phénoménal (son corps et tous les signes extérieurs qui m'éloignent de ce qu'il est dans son altérité irréductible), l'effet produit par un processus de constitution, mais agir à partir de l'idée affirmative d'elle-même (ce qui affirme et ce qui est affirmé ne font qu'un). Aimer n'est donc pas convoiter : l'amour est le désir, non de l'autre comme objet ("sexuel", "social", etc...), mais de soi-même comme substance, c'est-à-dire englobant le désir d'autrui...

 
Oui, c'est bien dit, c'est en effet ça que je voulais dire.

Je suis dans les deux livres de François Zourabichvili sur Spinoza : Enfance et royauté. Le conservatisme paradoxal de Spinoza et Spinoza, une physique de la pensée.
Les deux livres tournent autour du concept de forme et de transformation. C'est très bien mais c'est technique, c'est vraiment ardu.  
 
J'ai aussi Métaphysiques cannibales, d'Eduardo Viveiros de Castro, un livre d'anthropologie qui veut allier Levi-Strauss et Deleuze pour penser la vision du monde amérindienne.
Un article sur ce livre et un autre : http://www.lemonde.fr/livres/artic [...] _3260.html
 
"Viveiros reprend donc cette lecture deleuzienne de Lévi-Strauss pour éclairer sa propre pratique d'anthropologue. Il a étudié les rites d'anthropophagie chez les Indiens Tupi du Brésil, au cours desquels le chamane convoque les esprits des animaux et chante pour invoquer l'ennemi qui va être mangé par la tribu. Dans une société où la chasse et la guerre sont perçues comme une même forme de prédation, prendre le "point de vue de l'ennemi" implique de franchir les barrières entre les espèces naturelles, au point de brouiller les limites entre nature et culture. Pour les Tupi, les animaux et les ennemis ne sont ni des alliés ni des parents mais des "affins", c'est-à-dire des êtres avec lesquels le rituel établit une continuité psychique. La société amazonienne est donc produite par l'échange des points de vue entre humains et animaux."

Bonjour,
Je ne sais pas où mettre cette demande, je la place donc ici.  
 
Je cherche une bonne traduction pour la Critique de la faculté de juger, sachant que ce sera ma première lecture de cette oeuvre.  
 
Par ailleurs j'aimerais savoir où me tourner pour de bonnes traduction du Monde comme volonté et comme représentation de Schopenhauer.
 
Cordialement...
Benbibop

Pour le livre de Schopenhauer, une nouvelle traduction vient de sortir : tu as une comparaison entre l'actuelle et l'ancienne ici : http://www.actu-philosophia.com/spip.php?article161
 
Pour la CFJ de Kant, la dernière traduction en date est sous la direction d'Alain Renaut : http://www.amazon.fr/Critique-facu [...] 2080710885

quelqu'un a déjà lu du Hannah Arendt?

Tape déjà "Hannah Arendt" dans la recherche sur ce topic et tu trouveras quelques posts où l'on parle d'elle.
 
http://forum.hardware.fr/forum2.ph [...] 0&filter=1

Bien noté, je vous remercie.

   j'ai été voir ça donc merci
 
mais ça ne m'éclaire pas tellement sur la question que je me posai : je trouve pas très très facile la lecture de son livre (crise de la culture), et j'aurai aimé savoir comment est consideré Hannah Arendt en philosophie? en gros, es-ce qu'elle vulgarise la philo ou es-ce que c'est juste la traduction de certains grands penseurs (Aristote, Marx, ...) ?

C'est un penseur important, qui a compté pour la compréhension de la culture au 20e siècle.  Donc elle ne fait pas que reprendre de grands penseurs, ni vulgariser la philo. Elle a ses interrogations propres, qui partent d'une interrogation sur l'homme contemporain (crise de la culture, travail/loisir, totalitarisme etc.)

ok merci bien de ton analyse  

il y a de bons entretients vidéos avec Arendt sur youtube
 
notamment avec Ererra
 
http://www.youtube.com/user/smiert1980#g/u

yep j'avais déjà regardé, merci
intelligente cette femme tout de même

ah
c'est une grille de lecture étonnante

pourquoi?  

Il faut quand meme dire qu'elle est très mal vue par l'université! Car elle a arrêté son cursus, car on dit qu'elle récupère du Heidegger...

Il faut dire aussi qu'aucun de ces trois arguments n'est bien dissuadant.

Patrick Wotling analyse quelques idées reçues à propos de Nietzsche :  
 
http://www.youtube.com/watch?v=7bNsvM4087k
 
A voir surtout pour la réponse à la dernière question.

Qu'est-ce que vous me conseilleriez sur la musique? quelqu'un a-t-il analysé par exemple les différents instruments?

Bernard Sève, l'Altération musicale ; Ernest Ansermet, Les fondements de la musique dans la conscience humaine ; Jean Brun, Essence et histoire de la musique pour les ouvrages généralistes.
Pour se détendre aussi, il y a le film Le Jardin de Celibidache qui est très bien.
L'année dernière à Lille-3 Bernard Sève avait mené un séminaire sur la pratique de l'instrument, et je me rappelle d'interventions sur des domaines et instruments précis, mais je n'avais pas la possibilité de m'y rendre.  

Mais pour les instruments en particulier, je serais parti d'études d'organologie. Les ouvrages de Mahillon sont un point de départ, et avec un peu de chance ses ouvrages sont tombés dans le domaine public, et sont donc accessibles via Gallica ou Google Books.

Qui sommes-nous ? D'où venons-nous ? Où allons-nous ?...
 
Compte-rendu du livre de Camille Riquier, Archéologie de Bergson. Temps et métaphysique., PUF, Epiméthée, 2009 :  
 
http://www.actu-philosophia.com/spip.php?article176