Dans le zoar (œuvre maîtresse de la Kabbale),  il y a toute une série de malédictions pour la femme qui ne sort pas voilée; parmi lesquelles : "les enfants qui sortent tordus, qui sont effrontés et qui claquent les portes"

Le constat qui s'impose d'emblée est l'importance des influences chrétiennes sur le discours coranique de la période mecquoise, comparées au peu d'écho de l'héritage juif. Contrairement à l'opinion qui domina à un certain moment, l'élaboration dogmatique et métaphysique de l'islam des commencements a en effet peu à voir avec le judaïsme, malgré la rigueur du monothéisme coranique. Rigueur qu'on a trop vite confondue avec un retour aux origines bibliques par- delà le dogme trinitaire chrétien. Les historiens les plus confirmés, commevWellhausen1 et Tor Andrae2, soutiennent à juste titre la primauté de l'influence chrétienne.

La réalité historique de l'Arabie à l'époque va dans le même sens : le christianisme entourait La Mecque de toutes parts, qu'il ait été monophysite, melkite, orthodoxe ou nestorien. La question que se posent consciemment ou inconsciemment les historiens est précisément celle-ci : la péninsule était-elle mûre pour une christianisation à plus ou moins brève échéance ?

Les historiens de l'islam ont pris l'habitude de relever les innombrables concordances entre le texte coranique et la littérature biblique. Lammens5 a bien tenté, au début, de nier toute influence chrétienne et de réfuter les arguments de Wellhausen en ce sens. En général, ce sont les historiens les plus proches de nous, de Hirschfeld à Blachère et à Masson6, qui soulignent le parallélisme entre divers passages du Qur'ān et les Évangiles apocryphes ou l'Ancien Testament, voire le Talmud et d'autres écrits. Mais Tor Andrae est le premier à avoir consacré un livre aux Origines de l'islam et le christianisme ; il y entreprend d'étudier de près les grandes concordances entre le christianisme syrien et le Qur'ān primitif, en centrant son analyse sur les thématiques eschatologiques. Le livre est rempli d'indications précises. L'auteur est un érudit versé aussi bien dans le christianisme syrien que dans la connaissance du Qur'ān. L'ouvrage est néanmoins limité par son objet même : l'eschatologie. Il est vrai que ce thème est développé aux premiers temps de la Prédication et que l'objectif de Tor Andrae était d'étudier les racines du Qur'ān7, les idées fondatrices, et non tout le Qur'ān ni tout l'islam. Toutefois, les influences chrétiennes sont perceptibles dans des passages plus tardifs, sans omettre l'attitude coranique vis-à-vis du christianisme, développée notamment dans la toute dernière période du Qur'ān.

Mais, au début, l'apocalypse coranique était tout autre chose : un tableau d'un lyrisme à la fois fascinant et terrifiant de la fin du monde naturel, une vision de la catastrophe cosmique. On retrouve des « détails » de ce tableau apocalyptique chez les Syriens, sous une forme très rudimentaire, comparée à la scénographie coranique. Il y a plus de concordances pour tout ce qui touche à l'eschatologie, soit le jugement dernier et l'au-delà. Tor Andrae a démontré que l'Église syrienne, à la différence de l'Église copte, a gardé des éléments essentiels du christianisme primitif. C'est le Dieu créateur qui apparaît ainsi comme le juge et l'arbitre suprême11, et non le Christ.

L'historien W. Rudolph, cité par Tor Andrae, considère que le réalisme musulman dans l'imagerie paradisiaque émane directement du christianisme arabe, dont il fait la matrice de l'islam15.

Le christianisme historique, et non celui des Évangiles au sens strict, devait évoluer et se doter d'une vision du châtiment de l'enfer très proche de celle du Qur'ān, et même plus rigoriste, ainsi que l'observe Tor Andrae à propos du christianisme médiéval. En développant sa conception sensualiste d'un paradis de jouissance pure, Éphrem écrivait à l'intention des moines vivant dans l'austérité et la privation, ou à celle des simples païens.

Il me semble en conséquence que si l'on devait trouver des traces bibliques dans le texte coranique, c'est avant tout dans le christianisme syrien qu'il faudrait en chercher l'origine. Les emprunts coraniques au lexique syriaque, nettement plus nombreux que les références lexicales hébraïques ou éthiopiennes, en témoignent.

Alors que le Talmud n'a jamais obligé ses fidèles à se lever la nuit pour prier et invoquer le nom de Dieu, le monachisme chrétien considérait les prières surérogatoires comme une pratique appréciée de Dieu ainsi qu'en témoigne le Qur'ān20

Andrae soutient que les éléments haggadiques repérables dans certaines sourates ont été recyclés par l'Église syrienne avant de transiter vers le Qur'ān. C'est le cas des légendes d'Abraham et d'Adam, de l'histoire de Noé, dont la version syrienne est bien différente de celle de l'Ancien Testament. Tor Andrae cite bien d'autres exemples allant dans le même sens : ainsi, l'idée selon laquelle Moïse et Aaron seraient issus de la famille de ‚Imrān était répandue en Syrie. L'histoire d'Alexandre ou celle des « dormants » de la Caverne font, elles, partie de la tradition écrite nestorienne, dont l'influence a pu transiter par l'Irak ou le Yémen. Citons encore l'accusation d'avoir déformé le message de la Bible portée par le Qur'ān contre les juifs : encore un thème de la théologie syrienne repris des anciens gnostiques, dont on connaît l'aversion pour la tradition juive.

Nous devons donc convenir, en tant qu'historien, que l'eschatologie coranique porte la marque du christianisme syrien, dont l'influence est perceptible jusque dans les expressions inventées par le Qur'ān. Ce « document » du VIIe siècle apr. J.-C. a recyclé le patrimoine en question avec une virtuosité étonnante. Mais la marque du christianisme ne se limite pas à l'eschatologie. Les allusions à la tradition chrétienne sont omniprésentes dans le texte coranique. Une tradition entendue au sens large : les Évangiles, les écrits apostoliques, les Évangiles apocryphes dans toutes leurs variétés, si répandus à l'époque, les œuvres des Pères de l'Église, etc.
Le Christ, « verbe de Dieu » (Kalima, IV, 171), est une reprise du « logos » de l'Évangile de Jean. De même, le verset « Ils n'entrent au jardin jusqu'à ce que le chameau ne pénètre dans le chas d'une aiguille » (Al-A‚rāf, Les Redans, VII, 42) reprend la fameuse métaphore évangélique sur la difficulté, pour le riche, d'accéder au royaume des cieux. La sourate de Maryam (Marie) renvoie quant à elle aussi bien au Nouveau Testament qu'aux Évangiles apocryphes. Il y est question de l'appartenance de Marie à la descendance d'Aaron (« sœur d'Aaron »,
dit le Qur'ān)24, de l'histoire de l'arbre qui se plie au passage de Marie, que l'on retrouve dans l'Évangile apocryphe de Matthieu. La légende était très répandue dans l'Orient de ces temps-là. La version coranique situe l'épisode au moment de
la naissance de Jésus, alors que l'Évangile du pseudo-Matthieu25 (XX, 2), dit aussi Évangile de l'Enfance26, parle d'un Jésus déjà enfant dans les bras de Marie. C'est cet Évangile qui narre les miracles de Jésus jeune garçon, soufflant sur des formes proches des oiseaux et les transformant en oiseaux vivants. Dès le XIXe siècle, Renan a attiré l'attention sur ce texte et a souligné l'influence qu'il aurait eue sur le Prophète de l'islam.
À une époque tardive, une version arabe des Évangiles a existé ; malheureusement, nous ne disposons aujourd'hui que d'un manuscrit composé après l'islam à partir d'une version syriaque27, alors que celle qui a disparu a vraisemblablement été diffusée à l'époque du Prophète. D'autres Évangiles et écrits chrétiens en langue arabe ont pu servir de modèles pour des Évangiles apocryphes en différentes langues.
 

Ainsi de l'argumentation sur la nécessité de la Création et de la capacité divine de ressusciter l'homme. Dieu, qui a créé l'homme « alors qu'il n'était rien », peut à tout moment le recréer. Cette idée est une topique chez les Pères de l'Église, et non une intuition du seul Athénagoras, comme on a pu l'affirmer (Blachère) : on la retrouve chez Justin, Tertullien, Théophile d'Antioche, Épiphane, Cyrille, Méthode... La liste est encore longue, tant l'argument s'impose à la pensée humaine. Éphrem en a lui
aussi usé à souhait, tout comme le nestorien Babaï28.

On retrouve la même parenté et le même décalage entre l'idée de résurrection, telle qu'elle est développée dans le Qur'ān, et la conception paulinienne. La concordance est totale, sauf sur un point : pour Paul, c'est le Christ qui procède au Jugement, idée reprise par toute la tradition chrétienne, à part l'école syrienne. Paul et Muḥammad s'adressaient tous deux aux infidèles païens et cherchaient à les convaincre et à les amener à la vérité de Dieu.

Après Tor Andrae, les chercheurs ont repris de plus belle leur quête des ressemblances, voire des concordances. On a ainsi découvert que même l'expression « Au nom de Dieu », qui ouvre chaque sourate, existait dans la liturgie juive et chrétienne (Psaumes, XX, 8 ; Matthieu, 23, 39). L'imagerie des sept cieux de la cosmologie babylonienne a également été utilisée par les écrits rabbiniques et par les apocryphes du judaïsme (Ascension d'Isaïe, XI, 32), puis par Irénée et Épiphane.

La notion de Raḥmān (le Miséricordieux, le Tout Miséricorde) prend ici tout son sens : ce mot en usage dans la littérature chrétienne yéménite (importé du Nord syrien, selon Tor Andrae) signifie Dieu le Père dans le dogme trinitaire ; Muḥammad, lui, l'utilise pour désigner son propre Dieu, assimilé au Dieu créateur, et pour refuser du même geste toute incarnation et toute filiation divine. L'islam opère ainsi un retour au Dieu originel, inaccessible et transcendant. Ce saut au-delà du christianisme n'est pas pour autant un retour au judaïsme, religion « nationale », et la notion du Dieu unique et universel est plus élaborée dans le Qur'ān.

 Dans la Sourate Al-Ṣaff (En ligne), verset 6, où il est dit par la bouche de Jésus : « ... et faire l'annonce d'un Envoyé qui viendra après moi et dont le nom sera Aḥmad ». Les influences chrétiennes ne se limitent pas à l'Église syrienne et à ses représentations eschatologiques. On remarque dans le Qur'ān une connaissance précise du Nouveau Testament, de l'Ancien Testament, de quelques écrits apocryphes, qu'ils soient juifs ou chrétiens, et du Talmud. C'est précisément ce constat qui a amené Wansbrough à dater la
composition du Qur'ān du IIIe siècle de l'Hégire, dans un milieu où se côtoyaient toutes les obédiences confessionnelles ; et de décréter que l'existence d'un tel savoir n'était pas possible dans la péninsule
Arabique au VIe siècle, oubliant que celle-ci était traversée par plusieurs courants religieux et qu'elle comptait des personnalités exceptionnelles qui avaient assimilé les cultures étrangères.

T. Andrae, op. cit., p. 203. Il apparaît que les accusations portées contre les juifs sont d'origine gnostique, les gnostiques étant connus pour leur hostilité à l'égard des juifs et de l'Ancien Testament. Ces accusations ont été adoptées par l'Église syrienne et ont été reprises ensuite dans le Qur'ān avec un probable changement du sens donné à la falsification du Livre. D'abord portées par les gnostiques, à commencer par Marcion, ces mêmes accusations se retrouvent chez les nazaréens, secte hérétique (cf. Épiphane, Panarion) qu'il ne faut pas confondre avec les nazoréens, adeptes du prophète charismatique Elkasaï. Mais, dans le Qur'ān, le mot Naṣārā désigne les chrétiens.

L'Évangile apocryphe de Matthieu s'appelle aussi l'Évangile de l'Enfance du pseudo-Matthieu, ibid., pp. 191 et suiv. Il ne s'agit pas à proprement parler de l'« histoire de l'enfance de Jésus ». L'enfant Jésus y est représenté comme un enfant terrible qui accomplit des miracles. Ce qui est frappant, ici, c'est qu'enfant déjà Jésus disait que sa crucifixion future ne serait pas réelle, mais illusoire.

Le constat qui s'impose d'emblée est l'importance des influences chrétiennes sur le discours coranique de la période mecquoise, comparées au peu d'écho de l'héritage juif. Contrairement à l'opinion qui domina à un certain moment, l'élaboration dogmatique et métaphysique de l'islam des commencements a en effet peu à voir avec le judaïsme, malgré la rigueur du monothéisme coranique. Rigueur qu'on a trop vite confondue avec un retour aux origines bibliques par- delà le dogme trinitaire chrétien. Les historiens les plus confirmés, commevWellhausen1 et Tor Andrae2, soutiennent à juste titre la primauté de l'influence chrétienne.

La réalité historique de l'Arabie à l'époque va dans le même sens : le christianisme entourait La Mecque de toutes parts, qu'il ait été monophysite, melkite, orthodoxe ou nestorien. La question que se posent consciemment ou inconsciemment les historiens est précisément celle-ci : la péninsule était-elle mûre pour une christianisation à plus ou moins brève échéance ?

Les historiens de l'islam ont pris l'habitude de relever les innombrables concordances entre le texte coranique et la littérature biblique. Lammens5 a bien tenté, au début, de nier toute influence chrétienne et de réfuter les arguments de Wellhausen en ce sens. En général, ce sont les historiens les plus proches de nous, de Hirschfeld à Blachère et à Masson6, qui soulignent le parallélisme entre divers passages du Qur'ān et les Évangiles apocryphes ou l'Ancien Testament, voire le Talmud et d'autres écrits. Mais Tor Andrae est le premier à avoir consacré un livre aux Origines de l'islam et le christianisme ; il y entreprend d'étudier de près les grandes concordances entre le christianisme syrien et le Qur'ān primitif, en centrant son analyse sur les thématiques eschatologiques. Le livre est rempli d'indications précises. L'auteur est un érudit versé aussi bien dans le christianisme syrien que dans la connaissance du Qur'ān. L'ouvrage est néanmoins limité par son objet même : l'eschatologie. Il est vrai que ce thème est développé aux premiers temps de la Prédication et que l'objectif de Tor Andrae était d'étudier les racines du Qur'ān7, les idées fondatrices, et non tout le Qur'ān ni tout l'islam. Toutefois, les influences chrétiennes sont perceptibles dans des passages plus tardifs, sans omettre l'attitude coranique vis-à-vis du christianisme, développée notamment dans la toute dernière période du Qur'ān.

Mais, au début, l'apocalypse coranique était tout autre chose : un tableau d'un lyrisme à la fois fascinant et terrifiant de la fin du monde naturel, une vision de la catastrophe cosmique. On retrouve des « détails » de ce tableau apocalyptique chez les Syriens, sous une forme très rudimentaire, comparée à la scénographie coranique. Il y a plus de concordances pour tout ce qui touche à l'eschatologie, soit le jugement dernier et l'au-delà. Tor Andrae a démontré que l'Église syrienne, à la différence de l'Église copte, a gardé des éléments essentiels du christianisme primitif. C'est le Dieu créateur qui apparaît ainsi comme le juge et l'arbitre suprême11, et non le Christ.

L'historien W. Rudolph, cité par Tor Andrae, considère que le réalisme musulman dans l'imagerie paradisiaque émane directement du christianisme arabe, dont il fait la matrice de l'islam15.

Le christianisme historique, et non celui des Évangiles au sens strict, devait évoluer et se doter d'une vision du châtiment de l'enfer très proche de celle du Qur'ān, et même plus rigoriste, ainsi que l'observe Tor Andrae à propos du christianisme médiéval. En développant sa conception sensualiste d'un paradis de jouissance pure, Éphrem écrivait à l'intention des moines vivant dans l'austérité et la privation, ou à celle des simples païens.

Il me semble en conséquence que si l'on devait trouver des traces bibliques dans le texte coranique, c'est avant tout dans le christianisme syrien qu'il faudrait en chercher l'origine. Les emprunts coraniques au lexique syriaque, nettement plus nombreux que les références lexicales hébraïques ou éthiopiennes, en témoignent.

Alors que le Talmud n'a jamais obligé ses fidèles à se lever la nuit pour prier et invoquer le nom de Dieu, le monachisme chrétien considérait les prières surérogatoires comme une pratique appréciée de Dieu ainsi qu'en témoigne le Qur'ān20

Andrae soutient que les éléments haggadiques repérables dans certaines sourates ont été recyclés par l'Église syrienne avant de transiter vers le Qur'ān. C'est le cas des légendes d'Abraham et d'Adam, de l'histoire de Noé, dont la version syrienne est bien différente de celle de l'Ancien Testament. Tor Andrae cite bien d'autres exemples allant dans le même sens : ainsi, l'idée selon laquelle Moïse et Aaron seraient issus de la famille de ‚Imrān était répandue en Syrie. L'histoire d'Alexandre ou celle des « dormants » de la Caverne font, elles, partie de la tradition écrite nestorienne, dont l'influence a pu transiter par l'Irak ou le Yémen. Citons encore l'accusation d'avoir déformé le message de la Bible portée par le Qur'ān contre les juifs : encore un thème de la théologie syrienne repris des anciens gnostiques, dont on connaît l'aversion pour la tradition juive.

Nous devons donc convenir, en tant qu'historien, que l'eschatologie coranique porte la marque du christianisme syrien, dont l'influence est perceptible jusque dans les expressions inventées par le Qur'ān. Ce « document » du VIIe siècle apr. J.-C. a recyclé le patrimoine en question avec une virtuosité étonnante. Mais la marque du christianisme ne se limite pas à l'eschatologie. Les allusions à la tradition chrétienne sont omniprésentes dans le texte coranique. Une tradition entendue au sens large : les Évangiles, les écrits apostoliques, les Évangiles apocryphes dans toutes leurs variétés, si répandus à l'époque, les œuvres des Pères de l'Église, etc.
Le Christ, « verbe de Dieu » (Kalima, IV, 171), est une reprise du « logos » de l'Évangile de Jean. De même, le verset « Ils n'entrent au jardin jusqu'à ce que le chameau ne pénètre dans le chas d'une aiguille » (Al-A‚rāf, Les Redans, VII, 42) reprend la fameuse métaphore évangélique sur la difficulté, pour le riche, d'accéder au royaume des cieux. La sourate de Maryam (Marie) renvoie quant à elle aussi bien au Nouveau Testament qu'aux Évangiles apocryphes. Il y est question de l'appartenance de Marie à la descendance d'Aaron (« sœur d'Aaron »,
dit le Qur'ān)24, de l'histoire de l'arbre qui se plie au passage de Marie, que l'on retrouve dans l'Évangile apocryphe de Matthieu. La légende était très répandue dans l'Orient de ces temps-là. La version coranique situe l'épisode au moment de
la naissance de Jésus, alors que l'Évangile du pseudo-Matthieu25 (XX, 2), dit aussi Évangile de l'Enfance26, parle d'un Jésus déjà enfant dans les bras de Marie. C'est cet Évangile qui narre les miracles de Jésus jeune garçon, soufflant sur des formes proches des oiseaux et les transformant en oiseaux vivants. Dès le XIXe siècle, Renan a attiré l'attention sur ce texte et a souligné l'influence qu'il aurait eue sur le Prophète de l'islam.
À une époque tardive, une version arabe des Évangiles a existé ; malheureusement, nous ne disposons aujourd'hui que d'un manuscrit composé après l'islam à partir d'une version syriaque27, alors que celle qui a disparu a vraisemblablement été diffusée à l'époque du Prophète. D'autres Évangiles et écrits chrétiens en langue arabe ont pu servir de modèles pour des Évangiles apocryphes en différentes langues.
 

Ainsi de l'argumentation sur la nécessité de la Création et de la capacité divine de ressusciter l'homme. Dieu, qui a créé l'homme « alors qu'il n'était rien », peut à tout moment le recréer. Cette idée est une topique chez les Pères de l'Église, et non une intuition du seul Athénagoras, comme on a pu l'affirmer (Blachère) : on la retrouve chez Justin, Tertullien, Théophile d'Antioche, Épiphane, Cyrille, Méthode... La liste est encore longue, tant l'argument s'impose à la pensée humaine. Éphrem en a lui
aussi usé à souhait, tout comme le nestorien Babaï28.

On retrouve la même parenté et le même décalage entre l'idée de résurrection, telle qu'elle est développée dans le Qur'ān, et la conception paulinienne. La concordance est totale, sauf sur un point : pour Paul, c'est le Christ qui procède au Jugement, idée reprise par toute la tradition chrétienne, à part l'école syrienne. Paul et Muḥammad s'adressaient tous deux aux infidèles païens et cherchaient à les convaincre et à les amener à la vérité de Dieu.

Après Tor Andrae, les chercheurs ont repris de plus belle leur quête des ressemblances, voire des concordances. On a ainsi découvert que même l'expression « Au nom de Dieu », qui ouvre chaque sourate, existait dans la liturgie juive et chrétienne (Psaumes, XX, 8 ; Matthieu, 23, 39). L'imagerie des sept cieux de la cosmologie babylonienne a également été utilisée par les écrits rabbiniques et par les apocryphes du judaïsme (Ascension d'Isaïe, XI, 32), puis par Irénée et Épiphane.

La notion de Raḥmān (le Miséricordieux, le Tout Miséricorde) prend ici tout son sens : ce mot en usage dans la littérature chrétienne yéménite (importé du Nord syrien, selon Tor Andrae) signifie Dieu le Père dans le dogme trinitaire ; Muḥammad, lui, l'utilise pour désigner son propre Dieu, assimilé au Dieu créateur, et pour refuser du même geste toute incarnation et toute filiation divine. L'islam opère ainsi un retour au Dieu originel, inaccessible et transcendant. Ce saut au-delà du christianisme n'est pas pour autant un retour au judaïsme, religion « nationale », et la notion du Dieu unique et universel est plus élaborée dans le Qur'ān.

 Dans la Sourate Al-Ṣaff (En ligne), verset 6, où il est dit par la bouche de Jésus : « ... et faire l'annonce d'un Envoyé qui viendra après moi et dont le nom sera Aḥmad ». Les influences chrétiennes ne se limitent pas à l'Église syrienne et à ses représentations eschatologiques. On remarque dans le Qur'ān une connaissance précise du Nouveau Testament, de l'Ancien Testament, de quelques écrits apocryphes, qu'ils soient juifs ou chrétiens, et du Talmud. C'est précisément ce constat qui a amené Wansbrough à dater la
composition du Qur'ān du IIIe siècle de l'Hégire, dans un milieu où se côtoyaient toutes les obédiences confessionnelles ; et de décréter que l'existence d'un tel savoir n'était pas possible dans la péninsule
Arabique au VIe siècle, oubliant que celle-ci était traversée par plusieurs courants religieux et qu'elle comptait des personnalités exceptionnelles qui avaient assimilé les cultures étrangères.

T. Andrae, op. cit., p. 203. Il apparaît que les accusations portées contre les juifs sont d'origine gnostique, les gnostiques étant connus pour leur hostilité à l'égard des juifs et de l'Ancien Testament. Ces accusations ont été adoptées par l'Église syrienne et ont été reprises ensuite dans le Qur'ān avec un probable changement du sens donné à la falsification du Livre. D'abord portées par les gnostiques, à commencer par Marcion, ces mêmes accusations se retrouvent chez les nazaréens, secte hérétique (cf. Épiphane, Panarion) qu'il ne faut pas confondre avec les nazoréens, adeptes du prophète charismatique Elkasaï. Mais, dans le Qur'ān, le mot Naṣārā désigne les chrétiens.

L'Évangile apocryphe de Matthieu s'appelle aussi l'Évangile de l'Enfance du pseudo-Matthieu, ibid., pp. 191 et suiv. Il ne s'agit pas à proprement parler de l'« histoire de l'enfance de Jésus ». L'enfant Jésus y est représenté comme un enfant terrible qui accomplit des miracles. Ce qui est frappant, ici, c'est qu'enfant déjà Jésus disait que sa crucifixion future ne serait pas réelle, mais illusoire.

L'Évangile apocryphe de Matthieu s'appelle aussi l'Évangile de l'Enfance du pseudo-Matthieu, ibid., pp. 191 et suiv. Il ne s'agit pas à proprement parler de l'« histoire de l'enfance de Jésus ». L'enfant Jésus y est représenté comme un enfant terrible qui accomplit des miracles. Ce qui est frappant, ici, c'est qu'enfant déjà Jésus disait que sa crucifixion future ne serait pas réelle, mais illusoire.

et à cause de leur parole: «Nous avons vraiment tué le Christ, Jésus, fils de Marie, le Messager d'Allah»... Or, ils ne l'ont ni tué ni crucifié; mais ce n'était qu'un faux semblant! Et ceux qui ont discuté sur son sujet sont vraiment dans l'incertitude: ils n'en ont aucune connaissance certaine, ils ne font que suivre des conjectures et ils ne l'ont certainement pas tué, (S.IV-V.157)