Reprise du message précédent :
Ouai enfin Rahsaan ta définition du virtuel me parait pas être celle qu'on lit dans le dictionnaire. C'est le sens de qui ça ? Deleuze ?

Je me rappelle de ton post Rahsaan, je l'avais pas lu en entier, vu que ça m'exaspérait ce type de délire.

 
Ouai, bah bonne chance, moi j'avoue que je préfère largement lire les commentateurs d'Hegel, que lui directement, avec des petits passages commentés. Ceci s'explique aussi parceque j'ai la traduction de la phénoménologie de l'esprit de Labarrière, c'est incompréhensible... Si au moins j'avais pris celle d'Hyppolite... elle est 10 fois plus claire.

 Quand tu auras mon âge canonique, tu comprendras que le vrai et seul plaisir dans la vie est de lire les philosophes dans le texte.

Tu lis l'allemand ?

A ce propos (digression, esprit d'escalier...) Leibniz a écrit la "Théodicée" en français pour être compris de la bourgeoisie cultivée européenne. Je viens d'y jeter un oeil : quelle clarté ! quelle maitrise ! il a sans doute été relu et corrigé, mais quand même !

J'ai lu une partie du Discours, c'est extrêmement clair, il écrit en français de manière sublime.

 
Euh, à ma connaissance, le dictionnaire, quel qu'il soit, ne prodigue pas la vérité dernière sur les mots... surtout quand il s'agit d'un concept philosophique chargé d'une longue histoire.  
 

 
Bah merci, c'est sympa, gamin.

J’étais parti pour vous dire : « je n’ai pas trop le temps de parler du virtuel. Vous pouvez relire ce que j’avais écrit plus haut, sur la différence possible / virtuel. » Mais voilà, vous m’avez donné envie de mettre à plat ce que j’avais appris sur le virtuel. Et du coup, je me suis lancé dans une explication ardue sur Spinoza.  
 
 
I) LE VIRTUEL COMME DYNAMIQUE
 
1) Etymologie
 
Qu’est-ce que le virtuel ?
Virtuel se dit en latin : virtualis, et, avant, se dit en grec : dynamis.  
Aristote accouple cette notion à celle d’entelechia, qui désigne l’état de la chose en acte, effective. Au contraire, la dynamis désigne la chose en puissance. Ainsi, le bourgeon est en puissance un arbre et l’arbre est l’entelechia, l’effectuation, l’actualisation du bourgeon. A son tour, l’arbre est le bourgeon en puissance, car l’arbre donne des bourgeons, qui, à leur tour, donneront un arbre…
La nature d’une chose est son principe de mouvement et de repos d’elle-même et vers elle-même, à partir d’elle-même. La nature d’une chose contient à la fois sa puissance et son acte. La nature d’un être est aussi bien actuelle que virtuelle. (Sur la définition de la nature comme principe de mouvement et de repos, voir Physique II)
 
2) Paradoxe sophistique
 
Pourquoi Aristote parle t-il de dynamis et d’entelechia ?
Il répond par ces deux concepts à un problème sophistique.  
On demande, par exemple : qu’est-ce qu’un maçon ? C’est un ouvrier qui construit un mur. Mais qu’entend-on par « qui construit un toit » ?  
Si l’on veut dire : le maçon est un ouvrier qui est, en ce moment même, en train de monter un mur, alors le maçon n’est maçon que dans le temps où il bâtit le mur. Et il cesse d’être maçon aussitôt le mur fini. Mais comment peut-il cesser d’être maçon une fois son mur fini ? Et comment peut-il le redevenir lorsqu’il se met à bâtir un nouveau mur ?
Autrement dit : comment une chose peut-elle cesser d’être ce qu’elle est ? Et comment une chose peut-elle commencer à être ce qu’elle n’est pas ?  
La difficulté n’est pas levée si l’on dit : un maçon est un ouvrier qui sait construire un mur, car on retombe sur la même difficulté : car qu’est-ce qu’un maçon qui n’est pas, là maintenant, en train de construire un mur ?  
Si on peut être maçon sans être en train de monter un mur, alors pourquoi d’autres ne seraient-ils pas maçons, puisque eux non plus ne bâtissent pas de mur en ce moment ?
 
Le paradoxe sophistique ruine ainsi l’idée d’être : soit l’être est la pure effectuation, au moment où je parle, mais alors l’être peut cesser d’être… ce qui est contradictoire. Soit on peut être quelque chose, sans l’être en ce moment, ce qui n’est pas moins contradictoire.  
 
Pour répondre à ce paradoxe, Aristote propose donc de distinguer l’état d’une chose en acte et en puissance. On dira ainsi : un maçon qui se repose est maçon en puissance. Il est virtuellement maçon.  
Il doit donc ajouter un état intermédiaire entre être et non-être, c’est l’état de dynamis. La dynamis assure le passage entre non-être et être. Le bourgeon n’est pas arbre actuellement, mais seulement virtuellement.  
La dynamique est ainsi mouvement de la chose vers sa nature, à partir de sa nature. La puissance propre du bourgeon est de s’actualiser en arbre. La puissance propre du maçon est de pouvoir bâtir un mur.  
De même, le bloc de marbre est en puissance une statue et il appartient au sculpteur d’actualiser cette puissance. Mais le bloc de marbre est un objet naturel, car il s’actualise à partir de lui-même, tandis que la sculpture s’actualise à partir d’un autre (le sculpteur). Le mouvement naturel est donc autonome, le mouvement artificiel est hétéronome. La statue, pour s’actualiser, a besoin de la puissance propre du marbre et de la puissance du sculpteur.  
 
3) La puissance en tant que puissance
 
Le virtuel est donc la puissance d’un acte en tant que tel. Non pas l’acte effectué, réalisé, achevé, mais la puissance même de cet acte. Aristote insiste sur ceci : ce qui est premier, c’est l’acte et non la puissance. Toute puissance est commandée par un acte, qui en est son principe et son achèvement. C’est l’arbre en tant qu’acte qui détermine la nature du bourgeon. L’acte est ontologiquement premier par rapport à la puissance. Sans quoi, si on prétendait que la puissance est première, il faudrait admettre que la nature d’une chose est virtuelle et dans ce cas, l’imparfait, l’informe, l’inachevé aurait la primauté sur l’achevé, le parfait, le formé, ce qui est absurde. Car une chose en acte a trouvé sa forme, alors que la matière n’est que virtuelle. L’acte est la forme même de la chose qui s’est appliquée à sa matière.  
La nature du lit est d’être une couchette, pas d’être en bois. Mais dans le bois il y a bien le lit en puissance. (là encore, cf. Physique II, mais aussi Physique I sur le mouvement).
 
Nous avons donc vu ce qu’est le virtuel : la puissance en tant que puissance. Mais le virtuel n’est que second par rapport à l’actuel, état premier qui commande l’effectuation de la puissance d’une forme vers une autre matière qui reçoit une forme à son tour.  
 
Objection
Nous n’avons pu comprendre le virtuel que de façon autonome, mais seulement comme subordonné à l’actuel. En effet, ce qui est seulement en puissance est second par rapport à ce qui est acte, sans quoi on devrait dire que l’inachevé précède ontologiquement l’achevé, ce qui est absurde. Nous ne voyons en effet qu’une chose est inachevée que parce que nous savons quelle est sa nature achevée.  
Peut-on comprendre le virtuel à partir de lui-même, sans le penser sous la dépendance de l’actuel ?
 
II) LE VIRTUEL COMME ESSENCE DE DIEU
 
1) Leibniz ?
 
Qui a pratiqué un peu l’histoire de la philosophie sait qu’il existe un grand penseur qui a placé la notion de virtuel au cœur de son système : Leibniz. Toutefois, même chez cet auteur, le virtuel n’est-il pas encore subordonné à un autre principe, celui du plus grand bien possible ? (cf. Théodicée)
Parmi tous les mondes possibles, dit Leibniz, Dieu a créé le meilleur, c'est-à-dire celui où le mal est le moins important et le bien le plus grand. Le monde que Dieu a choisi n’est donc pas exempt de mal, mais le mal y est réduit au minimum, en sorte que dans n’importe quel autre monde que Dieu aurait pu créer, le mal y aurait été plus grand. Malgré tous les malheurs qui y règnent, notre monde est donc absolument le meilleur que Dieu ait pu faire parmi tous les possibles.  
 
Pascal75 m'a trouvé cette citation de la fin de la Théodicée, juste après un passage sur l'harmonie universelle :
"...Cette présente suite de l'univers, qui embrasse les événements dont nous nous étonnons, les jugements que nous adorons, a été jugée par Dieu la meilleure et préférable à toutes..."
L'expression de "meilleur des mondes possibles" serait de Voltaire qui, il est vrai, ne comprenait pas grand'chose à Leibniz.
 
La composition de ce monde obéit donc à une harmonie préétablie entre toutes ces composantes (les monades, mais ce n’est pas le sujet ici) qui sont chacune l’expression virtuelle du monde entier.  
Dès lors, le virtuel n’est-il pas subordonné, dans le système leibnizien, à un principe supérieur, celui du Bien ?
Avant d’exprimer les virtualités divines, le monde exprime le choix du meilleur monde possible. Le virtuel est ainsi second par rapport à une finalité, non plus d’ordre strictement naturel comme chez Aristote (la fin d’une chose est sa forme, c’est sa nature) mais maintenant théologique (le Bien comme finalité voulue par Dieu dans le choix des mondes).  
 
Puisque nous nous interrogeons sur le virtuel, cherchons un auteur qui aurait donné la plus grande importance à ce concept et voyons alors si nous pouvons penser le virtuel pour lui-même.
Il semble que Spinoza puisse nous en apprendre beaucoup, car peut-être a-t-il donné une importance encore plus grande au virtuel qu’à l’actuel.  
 
2) Spinoza
 
Je me réfère à l’une des propositions les plus ardues de L’Ethique : II, 8.  
 
a. Les trois genres de connaissance
 
Le livre II s’intitule De la nature et de l’origine de l’esprit. Spinoza part du postulat que l’homme pense et analyse l’esprit humain comme mode de la substance divine s’exprimant sous l’attribut Pensée.  
C’est notamment dans ce livre qu’est développée la célèbre distinction entre trois genres de connaissance.  
 

• Le premier genre est à peine une connaissance. C’est la compréhension du monde par imagination, c'est-à-dire à partir de l’effet que les choses produisent sur nous. Par ce mode, qui est celui de l’opinion, nous ne concevons que les effets des choses, sans du tout connaître adéquatement la cause qui a engendré cet effet.  
• Le second genre est celui de la droite raison, par lequel nous passons de l’imagination des effets à la connaissance adéquate des causes. L’une des bases de cette connaissance est, pour Spinoza, la physique mathématique et les études de dynamique et de vitesse (étude des rapports relatifs de mouvement et de repos des corps). Cette connaissance relève de l’universel car elle nous apprend ce qui est valable pour toutes choses. Ainsi, lorsqu’un mobile rencontre un plan, l’angle d’incidence sera égal à l’angle de réfraction.  
• Quant au troisième genre de connaissance, il n’est pas développé en tant que tel avant le livre V de l’Ethique, et encore seulement sur la fin du livre, avec le tournant mystique final, qui va de V,21 (« Dieu n’éprouve aucune joie ») à V,25 (« Dieu s’aime d’un amour infini »).  

[Je conseille aux débutants en philosophie de sauter l’explication qui suit, des plus ardues, et de continuer leur lecture au c. Le virtuel pur]
 
b. Singularité et virtualité
 
Revenons au livre II. Je viens de dire que le troisième genre de connaissance n’est pas développé avant le livre V.  
En réalité, à plusieurs reprises, Spinoza nous en donne un aperçu, de façon fulgurante. C’est notamment le cas en II, 8.  
Voici la proposition (traduction de la Pléiade) :
« Les idées des choses singulières ou des modes non existants doivent être comprises dans l’idée infinie de Dieu de la même façon que les essences formelles des choses singulières ou des modes sont contenues dans les attributs de Dieu. »
 
Nous avons là un texte d’une très grande concision, qui concentre en peu de mots ce qui fut peut-être l’intuition la plus haute, la plus puissante de Spinoza –et ce, comme souvent chez cet auteur, malgré l’aridité de l’expression.  
 
Je vais tenter d’expliquer les principaux points de cette proposition, en découpant (de façon fort cartésienne) le problème en différents points que j’analyserai séparément.
« Les idées des choses singulières ou des modes non existants doivent être comprises dans l’idée infinie de Dieu (1) de la même façon que les essences formelles des choses singulières ou des modes sont contenues dans les attributs de Dieu (2). »
 
1 – L’idée infinie de Dieu
Il est de la nature de Dieu de créer toutes choses en vertu de sa puissance infinie. Dieu crée selon la seule nécessité de sa nature (cf. livre I) Dieu produit toutes choses et les comprend adéquatement. C'est-à-dire que sa puissance consiste à produire tout ce qui est et aussi à concevoir ces choses, donc à en concevoir des idées adéquates. Car Dieu affecte toutes choses de sa puissance et est affecté de toutes choses. Sa puissance d’affecter et d’être affecté est infinie. Donc Dieu est affecté par l’infinité de ce qui est : il en conçoit nécessairement une connaissance du premier genre (connaissance par imagination) mais, puisqu’il est lui-même cause de ces choses, il en conçoit une connaissance du second genre. Ainsi, Dieu a une idée de toutes choses et, par conséquent, une idée infinie de tout, c'est-à-dire de lui-même.  
 
Puisque la puissance de l’esprit consiste à concevoir objectivement par l’idée ce qu’est la chose formellement, chaque chose peut être enveloppée dans une idée (cf. Traité de la réforme de l’entendement). Donc Dieu lui-même peut être compris dans une idée, l’idée infinie de Dieu.  
Donc le complément du nom dans « idée infinie de Dieu » doit être comprise de deux façons : l’esprit conçoit une idée infinie de Dieu (car Dieu est infini), mais Dieu a lui-même une idée infinie de lui-même. Idée portant sur Dieu, mais aussi idée possédée par Dieu lui-même. Idée infinie de Dieu.
 
2 – Les attributs et l’essence de Dieu
Dieu s’exprime en une infinité d’attributs. L’homme s’exprime sous deux attributs, qui sont l’étendue et la pensée. En tant qu’il s’exprime sous le mode de l’étendue, l’homme est corps. En tant qu’il s’exprime sous le mode de la pensée, l’homme est esprit. L’homme ne peut donc concevoir que deux attributs, mais Spinoza dit bien qu’il en existe une infinité d’autres, car Dieu est infini.  
 
Qu’expriment ces attributs ?
Ils expriment l’essence de Dieu. Autrement ils expriment la substance infinie que Spinoza appelle Dieu ou Nature. Cette essence de Dieu est synonyme de sa puissance. La substance est la puissance même de Dieu. L’esprit humain conçoit cette puissance comme capacité de produire et de concevoir des idées des choses produites.  
Ne disons pas, en somme, que Dieu crée les choses. Car la création implique de créer à partir du néant. Mais Dieu ne crée par à partir du néant. Il ne crée même pas à partir de sa puissance. Sa puissance de produire et de concevoir est égale à sa substance.  
 
Dieu est donc la substance et l’ensemble des modes de cette substance, c'est-à-dire des modifications contenues dans cette substance. La substance est puissance infinie de modifier et d’être modifiée. Chaque mode s’exprime sous un ou plusieurs attributs. L’homme s’exprime sous deux attributs, la pierre sous un seul (l’étendue).  
Notons que nous voyons apparaître déjà l’idée de virtuel, avec cette notion de puissance infinie de la Nature divine à concevoir et produire. L’idée infinie de Dieu comprend donc toutes les idées : chaque idée n’est idée que parce que Dieu conçoit la chose.  
 
Nous comprenons alors ce qu’est l’essence formelle d’une chose : c’est ce que l’esprit, par l’idée, conçoit objectivement de sa puissance.
 
La proposition commence maintenant à s’éclaircir. Je mets en gras ce que j’ai développé :  
« Les idées des choses singulières ou des modes non existants doivent être comprises dans l’idée infinie de Dieu de la même façon que les essences formelles des choses singulières ou des modes sont contenues dans les attributs de Dieu. »
 
Puisque tout n’est pas encore en gras, c’est qu’il reste du travail.  
 
Qu’avons-nous laissé de côté ?
Je numérote ce que je vais expliquer maintenant.  
« Les idées des choses singulières (3) ou des modes non existants (4) doivent être comprises dans l’idée infinie de Dieu de la même façon que les essences formelles des choses singulières (3) ou des modes sont contenues dans les attributs de Dieu. »
 
--> Pourquoi Spinoza parle t-il de choses singulières ? (3)  
--> Pourquoi de modes non-existants ? Et pourquoi emploie t-il un « ou » (sive en latin) qui indique une équivalence entre choses singulières et modes non-existants ? (4)
 
3 – Les choses singulières
Que désignent ces choses singulières ? Le bureau devant moi ou la chaise sont-elles des choses singulières ?
Il ne semble pas, car, en étant rigoureux, il faut dire que singulier désigne ce qui est seul, unique, qui ne peut donc se comprendre qu’à partir de soi-même. Au contraire, une chose particulière, comme la chaise ou le bureau, fait partie d’un tout et renvoie à d’autres choses. Il y a un grand nombre de choses et je sais que cette chose-là est une chaise car j’ai la notion de chaise qui me permet d’identifier cette chose comme une chaise (à partir d’une notion générale qui, dit Spinoza, se forme en ne retenant d’un ensemble de choses que les points communs pour éliminer les différences particulières).    
Donc un objet comme la chaise n’est pas une chose singulière. C’est une chose particulière.  
Au contraire, la chose singulière ne peut pas du tout être conçue à partir d’une notion générale qui l’embrasse et l’inclut comme partie dans un tout.  
 
Mais alors, qu’est-ce qu’une chose singulière ?...
 
4 – Les modes non-existants
La proposition de Spinoza ne nous facilite pas la tâche, car il emploie un « ou » qui rend « chose singulière » à « mode non-existant ».  
Nous avons vu qu’un mode était une modification de la substance en tant que Dieu affecte cette chose et en est affecté.  
Mais que peut bien être une mode non-existant ?...  
Et si une chose singulière est un mode-existant, qu’est-ce donc ?... Un fantôme ? un son vide de sens, semblable à ce concept de Chien dont Spinoza dit, contre les réalistes, qu’il n’aboie pas ?  
Mais ces modes singuliers sont pourtant le sujet même de cette proposition 8 du livre II !  
Que faut-il comprendre quand Spinoza dit « non-existant » ?  
 
A ce moment de l’analyse, il n’est pas possible de continuer avec le seul texte de Spinoza. Nous devons émettre une hypothèse et vérifier ensuite si elle permet de rendre compte du texte.  
Cette hypothèse sera la suivante : un mode non-existant n’est pas rien (ce n’est pas un fantôme, une illusion), ce n’est un mode qui n’existe pas du tout, c’est un mode non-existant actuellement.  
Un mode non-existant n’a d’existence que virtuelle.
 
Alors nous saisissons un peu ce que dit Spinoza : c’est qu’il existe des choses singulières qui n’ont d’existence que virtuelle, qui sont de pures virtualités.
Or les virtualités sont ni plus ni moins que l’essence même de Dieu.  
Et, miracle, qu’est-ce que ce genre de connaissance qui parle du virtuel en tant que tel ?... C’est le troisième genre de connaissance !
Spinoza le définit bien dans des termes qui sont ceux de cette proposition II, 8 et qu’on retrouve dans la démonstration de V,25 : « le troisième genre de connaissance progresse de l’idée adéquate de certains attributs de Dieu jusqu’à la connaissance adéquate de l’essence des choses. »
 
Reprenons alors les trois genres de connaissance.  
Premier genre : connaissance inadéquate, à partir de l’effet produit par les choses particulières sur notre imagination.  
Deuxième genre : connaissance par les notions communes, donc par la cause actuelle des choses.  
Troisième genre : connaissance de l’essence des choses, autrement dit : connaissance des singularités de la puissance divine.  
 
Ainsi, pour Spinoza, le plus haut genre de connaissance, celui qui procure « la plus grande satisfaction de l’esprit qui soit possible » (V,27), c’est celui qui comprend le virtuel en tant que tel.
Il ne comprend pas seulement l’essence actuelle des corps, mais conçoit les choses sous l’espèce de l’éternité.  
L’espèce de l’éternité, ce n’est rien d’autre que les puissances en tant que puissances, le virtuel pur.
 
Le virtuel est donc bien « supérieur » à l’actuel pour Spinoza : Dieu est pure virtualité, pure puissance de concevoir et d’être conçu et le suprême état de l’esprit, c’est de contempler ces virtualités.
« Plus nous comprenons les choses de cette façon, plus nous comprenons Dieu ; et par suite, la suprême vertu de l’esprit, c'est-à-dire la puissance ou la nature de l’esprit, autrement dit son suprême effort, c’est de comprendre les choses par le troisième genre de connaissance. » (V,25)
 
Par le second genre de connaissance, l’esprit conçoit les choses, c'est-à-dire qu’il les comprend : littéralement, il les tient, comme on tient un objet dans sa main (cum-prehendere). Connaître, pour Spinoza, est toujours synonyme de comprendre.  
Mais par le troisième genre, il se passe autre chose. C’est que l’esprit ne conçoit pas seulement la cause des choses, il conçoit sa propre puissance de concevoir, car lorsque l’esprit a une connaissance adéquate, Dieu le contemple. Par le troisième genre de connaissance, l’esprit contemple la puissance même de Dieu d’affecter et d’être affecté.  
La nature de Dieu est pure virtualité, pure puissance d’être.  
 
Reprenons la proposition II, 8 et mettons en gras ce que nous avons expliqué :  
« Les idées des choses singulières ou des modes non existants doivent être comprises dans l’idée infinie de Dieu de la même façon que les essences formelles des choses singulières ou des modes sont contenues dans les attributs de Dieu. »
 
Nous voyons que nous avons presque tout expliqué, à savoir l’ensemble des termes conceptuels contenus dans cette phrase, mais pas la logique même de cette proposition.  
Cette logique, c’est la relation entre la compréhension des choses singulières dans l’idée et la contention des essences dans les attributs.  
 
--> L’idée comprend objectivement ce qui est contenu formellement dans la chose.  
--> L’essence de Dieu s’exprime au travers des attributs.  
--> Et nous parlons de choses singulières, de pures virtualités.  
 
Quel rapport Spinoza cherche t-il à construire entre les idées et les essences ?
Il dit que les idées des choses virtuelles appartiennent à la puissance divine en tant que tel et que la puissance de ces mêmes choses appartiennent aux attributs de Dieu.  
Et il dit surtout que cette compréhension-là et la même chose que cette contention-ci. Le troisième genre de connaissance nous fait comprendre les pures virtualités à l’œuvre, la puissance infinie de Dieu.  
Lisons le corollaire de II, 8 :  
« Corollaire : D’où suit que, aussi longtemps que les choses singulières existent seulement en tant qu’elles sont comprises dans les attributs de Dieu, leur être objectif, autrement dit leurs idées, existent seulement en tant que l’idée infinie de Dieu existe. »  
Le troisième genre de connaissance ne nous amène plus à comprendre des choses actuelles, universelles, mais des choses singulières, virtuelles –la puissance de Dieu lui-même, en tant qu’il possède une idée infinie de lui-même.  
Nous remontons ainsi de l’actuel au virtuel.
Cette existence virtuelle des choses en Dieu, Spinoza tâche de l’expliquer par un exemple, dans le scolie de II,8 : dans un cercle, je peux concevoir une infinité d’angles droits (en formant cet angle avec deux cordes perpendiculaires).  
Il existe donc virtuellement une infinité d’angles droits dans ce cercle.  
Supposons alors que ce cercle, c’est Dieu comme puissance infinie et ces angles, les choses singulières. Les angles n’existent que pour autant que le cercle existe. Donc par le troisième genre de connaissance, nous concevons directement la puissance propre du cercle de faire exister une infinité d’angle. Nous ne concevons plus seulement le cercle comme rotation actuelle d’un segment dont un point est fixe (2e genre) mais comme contenant une infinité d’angles virtuels (3e genre). L’existence des angles est comprise dans le cercle comme l’existence des choses singulières est comprise dans les attributs de Dieu.  
 
c. Le virtuel pur
 
En somme, Spinoza dit ceci : par le troisième genre de connaissance, l’esprit conçoit la puissance divine en tant que telle..  
Par cette connaissance sous l’aspect de l’éternité, la puissance de la pensée s’élève à une intensité divine, mystique.  
La puissance de la pensée exprime complètement la puissance de la chose pensée. Et plus encore : cette puissance est élevée à l’infini, l’infini de Dieu ou la Nature.  
Le troisième genre de connaissance n’est pas seulement rapport adéquat entre l’idée et son objet, mais élévation à la puissance infinie, à la nième puissance, des virtualités de la pensée, parce qu’alors la pensée, comprenant (contenant) l’idée d’une essence infinie est elle-même portée à l’infinie, donc à la plus grande satisfaction qui puisse se vivre.  
Par le troisième genre de connaissance, la puissance de l’esprit conçoit la puissance divine. Dynamique infinie de la pensée, expression des virtualités infinies de Dieu et de la virtualité divine elle-même.  
L’esprit ne peut penser la Nature que parce que cette Nature est Dieu lui-même, Dieu concevant les choses et les idées de toutes choses –Dieu comme cette pure puissance de concevoir, cette pure virtualité naturelle.  
 
Nous comprenons que, dans cette optique, le virtuel ne manque de rien. Loin d’être sous la dépendance de l’actuel, le virtuel rend possible l’actuel. En Dieu, cette virtualité coïncide parfaitement avec l’actualité. Deleuze peut ainsi dire que Spinoza pense l’infini en acte. Cet infini en acte est l’expression de la puissance divine.  
Spinoza, penseur qui élève la pensée du virtuel à l’infini.  
 
Maintenant que nous avons pratiqué ce que Platon appellerait une « dialectique ascendante » (cf. le Sophiste), de la notion de virtuel à l’essence même du virtuel, il faudrait pratiquer une « dialectique descendante » et voir ce que le virtuel nous apprend de notre monde.  
En effet, ne parle t-on pas énormément, de nos jours, de virtuel ? De mondes virtuels ? Qu’en dire, maintenant que nous avons mieux cerné la notion de virtuel ?...
 
 
A suivre, donc, pour des développements sans doute moins ardus...

Ouai enfin là admet que tu charges le mot d'un sens éloigné du sens commun. Je dis pas que c'est un mal hein, faut juste prévenir. C'est comme pour Deleuze, il vaut mieux prévenir de quoi on parle.
 
Sinon pour ton post, peut-être que ça m'exaspérera moins aujourd'hui que ya quelques temps . Mais vu que je suis plus dans une approche physicaliste d'un monde unique suivant son cours, toutes les approches donnant de l'importance au virtuel, au possible, et ce genre de trucs me paraissent curieux, toujours une sorte de méfiance envers des réifications abusives. Après je passe mon temps à progresser et à changer d'avis. Je suis peut-être pas encore assez sage pour apprécier ton propos . En tout cas, j'ai beaucoup de respect et d'admiration envers toi, donc prend pas le choux . C'est mon côté provocateur.
 
EDIT : pour continuer à faire mon chieur : à mon avis quand on parle énormément de monde virtuel, de nos jours, c'est dans le sens d'illusion, pas besoin de remonter à Spinoza et Leibniz pour comprendre ce que sont les jeux vidéos, et les mondes virtuels générés par ma playstation ou mon atari  

 
 
J'étais comme toi quand j'étudiais la physique à la fac... puis j'ai découvert Nietzsche.  

Ouai mais moi j'ai découvert Nietzsche avant la physique
EDIT : je viens de tileter. Ya aucun lien entre physique et physicalisme hein... D'ailleurs la physique ne m'intéresse que dans l'optique de servir une épistémologie naturalisée, et aussi pour comprendre l'astrophysique et la cosmologie.

Exact. Sauf que, à l'origine le terme de "virtuel" dans l'informatique, était utilisé pour le montage. Le montage virtuel désignait l'état du montage vidéo avant calcul, autrement dit une suite d'opérations dont le résultat final n'était pas encore rendu. Ce qui ne voulait pas dire que ce montage n'était pas réel, il était simplement suspendu, en germe, et on faisait tourner les machines la nuit pour le rendu final.  
Puis, on ne sait par quel virage de sens, le terme de virtuel est devenu celui qu'on retient aujourd'hui, virtuel s'opposant à réel (sans doute à cause de tous les phantasmes, il y a quelques années, sur la possibilité de tricher avec le réel grâce au montage virtuel).

Ah oué d'accord... le code de programmation avant qu'il soit executé en quelque sorte ? Merci, ça permet d'éclairer pas mal de choses .

C'est plutôt qu'à la place du montage final qui nécessitait des calculs compliqués et longs, on utilisait pour le montage des éléments simplifiés qui demandent moins de temps de calcul. D'ailleurs on continue dans certains cas à utiliser cette procédure, même si le calcul en temps réel est de plus en plus possible grâce aus performances des ordi actuels. (j'ai réussi à placer virtuel, actuel, réel et possible dans deux phrases )
Tu remarques que le terme de "temps réel" se prête lui aussi à la confusion qui voudrait opposer virtuel et réel : les calculs en temps "réel" ne sont pas plus réels que les calculs en temps différés, ils se font simplement dans l'actualité même (ou à peu près) des images sur lesquels ils agissent.

"En temps actuel" en fait... c'est vrai que l'expression en "temps réel" est assez étrange quand on y pense.

 
Y a aussi que le montage final, des fois, il ne nécessite pas seulement du temps de calcul, mais une paire de ciseau et du scotch (enfin, une colleuse et de la colle en pratique). Et bon, c'est vrai, cette époque est bientôt finie.

Je parlais de l'époque un peu plus récente du montage vidéo informatique, pas du montage cinéma

 
 
Ca veut dire que le processeur graphique calcule la scène 3D en fonction des paramètres donnés "en direct", comme une voiture de course qui va à gauche soudainement : le GPU doit recalculer la scène immédiatement. Par opposition à 3D pré-calculé où une scène avec des éléments en image de synthèse sont déjà configurés pour une et une seule trajectoire possible, aucune interactivité possible ( exception des montages où l'avant-plan est en temps réel et l'arrière plan en 3D précalculés, mais c'est rare )  

Ah nan mais je connais tout ça, j'ai fait de la programmation hein (edit : en fait c'est plutot en jouant aux jeux vidéo que j'ai appris ça )
 
(on est sur un forum d'info quand même, mais c'est vrai qu'ici on a tendance à l'oublier, planète philo perdue dans une méandre de la  galaxie Hardware)

 
 
N'est-ce pas

Pour revenir au très bon post de Rahsaan sur le virtuel et Spinoza, on se demande alors, d'après ce que tu dis, si on ne peut pas dire que chacun de nous est virtuellement Dieu ? Mais la réalité nous oblige à dire que nous ne le sommes que rarement (des Dieux), sauf quelques moments sublimes et qui ne durent pas pendant lesquels on a le sentiment d'être éternels. Mais bon... Ca arrive combien de fois dans une vie ? une ou deux fois au mieux, et encore. Mais ça marque uune vie. Pauvres de nous on est loin d'être des surhommes.

 
On exprime toujours un peu l'essence de Dieu... mais souvent à un faible niveau. Tu as raison de dire que les moments où on vit selon le 3e genre sont bien rares. Moments de grâce, de félicité, fugitifs, qui arrivent comme des trouées de soleil à travers les nuages... Sorte d'intrusion du merveilleux dans le quotidien.

 
Je suis d'accord avec toi.  
Mais on peut remarquer que cette notion d'intériorité chez St-A est très paradoxale, car à l'intérieur de lui-même, dans l'intimité la plus profonde, St-A découvre quelque chose qui est encore plus intérieur à lui que lui-même et qui est Dieu.  
Or cette intériorité n'est-elle pas du même coup une sorte d'extériorité absolue, la transcendance de Dieu au sein de l'immanence intérieure ?...
Du coup, c'est Descartes qui serait le penseur de l'intériorité, du sujet et de sa conscience, possiblement transparente à elle-même, tandis que St-A serait le penseur de l'extériorité au plus profond de nous... tout comme N. qui affirme qu'au fond nous sommes volonté de puissance et rien d'autres, donc tout sauf une harmonieuse  intériorité. On retrouve l'opposition de la fin d'Ecce Homo : Dyonisos contre le Crucifié.
Seulement, en droit, ces deux instances précèdent toute subjectivité.  

Oui, tu as tout à fait raison. Chez Descartes, le cogito se passe très bien de Dieu dans un premier temps, alors que chez St Augustin il est consubstantiel à la connaissance de soi et de l'extérieur. Oui, de ce point de vue, il y a "quelque chose" d'extérieur qui intervient. Fusion au cosmos, vision d'un Dieu éminemment rationel qui est la lumière de la raison ( on retrouve cette idée chez les penseurs arabes) ? St augustin est peut-être plus compliqué que je ne le pensais ...  

 
non, faut pas deconner kan mem
ca depend de la theologie...ce qui peut vrai pr un St-A ne l'est pas forcement pr d'autres... d'autres dont la doctrine a bien plus d'importance pour l'ensemble de la theologie chretienne
 
"nous portons partout et toujours dans notre corps la mort de Jesus pour manifester par notre corps la vie de jesus. en effet quoique vivants, nous sommes livrés à la mort à cause de Jesus, pour manifester la vie de jesus dans notre chair mortelle"(IICor, IV, 10)
 
"que le peché ne regne donc pas dans votre corps mortel, ce serait obeir à ses convoitises, et ne presentez pas au peche vos membres comme armes d'injustice mais vous, vivants d'entre les morts, presentez vous à Dieu et vos membres comme armes de justice pour Dieu."(Rom, VI,12)
 
si l'on peut ainsi substituer les mots "votre corps" et "vos membres" par un pronom personnel, c'est que l'homme est avant toute chose corps, und nichts ausserdem! (sur tous ces points, le probleme du corps ds la theologia crucis...lire le classique de Bultmann "Theologie des Neuen Testaments" )
"l'homme est corps et par corps nous devons entendre une ouverture à soi qui, en tant que telle, est une ouverture à Dieu, plus rigouresement: l'ouverture à Dieu qui, en tant que telle, est l'ouverture du soi à soi" (Nietzsche et l'ombre de dieu, p58)
 
surtout que toute la revelation, toute la foi chretienne se fonde sur la croyance en la resurrection (des corps) en Christ.
"S'il n'y a pas de resurrection des morts, le Christ non plus n'est pas ressucité. Mais si Christ n'est pas ressuscité, vide alors est notre message, vide aussi notre foi" (I Cor, XV, 13-14)

Chéri, t'abuses là

 je sais pas trop comment le prendre

Oui, évidemment que tu as raison, la théologie chrétienne est plus complexe que des dualités toute faite. Mais il faut bien dire qu'une grande partie de la pensée chrétienne jusqu'au Moyen Age conçoit le corps comme lieu de péché et donne la prévalence à l'âme, lieu du libre arbitre.

j'en conviens... mais constate juste le deplacement que tu effectues... on passe de

à

ce qui est aussi sujet à discussion, mais surtout n'est plus du tout la meme question... j'ai visiblement mal compris ce que tu voulais dire ds ta premiere proposition, mais pr le coup c ta formulation qui etait tres ambigue

Non, mais ce n'est pas grave, l'important du propos était ailleurs. Tu devrais commencer la lecture des patrologues, c'est super fashion et ça en jette dans les soirées mondaines de parler de la conception de Satan chez Tertulien

en effet, pas grave, surtout que ca releve plutot du malentendu
et pr sur, le restte de ton post sur augustin etait fort pertinent...
je vais peu ds des soirees mondaines mais en effet ca doit faire tres classe.  
Mais faut pas oublier de lire les epitres

 
Ah non en aucun cas.
A la limite, participation, communion dans l'amour du Christ.  
Mais le cosmos, c'est le paganisme : la nature se suffisant à elle-même.  
Et le Dieu éminemment rationnel, ce serait plutôt celui de Saint-Thomas et Descartes, me semble t-il.  
La philo de Saint-Augustin est bien plus... charnelle, existentielle, "vécue", moins froidement rationnelle.

Oui oui, le "?" ponctuait une interrogation. Mais quand même, il faut rapprocher Dieu chez St A du néoplatonisme. L'illumination de Dieu est chez St A. la théorie des Idées remasterisée avec une boîte à musique chrétienne. Dieu illumine de sa lumière les idées, comme le soleil chez Platon source de toute vie. Les archétypes sont dans l'esprit de Dieu. On retrouve beaucoup de la métaphysique grecque dans le Dieu de St Augustin. Avec l'amour en plus, et surtout la participation dans l'attente " présent du futur" à la cité de Dieu.
Quoiqu'il en soit, "fusion au cosmos", c'est tout faux, tu as entièrement raison

 
je sais pas comment il developpe son argumentation, mais ca me semble une perspectuive parallele à celle d'un levinas ds sa critique de l'onto-theo-logie visée par Heidegger...
 
"ici aussi, il s'agit den finir avec l'onto-theo-logie. Mais une question se pose: la faute de l'onto-theo-logie a t elle consisté à prendre l'etre pour dieu_ ou plutot à prendre dieu pour l'etre" (dieu la mort et le temps, p141)
 
"la these de Heidegger consiste à poser que l'etre est à l'origine de tout sens. Ce qui implique aussitot que l'on ne peut penser au-delà de l'être; Tout ce qui est sensé revient à la compréhension de l'être. Cest contre une telle these que se pose ici une question: penser Dieu en fonction de l'onto-theo-logie, est-ce mal penser l'etre (heidegger) ou mal penser Dieu?" (p144)
 
enfin, là je m'avance bcp...

>Alcyon36 : non c'est fort possible que Levinas ait inspiré Marion sur cette question. Levinas est d'ailleurs le prédécesseur de Marion à la Sorbonne.

Topic cours de français

Hume c'est vraiment un penseur super... ça vaut vraiment le coup de le lire, il a une pensée très cohérente. J'ai lu le fameux passage ou il parle de l'illusion du "moi" (TNH,I,IV,VI). Je l'avais déjà lu en terminal, mais là, après avoir lu l'EEH, et une bonne partie du TNH, ça prend une perspective nouvelle.

Tu la sors bonne !

J'abdique, donc RDV topic de français pour à la ou en sorbonne

C'est une question sérieuse daniel_le vrai ? Ou ya de l'humour là dessous ? (mais alors je comprend pas ce qui est drôle)