Reprise du message précédent :
Quelqu'un connaît-il Paul Audi ? Il postule pour un Rousseau... phénoménologue, critique ici. Il semble qu'il soit "spécialiste" de Michel Henry.  

Oui, je connais.  
 
J'ai lu son excellent livre L'ivresse de l'art. Nietzsche et l'esthétique.

bon, après Strauss je vais explorer par là... Sinon parmi les lectures de l'été je suis tombé sur "L'enthousiasme" de Lyotard et j'ai rien compris ; "Apologie de Socrate" et Criton, pourquoi je reviens sans cesse à Platon ? ; Le Gai savoir que je relis mais "La barbarie" de Michel Henry reste le livre de l'été pour moi.

 
Quelle drôle de manie, de toujours vouloir "récupérer" les philosophes par la phénoménologie... alors que celle-ci n'est, rappelons-le quand même, qu'une branche de la philosophie, c'est à dire qu'une manière de faire de la philosophie, et une manière singulièrement peu ouverte aux autres ! (Husserl ayant jugé des autres philosophes selon ce qu'ils avaient deviné ou non de la réduction transcendantale...)
Hegel phénoménologue ? Bon d'accord... Kant, idem...  
Deleuze phénoménologue ? Certains ont essayé... Schopenhauer et Nietzsche ? C'est tellement tentant.
Pourquoi pas aussi Hobbes ou Machiavel ?...
 
J'ai lu le compte-rendu du livre de Paul Audi sur un Rousseau phénoménologue. L'idée est intéressante, c'est sûr mais ce n'est qu'un versant de Rousseau, le Rousseau attentif à l'intériorité de la souffrance et du se-sentir soi-même ("Je sentis avant de penser" etc.).
 
C'est bien sûr laisser à part le Rousseau politique.  
Or, le thème de la souffrance fait pourtant le lien entre l'éthique, la morale et la politique.  
De ce fait, l'auteur du compte-rendu a raison de dire que ce n'est pas par dérobade devant la souffrance intérieure que Rousseau a thématisé une souffrance venant de l'extérieur.  
Non, il faut bien articuler les deux. Comme chacun sait, le contrat social a pour but d'arracher pour de bon la société à tout reste d'état de nature, état qui n'est plus maintenant un âge heureux, sans propriété et sans amour-propre, mais le règne de l'état de fait, de l'injustice des institutions et de la perte d'authenticité humaine dans les passions sociales.  
 
Ce n'est que si le peuple s'auto-constitue souverain qu'il pourra en finir avec l'injustice inhérente aux institutions humaines. Souvenons-nous que ce sont les institutions qui rendent l'homme mauvais et non les institutions qui reposeraient sur on ne sait trop quelle nature fondamentalement mauvaise de l'homme.  
Pour voir un bel exemple de tous les contre-sens sur ce point, cf. Joseph de Maistre, Contre-Rousseau (De l'état de nature) : De Maistre raille la naïveté de Rousseau, qui n'aurait pas compris la nature profondément mauvaise et violente de l'homme. Bien sûr, c'est ici le railleur qui est le plus naïf (déjà Voltaire...) et qui ne voit pas, derrière la nature actuellement pervertie de l'homme, le règne d'institutions qui engendrent désir de pouvoir et donc souffrances.  
Ce n'est pas parce qu'un homme est ambitieux et bavard qu'il devient avocat : c'est parce qu'il devient avocat qu'il doit apprendre à être ambitieux et bavard. De même que c'est le soi-disant "doux commerce" (Montesquieu) qui rend les hommes égoïstes et cupides.  
 
Dans une société fondée sur le contrat social, les hommes ont supprimé du monde tout le mal qu'il pouvait en supprimer ; c'est à dire qu'ils ont supprimé toutes les causes sociales de la souffrance (la souffrance "extérieure" ). En revanche, cela n'enlève rien à la souffrance intérieure, qui est fondamentalement un pur ressenti de soi, que j'éprouve dans le rêve, la rêverie, la promenade. Mais délivré des maux de la société, l'homme rousseauiste peut pleinement jouir de soi et souffrir de soi. Cependant, ici, le souffrir n'est pas à prendre dans un sens négatif, car c'est un pur ressenti de soi d'où proviennent aussi bien plaisirs que douleurs. Seulement, pour en arriver à cet état où l'on peut n'avoir affaire qu'à soi, il faut avoir institué le contrat social.  
 
L'homme de cette société libre peut ainsi retrouver presque entièrement ce qu'était le sauvage d'avant la société, mais tout en jouissant des bienfaits d'une société instituée de façon juste. Il n'y a pas un simple retour au point de départ mais bel et bien un gain par rapport à l'état premier de l'homme, hors-institution. Mais pour pouvoir retrouver cette nature naïve, cet amour de soi que la société avait travesti en amour-propre, il faut une société libre. Alors là oui, l'homme peut sentir en lui cette nature sauvage, retrouver cette effusion libre de soi, de ses sentiments et jouir de lui et de ses semblables, car le rapport à autrui n'est plus alors marqué du sceau de la violence, de l'injustice. Dans cette attention au sauvage en nous (qui n'est pas à considérer comme une puissance brutale mais comme le sentiment d'harmonie avec la nature -sauvage vient de sylva, la forêt), Rousseau est un précurseur d'Emerson et Thoreau.
 
Comme le dit Levi-Strauss (Anthropologie structurale, II, 2*), c'est dans l'herboristerie, la promenade, la musique que Rousseau retrouve ce sentiment de soi qui est naturel et sain.  
La souffrance peut être corrigée politiquement par le contrat, en tant que mal social institué ; de ce fait, la souffrance morale peut être éliminée car l'homme ne cherche plus le mal de ses semblables (expérience de la pitié qui m'ouvre à la souffrance d'autrui et me le fait saisir comme mon semblable) ; reste alors la souffrance intérieure, qui est l'objet d'une éthique de soi car alors c'est moi seul qui peut vivre cette souffrance, intus et in cute, et nul ne peut la ressentir pour moi. Ce serait sur cette souffrance éthique, mais celle-ci seulement, que le lien avec la chair phénoménologique peut se faire.  
 
C'est souvent par une singulière réduction, et pas vraiment eidétique, qu'on parvient à arraisonner un auteur à la méthode phénoménologique...
 
*C'est le texte de concours à résumer que tu m'avais donné, Le Vicaire.

vi OK... Il me semble que toute la philosophie "éthique" de Rousseau n'est pas dans le contrat ou le résultat du contrat. C'est-à-dire qu'elle ne prend en compte la souffrance que pour mieux la circonscrire à des causes en dehors de l'homme tout en lui donnant la possibilité de sa compréhension donc de son règlement. La réalité de la souffrance n'est due qu'à lui-même car c'est bien lui, cet individu, qui constitue la société puis en forme les institutions. ça je dirai que c'est pour l'homme et non pour ce qui se cache derrière l'idée de "contrat". Car si contrat il doit y avoir, il ne sera effectif qu'avec des hommes et mieux encore des "surhommes" autrement dit des citoyens. C'est pourquoi la morale et la politique ne peuvent être ignorées et surtout séparées. Je crois que la désespérance de Rousseau est bien de continuer à vivre avec le malheur et malgré le contrat car au fond l'inégalité due à la convention sociale sera remplacée par une autre forme d'inégalité, celle de ma relation avec la souffrance. Je ne crois pas que le contrat puisse être interprété comme étant ce qui peut rendre quelque chose aux hommes notamment cette forme de jouissance à soi même, ce beau sauvage qui est quelque part niché dans le coeur. Pour Rousseau je crois que son idée essentielle est que c'est bien la société qui fait advenir ce que nous avons à être ; pas moins que cela mais rien que cela. C'est je crois l'idée de Rousseau, faire advenir la puissance, la force, que nous avons la possibilité de devenir (il faudrait examiner plus en avant ce que Rousseau entend par "bonté" d'ailleurs). Et cela ne me semble pas être compatible avec l'égalitarisme que l'on colle si souvent à Rousseau. Car de fait ceci instituera une nouvelle forme d'inégalité, plus proche de l'équité peut être. Mais un ordre réglé sur les possibles et non sur les désirs sera aussi possible, c'est ce qui peut rendre fréquentable les humains entre eux.

Je ne vois pas bien pourquoi tu as cette vision pessimiste de Rousseau.  
Je ne vois pas en quoi le rapport personnel à soi institue une autre inégalité. Que chacun ne souffre que de son propre malheur, ce serait déjà un grand progrès pour Rousseau, je pense !  
Pourquoi cette vision déprimée qui, me semble-t-il, ne se justifie pas philosophiquement ?...

L'ESPACE-TEMPS TRAGIQUE
 
L'espace tragique
 
Dans la préface de la Logique du pire, Clément Rosset dit que sa vision tragique de l'univers est aux antipodes de la mystique plotinienne de l'Un. Il dit, prenant le contre-pied de Pierre Hadot (Plotin ou la simplicité du regard) qu'il n'y a pas dans son livre une "simplicité mais une diversité du regard". La vision tragique ne voit à la limite rien de fixe, rien d'assignable, rien de définitif derrière le flot mouvant des apparences.
 
Plus tard, Rosset a reconnu être en fait proche de l'Un plotinien, en cela que plus je contemple une chose (ma tasse de café etc.), moins je sais ce que c'est. Plus je fixe une chose, plus elle devient insolite car elle perd sa fonction d'inclusion dans un monde ; elle se met à exister pour elle-même, sans référence aux autres objets auxquels habituellement je l'associe.  
 
Heidegger dit dans Etre et Temps que tout objet technique renvoie aux autres objets techniques qui lui sont associés, et que tout objet possède cette fonction de renvoi. Et ce renvoi vers d'autres choses est le caractère propre des choses du monde, en tant qu'elles forment précisément un monde : ce monde, j'en use, je l'habite.
La contemplation de l'objet, telle que l'évoque Rosset, et qui devient alors insolite, lui fait perdre son caractère de zuhanden (d'être-sous-la-main, que j'utilise couramment sans faire attention à lui) pour prendre le caractère de la vorhanden (de l'être-à-portée-de-la-main, que je remarque et qui m'étonne). Sur le mode de la vorhandenheit, l'objet technique me surprend ; il se montre soudain comme une chose. Et, dit Heidegger, c'est là l'origine de la métaphysique, que cet étonnement face à la chose qui, soudain, m'apparaît et dont les philosophes tenteront de comprendre l'être -fondant ainsi l'interrogation sur l'étant en tant qu'étant, la métaphysique.
 
Cet étonnement peut culminer en une mystique négative, de type plotinien, si, m'interrogeant sur l'être de la chose, je demeure pourtant incapable de lui assigner une nature quelconque, c'est à dire si j'échoue pour de bon à comprendre cet être à partir d'un étant. Dans ce cas, l'être de la chose demeurera ineffable, indicible et je ne contemplerai rien, ou je contemplerai le Rien.
La chose n'est ainsi compréhensible à partir d'aucune autre : elle demeure son seul et unique modèle ; elle est donc, dit Rosset, "idiote". L'idiotes, en grec, c'est l'homme de la rue, le quidam, "l'homme sans qualité" (Musil).  
La chose est sans qualité. Elle ne se situe pas dans un espace de référence commune où d'autres choses existent. La chose est sans pourquoi, comme la rose chez maître Eckhardt (autre penseur de la mystique négative).  
 
L'espace tragique comporte une infinité de choses simples et idiotes, donc indicible, et il n'offre aucun point de fuite qui orienterait la vue. Il offre au regard sa diversité, comme la nature chez Montaigne, infiniment riche et variée. Il n'y a pas un mais plusieurs espaces tragiques qui se donnent simultanément. Des espèces d'espace (Perec) qui ne peuvent qu'un seul espace homogène que si on les considère géométriquement. Or de ce cadre mathématique, les "espèces d'espace" forment un jeu kaléidoscopique sans cesse variant, dans lequel il faudrait pourtant arriver à s'orienter. Seulement, puisqu'il n'y a pas de direction privilégiée, pas de ligne de fuite à suivre, prendre une direction et y trouver son chemin (y trouver du sens), c'est choisir une façon parmi d'autres de se perdre. La vérité n'est pas le contraire de l'erreur, dit Nietzsche. Trouver sa voie, poursuivre la vérité ne va pas sans errer et sans trouver sa propre voie d'errance. Il n'y a pas de chemin vers la vérité, mais le jeu mouvant des interprétations qui forment une mer infinie.
 
Le temps tragique
 
L'espace tragique n'étant jamais ni donné ni donnable dans l'expérience, les espaces formés et déformés en permanence sont sans cesse nouveaux. Des espaces attachés les uns aux autres de façon cohérente pendant un moment finissent par se disloquer et donner lieu à de nouveaux arrangements, qui eux-mêmes laisseront la place à d'autres.
Cette succession imprévisible, au rythme changeant, définit le temps tragique ou, plus exactement, les temps tragiques qui s'égrènent comme autant de mélodies mal accordées les unes aux autres. Ces temps, appelons-les avec Bergson des durées. En ressaisissant l'intériorité de mon être, je m'extrais de ce temps abstrait qu'est le temps mesurable, le temps dont la perception est calquée sur celle du temps géométrique. Mais il n'y a jamais une seule durée de donnée à la fois, mais toujours des durées simultanées. L'attention à la durée plonge la conscience dans la multiplicité du temps. Il n'y a pas un temps universel qui soit donnable, vivable, mais des contractions et des détentes variables qui forment des durées.
 
Il semble que pour Bergson une durée se définisse comme une certaine manière de contracter et de détendre une durée en droit universelle, quoi qu'il n'y ait que des durées. La durée contracte, mais la durée est elle-même une contraction. La vision, dit Bergson, n'est possible que parce que notre système oculaire est capable de contracter des milliards de vibrations et d'en former une image simplifiée, par exemple la couleur rouge.  
Plus un être s'individualise, plus il vit dans une durée propre, une durée où il actualise des virtualités selon sa personnalité propre. La durée n'est pas d'abord un fleuve héraclitéen du devenir, mais le temps précis, vécu où je vis, j'habite et où je participe à des durées qui me dépassent et dont la nature est fondamentalement d'être créatrices.  
La philosophie de l'évolution que propose Bergson l'amène à concevoir celle-ci comme créatrice. Durer, c'est vivre et c'est participer de cet élan de vie qui passe par les vivants et qui se définit comme "création continue d'imprévisible nouveauté".  
 
C'est le caractère le plus remarquable du temps tragique d'être sans cesse neuf (par rapport à l'ancien auquel nous nous habituons) et plus encore d'être nouveau. Le temps de la nouveauté est la temporalité même de la durée. Durer, participer du temps, c'est engendrer du nouveau. Comme cette nouveauté advient en permanence, de façon imprévisible, le temps ne cesse pas d'être nouveau, d'être jeune. Lucrèce affirme que ce monde est tout nouveau, il est encore jeune -ce qui place la conception lucrécienne du temps très loin des conceptions courantes, même en philosophie, qui ne sont ni linéaires ni cycliques, mais simplement décadentiste.
Regardez et vous verrez que notre appréhension la plus banale du temps est de le considérer comme vieux, comme immémorial et surtout comme dégradant. Le temps dégrade le monde, comme la mer ronge les côtes. Le monde ne cesse de chuter et au fond, "c'était mieux avant". Lucrèce, nullement atteint de cette nostalgie, dit au contraire que le monde est jeune, sans cesse nouveau, que c'est comme s'il venait d'être créé puisqu'il ne cesse pas de changer. Le monde n'a rien perdu de sa vigueur première, il n'entre pas dans un hiver, il est toujours aussi incompréhensible, précaire et inventif.  
 
Diversité, nouveauté et précarité définissent ainsi les caractères fondamentaux de l'espace-temps tragique.

C'est peut être dans l'idée du commencement, de la société commencée... Je crois bien que Rousseau a renoncé à cela. Il est impossible de faire retour alors il faudra bien composer... Un peu comme si on avait loupé le coche à un moment donné et que tout l'effort de Rousseau c'est un peu un pis-aller, un truc pour colmater les brèches...
Je viens de retrouver une phase de Pierre Manent dans "Naissances de la politique moderne" qui peut souligner ce pessimisme : "Entre la nature de l'homme et sa condition, Rousseau voit une guerre désormais éternelle" (P. 282).

poursuivant la lecture du "Gai savoir" je tombe sur ce passage de Nietzsche qui me fait penser à Rousseau : "Ce que l'on ne construira plus à partir de maintenant, ne pourra plus construire, c'est une société dans l'acception ancienne du terme : tout manque pour construire cet édifice, et d'abord le matériau. Tous autant que nous sommes, nous ne sommes plus un matériau propre à la construction d'une société : voilà une vérité qu'il est temps de proclamer !" (356). Je crois que cela est déjà présent chez Rousseau, et que ce qu'il nous dit c'est, vous n'avez pas le choix, il faudra faire avec ceci... la nature des choses va à l'inégalité il faut de l'artifice pour y remédier... Pour ce qui est de l'inégalité, je pensais aussi à notre héritage rousseauiste de l'idée de République qui admet une forme d'inégalité selon le mérite...

 
 
non je n'ai pas lu ce livre en entier, qui d'ailleurs est le dernier d'une tétralogie. Je l'ai rencontré par hasard, à la convergence de recherches qui mêlaient psychiatrie, meyerson et l'ergonomie que j'ai beaucoup étudiée cette année. Zoila s'est intéressé, missionné  par l'Etat, aux pathologies mentales et à la relation psychologique propres au milieu du travail ; ce sont des recherches qui coïncident avec le souci des limites de charge mentale (il y a le modèle karasek, par exemple).
 
Mais c'est aussi un commentateur averti de l'oeuvre de Jabès, un fin connaisseur de gilles Deleuze et un des premiers interlocuteurs de Laruelle, à l'époque où il abordait les questions différentialistes

je connais Audi par son livre sur Henry que j'ai rapidement parcouru

L'inverse n'est pas faux non plus : pourquoi systématiquement frémir dès que le terme phénoménologie est avancé ? pourquoi projeter dans les lectures que produisent certains commentateurs des dégoûts qui n'incombent qu'à nous-mêmes ?

La phénoménologie postule volontiers au rôle de "Philosophie première", rôle qu'elle n'a pas inventé pour elle-même mais que la tradition philosophique a de longue date réclamé comme le remplissement d'une de ses prérogatives.
Par la réduction, la phénoménologie cherche à se tenir dans le commencement, dans l'originaire ; ce souci était déjà à la base du non savoir socratique. Je ne vois rien d'étonnant à ce qu'une discipline se reconnaisse des prédécesseurs : Rousseau est bien "pré-romantique", je ne vois pas pourquoi il ne serait pas "pré-phénoménologue" étant donnée une certaine attitude anté-culturelle qu'il arbore.

Et je ne crois pas qu'on soit réductionniste quand on ne parle que d'un aspect d'un auteur ; je ne crois pas que Audi ait prétendu donner la totalité de Rousseau dans son approche. Je ne crois pas non plus que la phénoménologie ait jamais arraisonné quoi que ce soit (un phénoménologue a d'ailleurs promu ce terme que tu n'utiliserais pas si tu ne l'avais pas lu à travers ses analyses)

je comprends mal cette politique du ressentiment à l'égard d'un courant de pensé, je trouve que c'est assez mal venu, aussi bien sur ce topic censé nourrir nos curiosités que de la part d'un enseignant qui devrait être capable de reconnaître les apports historiques de chaque grande discipline (en critique littéraire, la phénoménologie abreuve tout le préstructuralisme de Bachelard à JP Richard en passant par G Poulet sans parler de l'importance des analyses de Blanchot et des approches de Sartre dans "qu'est-ce que la littérature ?" ).

pardon pour la leçon de morale, mais ta critique de la phénoménologie est tout sauf argumentée et relève plus de la note d'humeur que du regard philosophique. Prétendre à ce point qu'il n'y a rien à apprendre auprès de l'école phénoménologique, ne fût-ce que sur Rousseau, n'est-ce pas avoir plutôt stérilisé ses propres capacités à être enseigné qu'avoir trouvé les limites du pouvoir d'enseignement d'un communauté méthodologique de chercheurs ?

Rahsaan n'a pas prétendu qu'il n'y a rien à apprendre de la phénoménologie, il a exprimé son agacement face à la phénoménologisation d'auteurs anachroniquement. Il y  a probablement un intérêt à aborder avec oeil de phénoménologue les philosophes, mais les taxer de phénomménologue c'est peut-être diluer un peu le sens du terme non ?

ah oui? qu'y a-t-il à apprendre de gens qui ont des manies, qui sont des récupérateurs, qui sont des réductionnistes ?
ce que dit rahsaan, c'est "phénoménologues, restez à votre place"
toi-même tu considères qu'on "taxe" quelqu'un de phénoménologue.
dans tes propos comme dans les siens, le terme n'est utilisé que comme repoussoir, élément méprisable, insulte.

Je dis que la note d'humeur, l'agacement, n'est pas une instance très élevée de jugement d'un point de vue philosophique

quant à l'anachronisme, je ne le vois pas plus intensifié que quand on fait dialoguer démocrite avec rutherford ; et pour la dilution, je vous invite à relire les deux premiers chapitres de '"Etre et Temps" où Heidegger redéfinit pour les débutants phaïnomenon et logos pour donner une image de la méthode et rappeler ce qu'elle est en regard de la philosophie "en général" - vous pourrez juger alors s'il y a dilution ou non du terme quand on lui attribue des précédents avant husserl (parce que pour la chair souffrante, il ne faudrait pas oublier l'anachronisme vers Maine de Biran, pas seulement Rousseau...)

La phéno comme recherche, comme interrogation, oui. Comme interprétation de notre rapport au monde, oui. Husserl cherchait, cherchait sans cesse. J'ai travaillé sur des textes de lui pour mon mémoire de Master 1, où il creuse, reprend et reconsidère sans cesse la pratique phénoménologique, et tente d'en dégager tous les aspects, minutieusement.  
Donc la phéno comme inspiratrice des études littéraires, oui ; la phéno contemporaine de la technique, avec Don Ihde ou d'autres, parfait. L'articulation de la phéno avec les recherches sur le corps et ses pratiques, la clinique etc., encore très bien.
Quand la méthode, le vocabulaire, les notions de la phéno nourrissent les sciences et les chercheurs, ça c'est intéressant.  
 
Ce que je n'aime pas, ce sont les prétentions de la phéno à être fondatrice, à trouver de "l'originaire". Là, elle devient une école, avec sa morale et autant le dire franchement : sa religion (le phénoménologue "fonctionnaire de l'humanité", la réduction qui nous ouvre à "l'appel de Dieu", la "barbarie technique contemporaine"...) -ceci contre l'esprit strictement agnostique, et donc non-moral, selon lequel Husserl concevait sa pratique dans la plupart de ses écrits.
 
Le meilleur de la phéno n'est pas dans ses prétentions fondatrices à être la Science Première. Pour moi, cet aspect est celui qui a pris la poussière, et qui devrait être remisé dans un vieux placard, celui de l'idéalisme métaphysique. Comme le dit Paul Veyne (Michel Foucault, sa pensée, sa personne), je mets mon gilet pare-balles avant d'affirmer que la philosophie heideggerienne permet de ressusciter une spiritualité pour une époque où Dieu est mort et de retrouver ainsi l'espoir d'un salut.  
Quand bien même le nihilisme serait indépassable et quand bien même ce Dieu qui "seul peut nous sauver" ne viendrait en fait jamais.
 
Donc moi aussi je mets mon gilet pare-balles, en prévision des ires homériques que mes propos vont déclencher. Mais tant pis : en mettant la chair au centre de l'interprétation du monde, on peut certes aller vers un refus de la subjectivité abstraite, désincarnée ; on peut aussi très bien continuer à penser dans l'ombre de Dieu ; et produire une crypto-théologie du salut par la spiritualité et de la misère de l'homme dans un monde technique sans "valeurs"...
 
Je sais bien qu'aucun phénoménologue, et surtout pas Heidegger, ne désire volontairement faire de la phéno une école ou un "simple point de vue". Quel philosophe accepterait de dire que sa philosophie n'est "qu'un point de vue" ? (Si, il y en a un et c'est Nietzsche, le destructeur du besoin métaphysique en philosophie : "Peut-être ma philosophie entière tient-elle à un préjugé ?...")
 
Mais voilà, je pense qu'hélas la phéno est devenue une école, avec son influence sur l'université, ses luttes de pouvoirs. Deleuze parle dans l'ABCDaire de terribles luttes entre l'école française emmenée par Jean Beaufret et la phéno belge... ; le sociologue Louis Pinto, dans La Vocation et le métier de philosophe, montre que la phéno est un courant dominant dans l'université ; qui permet d'espérer l'accès plus facile à de hauts postes, contrairement à l'esthétique par ex., tendance "dominée" où les perspectives de carrière sont moins prometteuses.
 
N'oublions donc pas de lire la phénoménologie avec des yeux de philosophe. Souvenons-nous juste que le phénoménologue fait lui aussi partie d'un jeu social, avec des stratégies et des enjeux qui ne relèvent pas seulement de la spéculation pure. "La phénoménologie a béni trop de choses" (Deleuze, Foucault).
Demandons-nous plutôt quel langage parle la phénoménologie, quelle est cette façon de parler inaugurée par Husserl et s'il n'y a pas là (comme le dit Gérard Lebrun à propos de la dialectique hégélienne) une "stratégie philologique inavouée".

oui, ça... crève les yeux.

cela étant :

 
parce qu'il va venir le Surhomme peut-être ? parce qu'il n'y a pas non plus de sotériologie nietzschéenne ?
 
je ne connais pas de philosophie qui justifie l'existence sans lui donner une perspective qui lui ouvre un avenir. On peut cracher sur les formes historiques qu'a prises l'image de cet avenir, mais je crains que ce soit toujours cruellement manquer de recul, de sens de la civilisation ; comment croire que Nietzsche nous fasse échapper à cela... il n'y a pas plus ombre de Dieu que Nietzsche  (... à part marx peut-être...)

Je dirais juste qu'à mon sens, la philosophie n'est pas au meilleure de sa forme quand elle propose des espoirs de Salut. Si elle nous offre une vision nette du présent, c'est déjà beaucoup.  
Heidegger, oui, aurait bien aimé que Nietzsche et Marx restent au frais sous l'ombre de Dieu, mais je crois qu'il les a prudemment repoussés vers la métaphysique pour se poser en premier penseur à effectivement "dépasser", "détruire" (au sens de : désobstruer) la métaphysique.  
Il faudrait d'ailleurs voir en quel sens on peut dire qu'il en sort.  
 
La rigueur de Heidegger a sans doute été celle-ci : il a clairement dit (cf. Introduction à la métaphysique) que celui qui croit en finir avec la question de l'Etre en retrouvant Dieu se décharge à bon droit de l'inquiétude suscitée par la question, car il se fait peur à peu de frais, alors qu'il sait déjà qu'il va faire revenir Dieu à la fin, comme un deus ex machina, justement.  
Idem pour quiconque pense pouvoir répondre à la question ontologique à partir d'un étant, quel qu'il soit (l'homme, la nature...).
Le nihilisme comme forme ultime de l'oubli de l'Etre est la caractéristique de l'âge de la technique, où tout étant est mobilisé pour être utilisé comme un fonds de ressource. La nature entière est maîtrisée dans le sens de l'efficacité technique. Mais le fond de l'interprétation technique de l'étant n'est pas lui-même technique : il est ontologique. Il est une option, une vue sur l'Etre, une perspective quant à la configuration d'un monde (cf. Les concepts fondamentaux de la métaphysique pour l'homme comme "configurateur" de monde).
 
Seulement, on ne sortira pas du nihilisme en tentant de rester en-deça de cet oubli, comme si on pouvait revenir en arrière sur "l'oubli de l'être". Ainsi Nietzsche disant qu'il est vain de vouloir résister au nihilisme.  
Mais voilà : en toute rigueur, Heidegger, s'interdisant de mettre un terme à la question de l'être, refusant de nous rassurer par une nouvelle interprétation (qui ne serait que la reconduction de l'erreur métaphysique ramenant l'Etre à un étant), n'annonce aucun horizon de sortie du nihilisme, sinon par des signes très mystérieux (les Grecs ne sont pas derrière, mais devant nous : c'est eux qui attendent de nous que nous soyons à la hauteur de ce qu'ils ont été -cf. Hegel et les Grecs).
 
Au fond, c'est cela qui est fascinant avec Heidegger : cette espèce de théologie sans Dieu, ou avec un Dieu dont l'oubli par l'homme est intrinsèque à sa nature ; cette théologie noire qui n'est donc pas exactement celle du "Dieu caché" (Pascal) mais celle du Dieu oublié.
Voilà pour la doctrine du salut de Heidegger, sa sotériologie. Remercions-le donc d'avoir inventé le Salut sans aucun sauveur. Difficile, de ce fait, de le surpasser dans le style "ombre de Dieu"...
 
 
Quant à Nietzsche, je ne le dirais pas chrétien, parce qu'il n'a pas non plus fini comme anti-chrétien, mais qu'il exigeait, plus largement, de la philosophie qu'elle traque ce qu'il appelle le ressentiment et qu'elle aide les hommes à se l'extirper radicalement de leurs appréciations.  
A ce stade du questionnement, il deviendrait dérisoire de montrer que l'athéisme de Nietzsche serait une continuation du message des Evangiles par d'autres moyens.
 
Pour Marx, j'en reste à l'article de François Châtelet, "L'athéisme de Marx" (repris dans Questions/objections) où il montre que pour le dernier Marx la question de l'athéisme (feuerbachien) ne se pose même plus, mais se pose en revanche celle de ces constructions sociales que sont les religions. On ne se demandera même plus si Dieu existe ou non, si c'est bon ou mauvais de croire en lui, mais de savoir comment les hommes en viennent à édifier des religions.  
Et, franchement, à ce stade du questionnement, il deviendrait dérisoire de montrer que l'athéisme de Marx serait une continuation du message des Evangiles par d'autres moyens.

oui, salvation, salvation... par le grec (? Grec), le surhumain ou la victoire du prolétariat

chacun voit (le Para)mi/di(s) à sa porte ....

C'est de qui ça ?

De Heidegger, dans son article "Hegel et les Grecs", in Questions II.
 
En fait, je me suis exprimé de façon maladroite : ce que dit H., c'est que c'est nous qui ne satisfaisons pas encore à ce que les Grecs ont été pour la pensée.

j'avais déjà entendu l'expression... On peut commencer Heidegger par là ?

oui, questions I et II, c'est très bien pour commencer
J'avais même prévu un post ici sur "qu'est-ce que la métaphysique ?" (question 1) mais j'y ai finalement renoncé (sic)

Je suppose que l'on ne peut pas te faire changer d'avis, mais... t'es sûr que tu ne veux pas le faire quand même ?
 
 
Je crois que je vais tenter aussi une lecture de Heidegger : il y a peu j'ai carrément buté sur un opus de Sloterdjik ("règles pour le parc humain" ) qui ne doit pourtant pas être très compliqué si je me fie aux 20 1ères pages, soit avant l'apparition de Heidegger.
Et pareillement, suite à votre conversation j'ai pris "Phénoménologie : un siècle de philosophie" (je ne sais pas ce que ça vaut) et de manière générale il y a trop de choses qui arrivent en masse, même si quelques chapitres (sur Maldiney par exemple, Cézanne chez Merleau Ponty ou bien encore sur Arendt pour ce que j'en ai lu) semblent malgré tout rélativement abordables.

je viens de lire ici une présentation de ce livre. je ne sais quoi en penser, sinon que j'aime bien Jean Greisch (même si ça fleur bon son institut catholique de paris).

Cependant, quitte à paraître un peu cuistre, je ne suis pas convaincu par tout cet art du résumé. On peut en effet faire tenir Heidegger en quelques lignes, le ressaisir selon les problématiques d'une discussion en cours (sur le salut, ou le nazisme, etc...), mais ce genre d'attitude consiste à prendre le terme "philosophie" au sens de doctrine et à restituer le contenu de telle ou telle doctrine, et donc à négliger la philosophie comme pratique.
Synthétiser une pensée me semble de peu d'intérêt quand tout l'enjeu est de la suivre et de voir ce qu'un homme fait. Heidegger nous apprend une certaine méthode philologique pour nous enseigner les difficultés qu'une tradition et les problématiques qu'elle véhicule rencontrent à se transmettre d'une civilisation à une autre (des Grecs aux Latins, des Latins aux Modernes etc...). Il prend souvent le temps d'une certaine attention philologique aux termes grecs et à la déformation que la traduction leur fait subir. Il produit ainsi de manière explicite une généalogie des concepts que Nietzsche avait certainement perçue à l'époque de sa formation professionnelle mais qu'il ne s'était jamais donné réellement la peine de restituer à ses lecteur (probablement parce que Nietzsche ne fait pas travailler son lecteur, choisit plutôt sournoisement de le divertir, alors que Heidegger demande à ses étudiants de transpirer un peu). En suivant cette approche (qui reste, Dieu soit loué!, discutable pour la raison qu'elle repose sur des données archéologiques - reconstitution de lexicographie antique etc...), Heidegger nous enseigne un certain art de la contemplation qui va de paire avec la passivité phénoménologique et déplace également ce que l'on appelle habituellement "penser" pour en renouveler la signification ; une des plus belles méditations qu'il apporte étant celle de la pensée comme d'un cheminement (plutôt que d'un aboutissement doctrinal) - et je dis belle parce que les considérations esthétiques tiennent une grande place dans les travaux heideggeriens.

en effet, si pour Nietzsche on peut cerner assez vite que le beau est en priorité musical, pour Heidegger il s'agira en priorité de poésie. On ne peut aujourd'hui comprendre la poésie française d'après guerre (je dirais de 1940 à 1970) sans percevoir l'influence de l'esthétique heideggerienne sur la façon dont les auteurs les plus éminents ont pu rompre avec la pensée surréaliste : on évoque inévitablement la charnière que représente René Char, mais également andré du Bouchet, Yves Bonnefoy, Jacques Dupin (pour ne citer qu'une poignée parmi un peuple innombrable d'oubliés ; on pourrait par exemple convoquer jusqu'à Marcelin Pleynet, par l'intermédiaire de l'oeuvre de Edmond Jabès, et bien sûr, encore plus près de nous, Michel Deguy).

J'avancerais que par cette sensibilité, Heidegger est un penseur bien plus conceptuel (au sens où l'entend Deleuze) que ne le fut Nietzsche (qui manipule plus volontiers des personnages que des concepts, c'est son côté psychologue... et metteur en scène). Son travail non seulement réalimente les ensembles conceptuels de la tradition (aristotélicienne, platonicienne, jusque présocratique) mais il promeut également de nouvelles compréhensions de termes déjà en usage (Dasein - existant, réalité humaine -, Gestell, etc...). Ainsi non seulement nous invite-t-il à cheminer dans la pensée en ne cherchant pas à aller quelque part, à penser dans une certaine errance plutôt qu'avec des buts doctrinaux précis, mais en plus il nous demande de contempler en détail, lentement, le moindre cailloux, la moindre plante dont le chemin est constitué (ce qui donne souvent une impression de lenteur voir de piétinement du discours heideggerrien) : c'est que le chemin que nous parcourons en promeneur plutôt qu'en "homme pressée" est un chemin de langage.

Heidegger redonne ainsi au logos le sens de "Pratique de parole" plutôt que celui de "Raison", qui ne serait, quant à elle, que l'aboutissement d'une déformation moderne ; et cette pratique est principalement une pratique d'écoute, c'est-à-dire une passivité. Ainsi, à lire Heidegger, nous sommes amenés à apprendre une attitude de lecture soucieuse, attentive à la sémantique, et cette attitude est justifiée en idiome (peut-être se situe là un des dangers, celui de nationalisme, que véhiculait dejà le Romantisme en particulier avec Herder, mais il ne faut pas négliger l'influence aussi de l'oeuvre de Renan sur les esprits de l'époque), parce que l'idiome est le véhicule de ce sens, de cette sémantique, et que cette sémantique rend compte pour chaque civilisation humaine, pour chaque époque historiale (selon son vocabulaire), c'est-à-dire chaque fois qu'un ensemble humain fait de son histoire un destin, rend compte, dis-je, de la façon dont l'Être est appréhendé, c'est-à-dire dont un sens est donné par cet étant particulier qu'est l'homme à ce fait d'être (pour Heidegger, l'homme est unique en cela que dans son existence il y va du sens de cette existence ; l'homme est de telle façon que son être est en question dans sa façon d'être). Et à ce point, on comprend peut-être mieux pourquoi logos et Être sont liés, pourquoi l'ontologie apparaît comme une évidence dans le parcours phénoménologique heideggerrien, pourquoi enfin il nous demande d'habiter en poète, c'est-à-dire de convertir notre rapport à l'être en écoute attentive de ce que la Parole énonce en nous, en notre époque. Et cette demande d'écoute comme mode d'existence fait évidemment de Heidegger un des pionniers de la pensée écologique, peut-être même jusqu'à présent son roc idéologique le plus solide car remontant au fond des choses, à leur Être, et demandant à l'homme, celui qui prétend penser, de considérer son habitat comme ce qu'il a à interroger dans son existence.

Cependant, paradoxalement, c'est justement l'Être que progressivement Heidegger va écarter de la possibilité du discours. Plus il avance dans son oeuvre et plus l'Être s'avère interdit au langage (préparant ainsi l'altérité et l'impossible sur lesquels Derrida se penchera, à la suite de Lacan dont j'ai déjà évoqué ici les proximités amicales avec Heidegger) ; et c'est pourquoi il est intéressant de commencer à le lire dans Questions 1 et 2, parce que c'est le moment où rassemblant son oeuvre, il approche de plus en plus l'Être comme retrait, comme ce qui ne se donne pas. Il aboutit ainsi à ce que peut appeler sans abus une "ontologie négative" de la même façon qu'on parle de "théologie négative" à l'occasion de la théologie mystique de Denis l'aréopagite ou parfois de Maître eckhart. Et c'est cette ontologie négative qui l'a rendu si suspect de fumisterie, de sectarisme, de crypto-ésotérisme : parler de quelque chose dont on aboutit à dire qu'il se retire constamment de la parole demeure aujourd'hui encore assez insupportable pour les exigences de notre positivisme - à quoi bon se mettre à l'écoute de quelque chose qui se retire ?

Voilà pourquoi je considère qu'il vaut mieux aller lire Heidegger, cheminer un peu avec lui, l'écouter et apprendre à ses côtés comment écouter est possible. C'est pour cette raison qu'autant de personnes se sont mises à l'école heideggerrienne qui promeut un enseignement profond de la contemplation et de l'attentive réception des évènements, dans la langue et (donc) dans l'existence et la culture d'une époque. Aucun résumé de doctrine (sur la technique arraisonnante, sur telle lecture d'histoire de la philo - kant, nietzsche, hegel, parménide, même sur l'être-pour-la-mort ...) ne permettra jamais d'apporter ce que la lecture même de Heidegger donne à apprendre en terme de pratique de pensée. Et je ne crois pas qu'on prenne un grand risque à parcourir les premières pages d' "Être et temps" que j'ai mis en lien il y a quelque posts, juste au-dessus (d'autant que la traduction de Martineau n'est pas hideuse), ou qu'on aille essayer les "essais et conférences" (qui sont un peu plus anciens que les "questions 1 & 2" ).

C'est en allant au texte plutôt qu'aux commentaires ou aux histoires de la philosophie qu'on a le plus de chance de saisir l'entrain qu'une oeuvre a pu susciter dans plusieurs générations successives et de percevoir la puissance d'éveil - la maieutique - et la beauté propre qu'elle recèle.

à coup sûr, une impression de sottise ressortira spontanément de tout discours qui tenterait de faire de Heidegger, ou de tout autre auteur, la réponse à tout. Mais cette sottise est le propre avant tout de la spécialisation universitaire : se spécialiser vers un auteur, comme le carriérisme invite systématiquement à le faire, ne fait que flatter le fan et promouvoir cette figure humaine de la servilité au rang éminent de formateur des élites ; ce fan est tout sauf un philosophe : c'est une perroquet prétentieux et un gardeur de tombeaux : il suffit de remplacer une problématique par un nom propre pour faire de la philosophie un funérarium. Et Heidegger, comme nietzsche, a eu beaucoup de fans, et heureusement également quelques magnifiques continuateurs qui ne furent pas seulement des thuriféraires ou des imitateurs. Et parmi ces continuateurs, nous devons compter quelques poètes parmi les plus considérables du 20éme siècles.

Ce caractère poétique vient d'ailleurs souvent au nombre des reproches que l'on fait à la pensée heideggerrienne ; nous savons qu'un tel reproche implique qu'on écarte aussi de la pensée le Zarathoustra, mais tout autant Platon, et Parménide, voire Thalès. On sait très bien que ce reproche vient d'une insuffisante considération pour l'intransitivité du langage et de la tentation leibnizienne de finaliser la philosophie en mathesis universalis, en langue unique et légiférante ; le caractère historique, généalogique, et sans finalité du cheminement de pensée heideggerrien implique l'impossibilité de satisfaire à un tel projet scientifico-législateur dans le cadre de la philosophie. De même qu'il ne faut pas se leurrer sur le reproche qu'on a fait à la phénoménologie d'avoir "béni trop de choses" : il ne pouvait en être autrement d'une telle attitude de contemplation. Or cette attitude de promeneur passif qui piétine dans son chemin d'existence, chemin d'existence qui ne cherche à mener nulle part mais à prêter son attention et son souci à ce qui advient pour y saisir comment cette chose, comment cet Être advient, cette attitude ne pouvait qu'entrer en porte-à-faux avec l'attitude d'époque en quoi consistait aussi bien le marxisme que l'humanisme engagé qu'un Sartre voulait faire de l'existentialisme (voire la célèbre "lettre sur l'humanisme" dans "chemins qui ne mène nulle part" à lire en parallèle avec "l'existentialisme est un humanisme" ). S'il nous faut ne pas oublier de lire la phénoménologie avec des yeux de philosophe, cela est vrai également des énoncés deleuziens ; et ce n'est pas la sociologie d'un groupe de population qui nous donnera ces yeux, mais tout simplement le sens historique des idéologies dont est traversée une époque (ce n'est pas la première fois que je demande qu'on replace certains énoncés deleuziens dans la perspective des engagements politiques de son époque).

Se faire promeneur et contemplatif est en effet une façon de bénir à tort et à travers, la moindre rocaille, la moindre mauvaise herbe, le cloporte ou la limace deviennent dignes de contemplation sur le chemin d'errance qu'est une vie, et s'il est bien une catégorie de personnages que cela peut irriter, ce sont les interventionnistes politisés, les réformateurs, à proportion des envieux qui voudraient bien asseoir les fesses de leur pensée sur un fauteuil universitaire déjà occupé. Cependant s'il faut prendre le parti des uns pour faire taire les autres ou les humilier, ce sera certainement avant tout en nous-mêmes pour réguler notre pratique intime et notre méditation autonome et accueillir dans notre pensée cette pluralité forestière des discours, ce pluralisme qui, parmi nos énoncés humains, bénit trop, lui aussi.

et en effet, il y a peu de chance de me convaincre de redonner le post que je prévoyais, pour la simple raison que mes vacances s'achèvent sur ces bons mots. J'espère cependant que le topic se montrera un peu plus vivant qu'il n'a été ces deux derniers mois. à moins qu'on ait prévu de le rebaptiser "le topics des lurkeurs de philo"...

Je commence cette année une licence de philo en ligne à Nanterre, en complément de ma L3 de Sciences de l'éducation. Je vais peut-être donc passer de l'état de lurkeur à celui de posteur. En tous les cas je viendrai probablement poser des questions par ici, lorsque les cours seront trop flous pour moi.

 
N'hésite pas à nous faire partager tes interrogations, et à nous parler de ce que tu découvres.

tu as qui comme prof? à Nanterre ya du tres bon, et du plus sal...
je te conseille en tout cas tous les cours de Nebenzahl, cohen-Alimi, Franck, Malabou...puis dautres dont je ne me souviens plus...

 
Bon, dommage.    
 
En bon positiviste ( ), en "positiviste heureux" comme dirait Foucault, j'ai trouvé l'autre jour un petit fait intéressant concernant cette conférence de 1929, Qu'est-ce que la métaphysique ?
(La conférence est en ligne : http://www.pileface.com/sollers/IM [...] ysique.pdf --> si le lien ne marche pas, cf. http://www.google.fr/search?hl=fr& [...] +m%C3%A9ta et c'est le 4e lien)
 
Heidegger s'adresse à des scientifiques et cherche à situer la métaphysique par rapport à la science. Il part de ce paradoxe (non... pas : "la science ne pense pas" ! ), à savoir que le scientifique dans sa pratique ne veut rien savoir du rien. Le scientifique s'intéresse à ce qui est, où du moins à une certaine "région" de ce qui est, à certains étants.  
Le paradoxe heideggerien (ou le coup de force, c'est selon) consiste à dire que cette attention à l'étant repose en fait sur un refus de considérer le rien. Bref, poser l'étant, c'est effectuer une double-négation : la négation du néant.  
"Le scientifique ne veut rien savoir du néant."
Le scientifique refuse de dire, de voir, de s'intéresser de quelque façon au néant.  
 
Au contraire, le métaphysicien tient compte de l'expérience du néant. Cette expérience se fait dans l'angoisse. L'angoisse n'est pas la peur ni l'inquiétude. Tandis que la peur (décrite dans Etre et Temps) est peur devant quelque chose de déterminé, ou dans l'attente de quelque chose qui va surgir (le voleur chez moi), l'angoisse m'angoisse devant rien de déterminé.  
L'angoisse (littéralement : ce qui serre la gorge) ne peut être occasionnée par la présence d'aucun étant. Littéralement, dans l'angoisse, je ne suis face à aucun étant. Je suis face... au rien. "L'angoisse manifeste le rien."  
L'angoisse est ainsi une expérience phénoménologique qui laisse apparaître un phénomène qui le plus souvent se cache : le rien.
 
"Que l’angoisse dévoile le rien, c’est ce qu’immédiatement l’homme vérifie lui-même quand l’angoisse est passée. Dans la clarté du regard que porte le souvenir tout proche, il nous faut dire : ce devant quoi et pour quoi nous
nous angoissions n’était « proprement » — rien."
 
Il n'y avait rien et je me suis angoissé. Or, s'il y avait eu quelque chose, quoi que ce soit, cela n'aurait pu être de l'angoisse. C'est bien parce qu'il n'y avait, soudain, rien, plus rien, plus aucun étant, que j'ai pu m'angoisser.
Cette expérience par laquelle je suis transi d'angoisse, la science ne peut en tenir compte. Il n'y a pas de science du rien, car la science a nécessairement affaire à de l'étant.  
Or ce qui n'est rien d'étant, c'est ce que va établir Heidegger, c'est l'Etre même.  
L'Etre n'est rien d'étant : par rapport à tout étant, quel qu'il soit, l'Etre équivaut au rien. Cette négation de tout étant que j'éprouve dans l'angoisse, elle repose pour Heidegger sur l'angoisse.  
Il y avait eu une discussion sur ce point il y a quelques temps : les rapports entre néant et négation.
http://forum.hardware.fr/forum2.ph [...] #t10286967
 
Alors que dans le chapitre 4 de l'Evolution créatrice (1907), Bergson cherche à dissiper le faux problème du néant, en le ramenant à une négation de l'ordre de la pédagogie ou du reproche (quand je nie quelque chose, c'est par souci de redresser une opinion que je crois fausse et je dis alors : "Non, ce n'est pas ainsi... Non, ceci n'est pas comme ça, ceci n'existe pas..." et j'en viens à croire qu'il y a du néant, parce que des choses sont dites ne pas exister), Heidegger veut renverser le propos bergsonien en montrant que l'acte de négation repose sur un néant originel. D'où l'idée (qui provoque la consternation des philosophes analytiques ) que le "néant néantise". Le néant provoque la négation.  
S'il y a du rien qui peut m'apparaître, si l'angoisse est possible, c'est qu'il y a du rien, et que ce rien n'est rien d'étant. Le rien m'entraîne donc de l'ontique (ce qui concerne l'étant) à l'ontologique (ce qui concerne l'être), en m'interdisant de faire de ce rien quoi que ce soit d'étant.  
 
Ainsi l'angoisse est-elle l'expérience métaphysique par excellence, car elle me met face à l'être.  
"C’est uniquement parce que le rien est manifeste au fond de l’être-là que peut venir sur nous la pleine étrangeté de l’étant. Ce n’est que si l’étrangeté de l’étant nous presse que celui-ci éveille et appelle à soi l’étonnement. Ce n’est que sur le fond de l’étonnement — c’est-à dire de la manifestation du rien — que surgit le « pourquoi ?».  
Ainsi, la cessation de toute expérience de l'étant nous met face au rien : c'est l'angoisse. Du même coup, l'angoisse nous rend étrange tout ce qui jusque là était familier, y compris les étants les plus communs car sur fond de ce rien d'étant qu'est l'Etre, tout étant paraît soudain étrange. L'étrangeté de l'étant fait que les choses, soudain, nous sautent aux yeux.  
Soudain, nous voyons l'étant, et nous nous étonnons de son existence. L'étonnement est bien le fait d'être abasourdi, paralysé comme par un coup de foudre.  
L'angoisse conduit ainsi à l'étonnement, et c'est l'étonnement, dit Aristote (au début de la Métaphysique) qui pousse les hommes à s'étonner.  
 
La cessation brusque de tout rapport à l'étant fait du même coup cesser notre rapport habituel au monde. Mais ce qui rejaillit de la paralysie de l'angoisse, c'est l'impulsion la plus forte qui soit, l'impulsion qui se porte non plus vers tels ou tels étants (pratique scientifique) mais l'impulsion qui se porte vers l'étant même et qui questionne l'être de cet étant. C'est à dire la philosophie dans son questionnement le plus fondamental, la métaphysique.
Et l'étonnement engendre ainsi cette question : "Pourquoi ya-t-il quelque chose plutôt que rien / plutôt que le rien ?"
 
Bergson avait voulu liquider cette question leibnizienne comme un faux problème (qui vient de ce qu'on considère qu'il faudrait que l'être ait un effort à faire pour surexister par-dessus le néant) mais Heidegger la reprend, cette fois sans lui chercher de réponse.  
 
Et le simple petit fait que je voulais établir est celui-ci : que Heidegger, dans cette conférence, termine par cette question (ce sont les derniers mots du texte) alors que cette question est le point de départ de toute métaphysique. Heidegger s'arrête donc au seuil où la métaphysique commence.  
Ce petit fait de construction textuelle me semble faciliter l'entrée dans l'interprétation de ce texte, c'est à dire l'interrogation sur la constitution de son sens.
 
Quel est donc le statut de la conférence intitulée Qu'est-ce que la métaphysique ?.
Est-elle un texte de métaphysique ? Ou bien une propédeutique (une préparation, un préliminaire) à la métaphysique ?  
Interrogeant la source de ce qui fait la métaphysique, Heidegger en revient non à un étant premier ou à un fondement de notre pouvoir de connaître, mais à un affect fondamental, que seul l'homme peut éprouver : l'angoisse.  
La philosophie commence pour Heidegger non par la sage décision d'user de raison mais par une expérience saisissante et étrange, par des affects qui m'étreignent totalement : étonnement, angoisse, ennui, joie...
 
Ainsi, l'élucidation de la différence entre les sciences et la métaphysique commence par la réponse à cette interrogation : la différence est simplement que le scientifique ne veut rien savoir du rien, alors que c'est ce qui est visé d'abord par le métaphysicien.  
Heidegger commence par la réponse et termine par une autre question, qui elle ne trouvera pas de réponse, et n'a pas, à la limite, à en trouver : "Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?"
Tant il est vrai que la tâche du métaphysicien n'est pas de donner une réponse, qui nous rassurera en nous déchargeant de l'inquiétude du questionnement et de la responsabilité de le porter, mais bien au contraire de toujours alourdir le poids des questions.  
 
http://www.ac-grenoble.fr/PhiloSop [...] g=fr&pg=24
 
« Toute question posée en conformité avec la chose même est déjà le pont jeté vers la réponse.
Les réponses essentielles ne sont jamais que le dernier pas des questions.
Mais ce pas ne peut être accompli sans la longue série des premiers pas et des suivants.
La réponse essentielle tire sa portée de l'insistance (souci et persévérance) du questionner.
La réponse essentielle n'est (ensuite) que le commencement d'une responsabilité.
En celle-ci, le questionner plus originairement s'éveille.
C'est aussi pourquoi la question authentique n'est pas supprimée par la réponse trouvée. »
(Questions I)

Ce qu'il y a de singulier avec l'interrogation de Heidegger, c'est, pour aller dans le sens de Foutre de, qu'il ne propose pas une nouvelle doctrine ou une interprétation du monde mais un chemin de pensée. Une pensée sans cesse recommencée qui n'a pas à se constituer en doctrine, car elle doit toujours repartir de rien, sans bâtir de système sur lequel on pourra s'appuyer (c'est ce que Heidegger aime dans les aphorismes nietzschéens : ils reprennent à chaque fois la pensée dans son jaillissement).
Il est plus pertinent "d'entrer" ainsi dans la pensée heideggerienne que de se demander comme d'autres s'il n'aurait pas inventé le nazisme avant Hitler...  
 
Il ne faut pas aller chercher chez Heidegger de doctrine. Il n'a pas voulu proposer une "philosophie heideggerienne"... et surtout pas après-guerre ! S'il a un jour "introduit le nazisme en philosophie", il n'a ensuite plus rien introduit dedans que des questions et une reprise des vieilles questions de la philosophie, nous faisant du même coup sortir de ces questions, car soudain elle prenait un aspect nouveau.
L'erreur catastrophique qu'il a commise vis-à-vis des nazis l'a, à mon avis, découragé de jamais reproposer la moindre doctrine. D'où son apolitisme proclamé après guerre et son isolement. Son "engagement" politique des années 30 et 40 l'a sans doute guéri à jamais de proposer une morale ou une politique. Et c'est comme cela qu'il faut le prendre : abandonner son passé "gammé" aux ornières et prolonger le chemin qui ne mène nulle part.  
Mais, n'est-ce pas, mieux vaut encore qu'il ne mène nulle part ce chemin (c'est à dire déjà : loin des sentiers battus) plutôt qu'il ne nous emmène chez les "chemises brunes"... L'errance volontaire de Heidegger vaut mieux que la certitude d'avoir compris comment sauver l'Etre en régénérant l'Allemagne... L'épure qu'il trace sur ce chemin, qui ressemble à un trait de pinceau chinois sur du papier de riz, l'amène, dans Temps et Être à parler de la "présence", sans plus rien, à la limite, qui se présente.
 
Il faut ainsi s'efforcer de prolonger l'interrogation heideggerienne, en sachant qu'on n'aura pas de système à dépasser ou de doctrine à critiquer.  
La question métaphysique ("pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?" ) nous a mis simultanément en présence des étants et aussi de l'Etre. Mais l'Etre n'est rien d'étant. Ce n'est pas un étant à côté des autres. A la fois l'être se distingue de tout étant, et pourtant l'être se dit de tout étant. Ce qu'il convient ici de penser, c'est ce que Heidegger appelle la différence ontologique : la différence de l'être et de l'étant. Penser ontologiquement, c'est penser dans la différence.  
 
Et puisque toute véritable interrogation sur l'étant nous oblige à interroger en même temps l'être lui-même, on peut (ce n'est pas moi qui l'invente, mais une candidate à l'oral de l'agrégation) déplacer la question "pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?" vers la question : pourquoi y a-t-il quelque chose et le rien ?...

je crois que ton url est mort

 
Exact, le lien direct ne marche pas.    
 
Sinon http://www.google.fr/search?hl=fr& [...] +m%C3%A9ta et c'est le 4e lien.

et hop, c'est dans la poche  
 
un grand merci

Bonjour...
j'étais passée pour dire que je voulais me mettre à l'agreg cette année...
ca fait un bout de temps, désolée, j'ai été prise par la rentrée...
d'abord merci pour vos réponses.
Pour vous préciser les choses : je suis en poste, j'ai eu le capes, donc ca c'est une bonne chose...ouf....
si je dois m'inscrire quelque part, ce sera au cned car je suis trop loin de la fac la plus proche (2h15 de route aller)  
je suis capable de m'auto coatcher pour trouver le temps et l'énergie ;  
cela dit, j'ai des classes de techno plutot agitées, ca risque de me prendre de l'énergie, mais aussi me donner la motivation (3h en moins, c'est appréciable... une classe en moins quand meme)...
 
là où je vais bloquer c'est sur le "comment...."
là j'inaugure une avancée par thème dans un auteur : au lieu de vouloir tout lire en linéaire, je prends tel thème et regarde ce qu'en disent les commentateurs
 
je me demande comment je vais retenir tout ca, mais bon, les écrits sont plutot fin avril, il reste un peu de temps.
 
mais quand j'entends qu'à l'ens on dit qu'un agrégatif doit s'accorder que 3h de repos par semaine, je me demande : suis-je hors course du fait d'avoir des classes? les pauses repas sont -elles comptées dans ces trois heures? le cerveau peut il vraiment vivre à ce rythme..??
Sachant que moi je suis plutot du genre escargot...
 
Y'a-t-il d'autres agrégatifs dans la salle?
Je crois qu'il y a parmi vous des professeurs, voire des professeurs dans le supérieur, vraiment je suis toute ouie.........!
 
j'ai affiché au mur "c'est l'entraînement mortifiant qui fait l'agrégé" et sur moi ce genre de chose est bien efficace....

 
je ne comprends pas vraiment la différence...dire que la science ne pense pas, n'est ce pas, pour Heidegger, dire que le scientifique ne s'interresse qu'à ce qui est?
bon, sur cette pseudo interrogation, je men vais en en vacances...ca va me faire le plus grand bien.  

Foutre de / Rahsaan : merci pour les explications; j'irai probablement voir les liens ce we. Bonne journée

bonjour,

moi j'ai préféré peindre direct sur le mur, mais c'était plutôt sous la forme "je suis... gnagna" (et je ne vous parle pas de ce que j'ai mis sur ma peau, ça ne vous regarde pas   )

Bon je peux te donner un premier conseil en terme d'économie de temps : tu prends ton programme pour tes classes, tu identifies tous les thèmes que tu vas traiter en cours, et tu écartes tout ça de ta préparation au concours. Normalement, préparer tes cours suffira comme temps à y consacrer, même s'il te faudra des préparations de cours un peu plus pointues que ce que tu pourras effectivement restituer à tes élèves...

deuxième chose : pour la rétention et la mémorisation, la meilleure solution me semble la restitution. Selon ton profil tu choisiras la restitution orale (plus rapide et plus énergique) ou écrite (plus structurante et plus méditative) ; pour ma part je fonctionne avec un tableau dans ma salle de travail et je restitue debout avec mes notes sur un lutrin derrière moi (ça mélange oral et écrit, mais à dominante oraliste). c'est un exercice théâtral que celui de la mémoire et ce que tu mémorises doit ressembler au maximum à une table des matières.

Pour la préparation des écrits, je te conseille une intro par jour (ou une CCL) avec ses trois paragraphes minimum. Et, parce que c'est ce qui est le plus laid dans les copies, je te conseille de prendre le temps de lire comparativement les premiers paragraphes de tous les livres et articles universitaires que tu pourras, toutes époques confondues (y compris les préfaces d'auteurs genre hugo, rousseau, corneille...), histoire de se faire une idée des méthodes qu'on peut imaginer pour introduire un sujet.

Enfin, je te conseille d'avoir non seulement un emploi du temps quotidien (jusqu'au coucher parce que les dernières concentrations - qu'il faut éviter de consacrer à penser à son boyfriend ou à ses problèmes de famille - sont les plus exploitables pendant le sommeil ; et dès le réveil, pour vérifier ce qui est assimilé et recibler l'affect pour la journée), non seulement quotidien mais aussi mensuel, sur les 8 mois qu'il te reste (échéancier hebdomadaire, lectures à avoir faites, refaites...)

pour les 3 heures de repos par semaine, il faut entendre de loisir : ça veut dire cinéma, restaurant (tu prohibes l'alcool évidemment), shopping, sodomie ou macramé selon tes goûts. j'ai peu de conseils là-dessus. N'oublie pas l'activité physique (l'OMS conseille 1/2 heure de transpiration par jour, mais elle ne parle pas des années où on prépare les concours donc si tu vas courir au grand air 20 minutes par semaine, ce sera bon, pour ton mental également).
bazarde un maximum de corvées (corrections, administration etc.) pendant tes heures de présence dans ton établissement.
Achète-toi un Mp3 et podcaste des conférences de philo à écouter pendant tes transports et surtout tes repas.
D'ailleurs soigne ton alimentation et ne quitte jamais ta bouteille d'eau (la physiologie du cerveau exige une hydratation optimale) enfin, comme nous entrons bientôt dans la saison, une mandarine toutes les deux heures de travail, ce n'est pas un luxe

voilà, on se tient à ta disposition pour de plus ample renseignements, on te lira volontiers si tu veux t'entraîner ici, mais sache que pour ma part je ne flagelle que sur rendez-vous

PS : pour Platon, il y a "L'Etranger et le simulacre" de Matteï ; mais je ne sais pas si tu as vraiment besoin de références

Quel coach

je te l'ai déjà dit rahsaan, uniquement sur rendez-vous ...

 
Salut.
 
Je suis certifié en lettres modernes (prof de français, pour le commun des mortels ) et je vais passer capes et agreg de philo.  
Mais, comme déjà dit plus haut, j'irai plutôt en touriste aux concours, car j'ai un master 2 en philo cette année. Sans parler des cours de français, bien sûr.  
 
On n'a en plus jamais beaucoup parlé de Platon ni de Hume sur ce topic. Et je ne sais pas s'il existe un livre ou un manuel qui serait capable de présenter ces auteurs de façon synthétique et efficace pour les concours. Cela me semble ressembler à un 13e travail d'Hercule.
Sur la question de l'individu, j'aborderai cette question dans mon mémoire de Master 2 ("Vie et conscience chez Nietzsche et Bergson" ) donc on pourra en parler.  
Il y a au moins 3 grands thèmes sur l'individu : l'approche métaphysique (l'individu et la substance : Aristote, les scolastiques, Spinoza... ), l'individu biologique (individu et espèce), l'individu moral/politique/social (philosophie moderne et contemporaine de l'individu).  
L'approche de Gilbert Simondon, qu'on pourrait qualifier d'approche technique, permet de synthétiser ces approches par la question de l'individuation.
 
Ensuite, pour l'oral, sur la notion de politique, j'irai lire des recueils de texte en rapport avec cette notion : sur la loi, le citoyen, le droit, l'État, la justice, la société, la démocratie, et ce sera déjà bien.
Les Ideen de Husserl, il faudra que je remette le nez dedans, mais je n'ai pas l'intention d'y consacrer du temps dans l'immédiat.
Pour ce qui est des Nouveaux essais sur l'entendement humain de Leibniz, je ne connais guère que la préface.
 
Pour la traduction, j'ai pris la langue anglaise, et je n'ai même jamais entendu parler de l'auteur et de son livre, G.E. Moore, Principia ethica.
Comme dirait l'autre, sur un malentendu, ça peut passer...    
 
 
Les inscriptions aux concours sont ouvertes depuis hier jeudi 11 septembre, 12h, et se terminent le 21 octobre à 17h.  

 
Aère-toi l'esprit et on reparlera de Heidegger à ton retour.