Reprise du message précédent :

 
Ce n'est pas parce que les lois de la physique sont "logiques" que quelqu'un qui agirait de façon "illogique" démontrerait l'existence du libre-arbitre.
 
Personne n'agit de façon illogique : on a tous une logique interne, qui peut être perçue comme illogique de l'extérieur. Par exemple là, je peux très bien me mettre à poil et me montrer à ma fenêtre en gueulant "Les BEAUUUX les BEAUUUX les BEAAAUUUXX Sangliers !!!!". Vu de l'extérieur, ça paraitra surement illogique. Pourtant, pour moi, ça obéit à une logique : je viens de lire ce topic, j'ai donc essayé d'imaginer qq chose d'absurde que je pourrais faire. Bien que le choix de l'acte paraisse relever du libre-arbitre, il n'en est rien : je suis en peignoir, face à ma fenêtre et je viens de finir de lire "Astérix et le chaudron", donc c'est cette idée qui m'est venue à l'esprit en premier

T'as plus le choix, là, va falloir le faire...
 
T'as une caméra vidéo ?

 
Ah c'est dommage, je n'en ai pas

 
Pour faire avancer la Connaissance, tu pourrais faire un effort tout de même!
   

 
Bien que notre esprit soit capable de juger et de prendre en compte des lois relativement universelles, il est impossible de faire totalement abstraction de notre histoire personnelle; AMHA on ne peut juger quelque chose de nouveau et le classer ainsi dans "bien" ou "mal" qu'en le comparant et l'identifiant à ce que nous connaissons déjà. Or ce que nous connaissons déjà, si l'on remonte à notre enfance, est à la base relié à des réflexes basiques physiologiques: faim, réflexes de survie (peur, colère), plaisir sexuel, etc, eux-mêmes dépendant uniquement de molécules et de mécanismes physiologiques. Donc nous ne sommes pas maîtres de nos jugements car nous ne pouvons pas nous défaire de notre passé (sauf quelques rares personnes) et de notre corps.
 
Exemple pour montrer à quel point nous ne contrôlons pas librement nos pensées:  
Certaines tribus mangeaient la cervelle de leurs ennemis tués au combat. (Mettons de côté le problème des maladies dues à des prions.) Est-il possible de faire vraiment comprendre à un papou imprégné de cette culture ce qui nous dégoûte dans ce geste?  
Inversement, si on y réfléchit vraiment, vu que la cervelle est celle d'une personne qui ne ressent plus rien, l'action des papous n'est pas quelque chose de "mal" (je ne parle pas du fait de tuer). Cependant, combien d'européens bien nourris arriveraient à faire abstraction de leur culture et à ingurgiter ce truc avec autant de plaisir que s'il s'agissait d'un beefsteack? NB: On ne parle pas uniquement du fait d'arriver à avaler le truc, mais aussi d'arriver à apprécier le goût de la bidoche (3615 MyLife: ça ne me concerne pas, j'suis végétarienne   !). AMHA seules quelques rares personnes pourraient le faire (on met de côté les nécrophiles qui ont une case en moins). Mais quoiqu'il en soit, même chez ces rares personnes, leurs pensées sont dépendantes d'une foultitude de paramètres (génétique, météo, aliments, etc) influençant leur corps, donc leur libre-arbitre a quand même des limites; peut-on l'appeler "libre" alors?

 
Moi je ne pourrais pas, j'aime pas la cervelle

Une explication possible: peut-être que t'avais mangé un aliment contenant telle molécule qui a augmenté ton taux de telle hormone ce qui a induit un éveil accru et un besoin de visiter les alentours. En tout cas, en physiologie animale, il est montré sur des souris qu'elles vont avoir tendance à davantage explorer un labyrinthe que d'autres souris selon ce que contient le repas (et ce n'est pas forcément lié à une question de calories, ni à des molécules aussi connues que la cafféine).
Bref, tu as décidé de faire une activité, mais cela répondait peut-être à un besoin créé.

Je vois pas très bien où tu veux en venir. Est-ce que tu veux dire qu'on serait plus libre si on était capable de manger la cervelle de nos ennemis sans faire la grimace ?
Je crois, comme tu le dis, que la liberté c'est celle que nous donne la connaissance, notamment du fait que si on mange de la cervelle on risque de choper une maladie causée par les prions. Est-ce qu'on est libres de s'empoisonner ? on peut le faire, mais la liberté consiste plutôt dans la connaissance de ce qu'on peut manger sans devenir malade.

Dans libre-arbitre il y a arbitre, ce qui sous entend des règles d'arbitrage.
La liberté dans le choix c'est de ne pas le faire.

Désolée, si je n'ai pas été claire.
Je voulais dire: supposons qu'il n'y ait strictement aucun risque de maladie en ingurgitant une cervelle d'une personne humaine décédée naturellement (un employé du service vétérinaire aurait par exemple vérifié l'innocuité de la cervelle en question). Tu es d'accord que dans ce cas vu qu'il n'y a ni meurtre, ni risque de maladie, un papou qui ingurgiterait la cervelle ne ferait rien de "mal"? Cependant, (supposons que tu n'es pas en train de mourir de faim) arriverais-tu à contrôler tes actes et donc tes pensées au point d'apprécier autant ce truc que ton morceau de viande bovine favori? Ben oui, pourquoi manger un bout de boeuf et pas un bout de chien ou d'humain mort naturellement? (Vraiment, contente d'être végétarienne, là! ) Bref, arriverais-tu à te défaire totalement de ta culture (et donc de " cannibalisme"= ) et donc est-ce que tu arriverais à contrôler librement tes actes?
 
EDIT: Reformulation pour + de clarté, désolée si c'est gore.

Ca dépend à mon avis de l'intérêt qu'il y aurait à manger cette cervelle. Nous, on n'y a aucun intérêt, ni gustatif ni nutritif, donc je ne vois pas en quoi manger cette cervelle nous rendrait particulièrement libre. Ce serait un acte libre de manger de la cervelle si on savait, par exemple, qu'on ne risque pas d'attraper des maladies et que la cervelle serait un aliment particulièrement bénéfique. Mais comme ce n'est pas le cas et qu'on ne croit pas, au contraire de certains peuples, que lorsqu'on mange la cervelle de son ennémi (ou le coeur) on s'attribue aussi ses forces, ça me paraît un acte plus libre de ne pas la manger, que de la manger sans raison, si ce n'est pour le plaisir de se dire qu'on l'a fait et qu'on a bravé l'interdit culturel du cannibalisme.

J'ai reformulé plus haut pour plus de clarté...

OK mais ça modifie pas mon point de vue, je crois pas que la liberté consiste à dépasser la morale pour être capable de faire ce qu'elle considère comme mal. La liberté consiste plutôt en l'état dans lequel tu es capable de différencier ce qui est bon pour toi, et ce qui est mauvais. Et comme la cervelle de ton ennemi n'a pas de vertus particulièrement bénéfiques, tu ne fais pas un acte spécialement libre en en mangeant.

LE libre-arbitre. Question très classique, depuis la nuit des temps, propice aux meilleurs débats estudiantins.
Cependant je doute qu'une personne ayant un tant soit peu 'philosophé' puisse nier son existence.
J'ai pour ma part arrêté de croire en l'absolu déterminisme scientifique à l'âge de 15 ans.

Je suis d'accord avec toi.
Maintenant, suppose que l'acte apporte un bénéfice (exemple: un goût succulent) et que l'on ne considère pas comme "mal" l'acte quand il est fait par quelqu'un d'autre (les papous). Cependant notre dégoût inculqué par notre culture empêche notre raison de contrôler nos décisions et donc d'accéder au bénéfice, même si l'on est conscient que ce n'est pas "mal" moralement.
Tiens, un autre exemple (positif cette fois!   ): quand on est vraiment passionné par quelqu'un (VRAIMENT!), notre raison n'arrive pas à contrôler tous nos actes, c'est nos hormones (et pas seulement les hormones sexuelles) qui nous dirigent => on n'est pas libre.  

Justement, la liberté consiste sans doute à faire en sorte qu'on ne soit plus dirigé par nos passions, et c'est pas facile. Mais l'amour est une passion joyeuse, donc un premier pas vers la raison (tout ceci est du résumé à peu de frais et sans doute malhabile de ce que dit Spinoza sur la liberté dans son livre "l'éthique" )

 
Non, ça ne "marche" pas ainsi ! A votre façon, bien maladroite, vous parlez du libre-arbitre qui n'est qu'une illusion. Mais rejeter le libre-arbitre n'est certainement pas renoncer à la liberté !!! La question a déjà été traitée, mais reformulons encore une fois le problème... autrement. La liberté, c’est l’absence de contrainte. Or la loi, de quelque nature qu’elle soit (loi physique ou mathématique, loi téléologique, loi morale et religieuse, loi civile…), constitue un impératif, soit comme règle obligatoire (émanant d’une autorité quelconque) ou norme à laquelle une action doit se conformer pour se réaliser, soit comme nécessité exprimant un ordre naturel immanent tel que sa connaissance permet d’en déduire par avance des faits. Ainsi, la loi est toujours une contrainte parce qu’elle s’impose aux choses et aux hommes à travers des limites. La contrainte de la loi fixe les limites en créant purement et simplement des empêchements à l’action (elle est un obstacle) ou, de manière plus subtile, en enlevant la possibilité même de choisir (elle devient alors un déterminisme invisible ou inconscient). Etre libre, c’est donc, du moins en principe, s’affranchir de toute loi, c’est-à-dire de toute limite. Etre libre, c’est n’obéir à aucun devoir, quel qu’il soit (pas même le devoir-être des lois physiques nécessaires…), aucune obligation, c’est faire ce que bon nous semble, faire éventuellement n’importe quoi, enlever toute raison à nos actes, ne pas se donner de plan, ne pas se contrôler soi-même…
 
Pourtant, il suffit d’abord de s’arrêter sur cette idée d’une liberté pure, dénuée de toute contrainte, sans limite, pour s’apercevoir qu’elle est elle-même un impératif : en cherchant à dire en quoi consiste la liberté, elle est obligé de prescrire un certain type de comportement, d’imposer sa propre loi et ainsi elle se contredit immédiatement elle-même. A cette contradiction logique, s’en ajoute une autre : la liberté n’est tout simplement pas possible hors d’un champ de contraintes qui structure les possibilités de l’action. Le sultan, par exemple, nous semble le plus libre des hommes en son pays : riche et puissant, rien de s’oppose à lui, il met à mort à sa guise, prend les femmes de son choix, achète ce qu’il désire, ses désirs sont des ordres, son plaisir fait la loi. Mais justement, si la loi des penchants est, par nature, illimitée, elle empêche finalement la liberté, la contredit dans les faits comme dans son principe, puisqu’il existe toujours des lois (et d’abord celles des penchants eux-mêmes) contre lesquelles le "bon plaisir" ne peut rien. L’absence totale de limites supposerait qu’il n’y ait plus rien dans le monde qui me résiste. A la limite, il ne faut plus que j’ai de corps, car mon propre corps me limite (je ne peux, par exemple, me livrer totalement à la gourmandise sans tomber malade...). Et plus de conscience, car la forme de ma conscience me limite aussi. Que reste t-il ? Rien. La liberté absolue, pensée comme absence totale de limite, c’est la non-existence : c’est la mort, c’est-à-dire l’absence totale de liberté.
 
La question reste entière. Comment penser une liberté efficace ? Au lieu de rester dans l’indétermination, ne faut-il pas plutôt se déterminer soi-même pour être vraiment libre ? La liberté n’est-ce pas l’autonomie (être déterminé à quelque chose mais non par ce quelque chose), quitte à créer ce par quoi nous sommes déterminé (la liberté est causalité immanente : l’effet ne se distingue pas de sa cause, lui est intérieur) ?

Faites attention l'Antichrist : on commence par des messages laconiques de 25 pauvres lignes, et avant qu'on ait eu le temps de s'en rendre compte, on se met à faire des réponses mono-smilesque...

  C'est pas faut !  
 
 

   Ou le contraire, l'acceptation du Tout .... "choisir, c'est accepter de ne pas connaitre", non ?
 
 

  On dit que la liberté s'arrete la ou commence celle des autres ... je laisse aux autres le soin de determiner ma liberté ... je prendrai les restes.

L'Antichrist et jovalise qui "débattent"

j'éspère qu'il est pas toujour aussi éloquant ... j'ai déjà mal au crane  

 
D'où ma phrase : "Pour etre certains, il faudrait qu'un être inconscient effectue une action incensée"
Si tu n'avais pas lu le topic, que tu n'avais donc rien à prouver, ni que tu faisais ça dans un but précis, alors ce serait un acte désinteressé et là, on parlerait de libre-arbitre

 
Une pizza ce jour là. Rien de +
Et j'avais le ventre plein, j'aurais préféré rester vautré devant mon pc avec une cigarette et un bon dvd

 
Là, mes raisons étaient évidentes, mais tu ne fais rien sans raison (que ces raisons soient conscientes ou non) : ton exemple de ta ballade était en tous points comparable à ma potentielle crise de folie passagère
 
Sinon, je vois mal ce que tu entends par "un être inconscient" : s'il est inconscient, quel sens donne tu à son "libre-arbitre" ?

Oui, non mais c'était juste un exemple pour illustrer le fait que si tu es allé te ballader en voiture à 2 h du mat c'est que des stimuli conscients ou inconscients t'ont amené à le faire. Ces stimuli peuvent être une association d'idées, un petit surplus d'une hormone suite à un certain aliment, etc. Peut-être si tu n'avais pas vu tel truc à ce moment t, ça ne t'aurait pas amené à penser à telle chose et ainsi à telle autre chose que ce soit consciemment ou inconsciemment et donc tu aurais décidé d'autre chose que de faire un tour en voiture. La pensée est une conséquence de stimuli très complexes. La question est de savoir si la réflexion est capable de s'autocréer ou si elle n'est qu'une synthèse des conséquences de stimuli que l'on ne contrôle pas.

Le libre arbitre est la sensation de flou laissée par le déterminisme quand plusieurs possibles semblent ou semblaient réalisables.
 
On peut dire après coup " si j'avais agit autrement les conséquences eussent été tout autres..." ; c'est très interressant du point de vue de la réthorique ou mieux, si l'on veut analyser et décortiquer une chaine d'évènements ;  
 
il n'en reste pas moins que l'on a agit de toute façon en réaction et sous la pression de toute une conjonction de facteurs déterminants, dont notre passé/expérience est probablement le plus décisif.
 
sur un échiquier les pièces semblent pouvoir se déplacer en toute direction limitées seulement par leur mode de déplacement et les contraintes imposées par les pièces adverses, et l'on a donc l'illusion que ainsi toutes les parties sont et seront différentes les unes des autres par cette liberté d'action ;  
 
mais très vite on se trouve confronté aux "coups obligés" ; ces coups où l'on a qu'une seule case de liberté ; et qui nous ramène à la réalité froide d'une partie d'échec ( seulement ? ) par laquelle tout n'est que cause et conséquences.

 
Le problème n'est pas aussi simple ! Dans un premier temps, je répondrais que vous vous trompez : le libre-arbitre, conçu comme auto-détermination de la volonté est et reste une illusion. C'est le problème de la "liberté d'indifférence" qui, même chez Descartes, finit par devenir "le plus bas degré de la liberté". Mais dans un second temps, cette notion d'un "acte désintéressé" peut effectivement, mais seulement sur un plan moral (et politique), représenter le summun de la liberté. Reprenons donc.
 
En un sens, tout le monde sait ce qu’est la liberté. Je sais que je suis libre quand je peux me déplacer où il me plaît, quand je peux dire ce que je pense, quand je peux faire ce que je veux, c’est-à-dire lorsque ma volonté ne rencontre aucun obstacle, aucun empêchement. En un autre sens, personne ne sait ce qu’est la liberté. Car si nous cherchons à définir cette notion, nous nous heurtons à de graves difficultés. Etre libre, est-ce faire n’importe quoi, est-ce obéir à notre caprice, est-ce suivre l’humeur du moment ? Sans doute que non. On sent bien, par exemple, que la liberté capricieuse de l’homme inconstant est moins forte, moins réellement libre, que la liberté réfléchie de l’homme qui tient sa parole. Et pourtant nous nous méfions des discours trop sages qui nous expliquent que "la vraie liberté" c’est d’obéir à la loi ("L’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté" dit Rousseau dans le Contrat Social, I, 0). Il y a quelque chose de sauvage et de rebelle dans la liberté, nous le savons tous, et nous refusons que l'on gomme cette dimension radicale, voire inquiétante.
 
Et c'est pourquoi, nous sommes si attachés à cette notion de libre-arbitre. Ici, liberté = volonté. Etre libre, c'est avoir un pouvoir sur soi-même, c'est pouvoir se diriger (choisir) en dehors de toute contrainte extérieure, agir sans être soumis à aucune nécessité étrangère à la volonté. L'exemple de la liberté-mouvement nous le montre bien : la première liberté, c’est la possibilité de se déplacer. Un prisonnier n’est pas libre, parce qu’il est enfermé entre les quatre murs de sa cellule ; un oiseau dans sa cage n’est pas libre, parce qu’il ne peut voler où il veut. Bien sûr, la liberté-mobilité peut être mesurée par l’ampleur de l’espace qui peut être parcouru. La cage ou l’aquarium peuvent être plus ou moins grands : un oiseau aura plus de liberté dans une cage plus grande que dans une cage moins grande. Chez les hommes, on peut distinguer un nombre presque infini de situations différentes. Il y a déjà plusieurs manières d’être privé de liberté : le prisonnier peut être attaché par les pieds et les mains, sans aucune liberté de mouvement ; il peut être libre de ses mouvements, dans une petite cellule, ou au contraire dans une grande cellule, voire dans une vaste habitation (ainsi la célèbre Reine Margot enfermée durant de longues années dans le château d’Usson, où elle pouvait se déplacer comme elle voulait sans cependant pouvoir en sortir) ; il peut avoir ou non le droit de faire des promenades (et d’une durée plus ou moins longue). Mais il peut aussi y avoir des restrictions de mouvements pour des personnes qui ne sont pas en prison : un homme peut être assigné à résidence dans une certaine commune (il n’a pas le droit d’en sortir), voire dans un département. On peut enfin avoir le droit de sortir d’un territoire, mais moyennant des conditions, en disposant d’un passeport par exemple (condition juridique), ou en payant une taxe (condition financière). Quantitativement et qualitativement, les limites imposées à la liberté de mouvement sont extraordinairement nombreuses et variées.
 
Ainsi, la liberté de mouvement se définit par une double opposition : par opposition à la contrainte et par opposition à l’obstacle.
 
- Un mouvement est libre s’il n’est pas contraint ; le mouvement d’un train n’est pas libre, parce qu’il est contraint par les rails, qu’il doit suivre ; de même, dans une machine, les différentes pièces mobiles ont un mouvement contraint par la structure de la machine. Mais une voiture tout-terrain ou un piéton ont un mouvement libre : leur chemin n’est pas prédéterminé. Le mouvement libre invente son chemin et détermine son orientation dans l’espace, alors que le mouvement contraint suit un "rail" prédéterminé.
 
- Un mouvement est libre s’il ne se heurte pas à des obstacles extérieurs (comme les murs de la prison), s’il parcourt un espace bien dégagé. En ce sens, on parlera même d’un corps "en chute libre" (alors qu’en réalité un corps tombant en chute libre n’est pas libre, puisqu’il obéit à la loi naturelle de la chute des corps, à la gravitation universelle de la physique de Newton). Bien entendu, un obstacle peut être plus ou moins résistant : une muraille est plus résistante qu’une haie de buissons, et donc plus difficile à franchir.
 
Il est important de ne pas confondre les notions d’obstacle et de contrainte : l’obstacle est un empêchement de se mouvoir, la contrainte est une obligation à se mouvoir d’une certaine manière. On peut ainsi dire qu’un corps en "chute libre" est libre au sens où il ne rencontre pas d’obstacle, mais n’est pas libre au sens où il obéit aux contraintes du déterminisme naturel (et sa trajectoire est très exactement déterminée par l’ensemble des paramètres physiques qui le caractérisent : un artificier peut ainsi calculer exactement où retombera le boulet de canon qu’il va lancer, tout comme si ce boulet suivait un rail matériel).
 
Mais la liberté de mouvement ne peut pas se définir seulement par l’espace du mouvement. Il faut aussi prendre en considération la qualité du mouvement et sa temporalité. Ainsi, la souplesse du corps (le sportif, le danseur) permet un mouvement d’une qualité et d’une liberté supérieures à celles du mouvement d’un corps physiquement malhabile. Il y a plus de liberté dans le mouvement délié du danseur que dans le mouvement banal du promeneur. Ce qui nous apprend une chose très importante, qui est que la liberté se travaille. Tout enfant apprend à marcher : c’est la première liberté et le premier apprentissage. La liberté n’est pas seulement le déploiement d’une spontanéité naturelle, mais une conquête parfois difficile. L’homme apprend à marcher, mais il peut aussi apprendre à marcher dans des conditions difficiles (le funambule, le montagnard), à courir, à danser. Il apprend aussi à marcher longtemps (entraînement) et à marcher bien (question de rythme, de bonne respiration, etc...). Travailler la mobilité de son corps, travailler sa souplesse et son endurance, c’est aussi accroître sa liberté. La liberté de mouvement apparaît bien comme le résultat d’un processus de libération par rapport a certaines limites de fait : libération par rapport à sa maladresse, à sa paresse, à son inertie, à sa peur (vaincre le vertige), jeu avec la pesanteur (la danseuse qui fait des pointes).
 
J'ai dit limite et non contrainte : c'est sur cette différence souvent mal comprise que se construit l'illusion du libre-arbitre.
 
Confondant limite et contrainte, nous nous imaginons que la liberté (au sens du libre-arbitre), c'est le pouvoir de dire oui ou non : j’ai le pouvoir "d’agir ou de m’abstenir selon ce que mon esprit a choisi" (cf. J. Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain, §. 27), c’est-à-dire de préférer une action tout en sachant que l’action contraire était en mon pouvoir. Dans le libre-arbitre, la volonté se constitue en véritable cause première, elle est une puissance absolue de commencement, qui échappe à toute détermination, y compris celle de l’indifférence telle qu’elle apparaît dans la célèbre histoire de l’âne de Buridan : contrairement à cet âne qui, ayant autant faim que soif, et placé à égale distance d’un seau d’eau et d’un seau d’avoine (c’est-à-dire vivant une situation d’égalité des forces attractives), restera immobile et finira par mourir, l’homme quant lui possèderait une liberté radicale, c’est-à-dire la capacité de se dégager du déterminisme strict imposé par le mouvement naturel (celui de l’instinct et des besoins). Il ne s’agit d’ailleurs pas ici d’agir "sans raison" (c’est bien sur ce principe que se fonde la  "liberté d’indifférence" ), mais d’agir "en dépit" de toute raison (et en présence d’autres raisons possibles d’action). Autrement dit, le libre-arbitre ne rejette pas la délibération (ce que fait l’indifférent puisque, par définition, il n’y a rien sur quoi il puisse délibérer, ce qui rend l’histoire de l’âne de Buridan trop simpliste pour qu’on l’applique aux actions humaines, à moins d’y voir justement l’effet de l’ironie à l’égard de la liberté d’indifférence). Simplement, pose t-il que la conclusion de cette délibération n’est pas nécessairement déterminante pour la suite de l’action, quelle que soit la force de cette conclusion. Ainsi, être libre, posséder un pouvoir sur soi, c’est avoir une vision claire et distincte des différentes possibilités qui s’offrent à notre adhésion où à notre refus, tout en étant capable de résister à notre propre mouvement intérieur, à ce qui en nous (nature, essence, culture…) mais indépendamment de nous comme pure volonté, incline spontanément et irrésistiblement dans telle ou telle direction.
 
Mais ce pouvoir absolu de la volonté est-il vraiment la preuve que nous sommes libres ? L’acte libre est l’acte accompli sans motif autre que le pur vouloir. Mais cela indique t-il pour autant que notre volonté soit vraiment la cause du choix que nous avons fait ? Si le libre-arbitre repose sur la connaissance des possibles contradictoires, est-il vrai de dire que nous connaissons tous les possibles au moment du choix ? Au contraire, n’y a-t-il pas toujours de "bonnes raisons" (des mobiles profonds) qui nous font agir, que nous ignorons souvent ou que nous confondons avec notre liberté, mais qui n’en sont pas moins de véritables déterminations ?
 
En effet, que peut bien signifier une volonté privée des lumières de la raison ? Livrée à elle-même, c’est-à-dire sans le concours de l’entendement, sans l’autorité de ce principe directeur, de cette puissance législatrice universelle, capable d’éclairer l’action, de délibérer en fonction d'une règle afin d’orienter l’action dans la voie du meilleur (l'efficacité technique ou la valeur morale), la volonté ne veut rien. Tout se passe comme si la volonté seule ne pouvait viser aucune fin, ou pire ne savait ce qu’elle voulait. Prisonnière de son propre dynamisme intérieur, de son unité indivisible qui la fait être tout entière à la fois, sans réserve et sans prudence, ignorante de ce qui la motive réellement, la volonté ne peut que se tromper, se décider "contre" ce qu’elle connaît et qui s’impose à elle par son évidence. Mais une telle opposition n’a rien de mystérieux : elle ne fait que masquer un choix déjà déterminé, bien avant le moment de la délibération. Le véritable moteur de l’action, la véritable cause du choix n’est donc pas le libre-arbitre mais une spontanéité irréfléchie, c'est-à-dire une sensibilité, un désir plus originaire que tout le reste et qui commande l’entendement, qui le meut afin que celui-ci fournisse les moyens de réaliser la fin projetée et la justification qui pourra lui donner un sens. Au fond le libre-arbitre, ne désigne rien de plus que la décision vide qui instaure la continuité des moments successifs d’une délibération dans le temps. Le mouvement initial, le "choix" de départ, équivaut à une résolution sans délibération où peuvent s’exprimer nos tendances les plus intimes, mais qui n’a qu’un rapport assez éloigné avec une véritable maîtrise de soi. Nous en trouvons la preuve dans la mauvaise conscience qui accompagne parfois l’exécution du choix initial : l’homme soumis à une spontanéité irréfléchie paraît, en effet, résolu si l’on coupe entre le moment du choix, où il se laisse vaincre par une passion présente qu’il confond avec l’exercice de son libre-arbitre, et la durée de l’exécution où il soutient vigoureusement son choix. Mais sitôt qu’on rétablit la continuité dans le temps, l’irrésolution apparaît, puisque la faiblesse du choix initial, son caractère aliénant, se perpétue à travers son opiniâtreté. Dans le remous du temps, le choix et la vigueur avec lesquels la volonté soutient, devient équivalent au temps mort d’une délibération sans décision. La spontanéité manifeste finalement bien plus notre dépendance vis-à-vis des passions que la toute puissance de notre volonté. Nous expérimentons, alors, combien notre volonté est faible et vacillante face à tous les mobiles passionnels dont la spontanéité, justement, nous attache d’autant plus qu’elle paraît mieux nous représenter.
 
Nous pouvons alors préciser le sens véritable (à la fois positif et négatif, c’est-à-dire essentiellement ambivalent) de ce libre-arbitre constitutif de notre être.
 
En effet, la réalité première est la réalité concrète de l’homme en situation cherchant par la conscience à maîtriser son rapport au monde, à se le représenter afin de donner un sens à son existence. Or, cette quête d’un sens prend d’abord la forme d’une entreprise de justification de ce qui est, c’est-à-dire des pesanteurs et des limites qui nous faut souffrir. La condition première de l’homme en situation est celle d’une aliénation radicale : cela signifie que son pouvoir d’initiative, sa capacité à dépasser le donné, bref son libre-arbitre, s’inscrivent dans les limites d’un vécu où s’affirment des modes de représentations (valorisations subjectives, autorité d’un savoir historiquement déterminé, références à l’expérience individuelle, poids du conditionnement éducatif, etc…) qui, loin d’offrir les conditions d’une réappropriation critique et objective de ce qui l’entoure et le détermine, participent au contraire à son aliénation idéologique. Autrement dit, les représentations par lesquelles l’homme vit son rapport avec les réalités concrètes qui conditionnent son existence, révèlent bien son libre-arbitre qui lui permet de relativiser son propre vécu, de se mettre à distance de lui, de le transcender pour le juger et s’il le faut pour le transformer. Mais ce pouvoir n’est pas absolu, hors de toute contrainte justement : loin d’être neutres et inertes, les représentations s’imposent à leur tour au sujet. Ainsi, la volonté affirme-t-elle ou nie-t-elle à raison des représentations qui se produisent en elle, par la seule puissance d’affirmation qu’elles comportent, ce qui ne peut que nuire gravement au libre exercice du jugement. Et, en effet, la première démarche de la raison humaine n’est pas de proposer une explication objective du vécu mais de découvrir la raison des choses, de relier les phénomènes ou les événements à une finalité qui pourra justifier ce qui autrement rendrait l’existence insupportable (cf. Les obstacles épistémologiques chez Bachelard, les diverses idéologies dénoncées par Marx sur le plan économique et social, les diverses idéologies dénoncées par Freud sur le plan psychologique, la critique kantienne de l’illusion métaphysique, etc…).
 
A l’origine, nous ne sommes donc pas libres, car la liberté n’est pas donnée : elle n’est pas un pouvoir autonome par rapport à l’entendement et à ses représentations communes. La volonté est d’abord passion (elle exprime l’extériorité) et non action (pure causalité). La contrainte réside dans le donné. Afin de retrouver un pouvoir sur nous-mêmes, il faut donc dépasser le libre-arbitre et affirmer que la liberté se trouve dans notre capacité de résistance face à toutes les forces extérieures qui nous contrôlent de l’intérieur, face à toutes les déterminations d’origine culturelle qui nous font croire à la valeur de prétendus comportements traditionnels fondés sur la nature alors qu’au contraire elles masquent notre véritable nature.
 
Pour avoir la maîtrise de soi (être à soi-même son propre maître signifiant à la fois être sous la contrainte et être libre puisque c’est s’obéir), pour réellement diriger son jugement et son action, il faut se réapproprier son vécu. Or, seule une démarche réflexive capable de problématiser les représentations ordinaires, d’élaborer de manière critique les cadres psychologiques et affectifs de notre existence, les valeurs idéologiques transformées en dogmes ou en traditions, est en mesure d’assurer notre autonomie et donc la maîtrise de nos choix existentiels.
 
Mais puis-je réellement me forcer à être libre ? C’est en plaçant ma subjectivité au fondement de la force et au principe de ma liberté que je peux dépasser l’apparente contradiction qui m’empêche de me saisir en tant que moi. En effet, si je réconcilie la contrainte et la liberté, je suis dans la plus haute forme de liberté. En quel sens ? En ce sens que je me contrains et non en ce sens que la liberté s’imposerait de l’extérieur et d’une manière automatique comme un don divin.
 
Nous retrouvons sur notre chemin le Descartes de Quatrième Méditation où celui-ci montre que la liberté ne réside pas dans le pouvoir absolu de sa volonté, c’est-à-dire dans un libre-arbitre fondamental indépendant de tout motif. Elle réside au contraire dans l’intelligence de l’entendement capable d’éclairer la volonté et d’orienter le jugement et l’action. Le libre arbitre est "le plus bas degré de la liberté" (cf. Méditations métaphysiques, IV, § 9). Pour avoir la maîtrise de soi, il n’est pas nécessaire que notre volonté puisse se porter indifféremment à l’un des partis possibles mais, tout au contraire, plus nous nous sentons orientés vers l’un des deux (soit par la connaissance évidente que nous avons du vrai et du bien qui s’y trouvent, soit parce que Dieu dispose ainsi l’intérieur de notre volonté) plus nous choisissons librement. Et ni la grâce divine, ni la connaissance naturelle ne diminuent ma volonté, mais l’augmentent plutôt et la fortifient par le fait même que mon indifférence ou mon indécision se trouvent diminuées. Au contraire, si  je ne suis pas entraîné vers un côté plutôt qu’un autre, si je suis indécis, tout cela fait la preuve, non pas de la toute-puissance de ma volonté (qui pourrait choisir en toute connaissance de cause) mais d’un défaut de connaissance de mon entendement (qui hésite justement parce qu’il ne sait pas). Autrement dit, je suis libre quand je me contrains en ayant des raisons d’agir, lorsque je sais ce que je vais faire et comment le faire, étant entendu que ma raison éclaire mon choix d’une lumière si vive que je ne peux plus douter de mon action, celle-ci s’imposant d’elle-même par l’évidence qu’elle renferme.
 
Vous voyez donc que l’acte libre est l’acte le plus profondément motivé parce qu’en lui je fais ce que je veux. Mais il ne s’agit pas là de l’affirmation d’une volonté toute pure ignorante de ce qui la motive réellement. L’exemple de l’acte gratuit révèle trop bien l’illusion que masque une telle liberté : l’acte gratuit se présente comme un choix délibéré et prétend manifester mon libre arbitre, le pouvoir absolu que j’aurai sur moi-même et sur les événements qui jalonnent mon existence. En fait, il est déterminé par des mobiles inconscients (irréfléchis) et donne plutôt la preuve de ma soumission à des forces qui agissent sur ma volonté et que celle-ci peut d’autant moins maîtriser qu’elles lui sont inconnues. Focalisé sur l’analyse abstraite d’un état virtuel accessible directement à la conscience par une expérience interne en dehors de toute situation concrète, le libre arbitre oublie que la liberté doit déboucher sur une action efficace, c’est-à-dire satisfaisante, une action dans laquelle nous puissions nous reconnaître (et c’est pourquoi nous y adhérons infailliblement). Or, précisément, l’évidence rationnelle qui détermine le mouvement volontaire du désir selon les deux axes du possible et du souhaitable (cf. Descartes, Troisième partie du Discours de la méthode) ne nous est pas étrangère. Elle est au contraire l’expérience la plus intime puisqu’elle se confond avec la vivacité et la clarté de ce qui m’apparaît comme étant à moi, comme étant moi-même concentré dans l’objet de ma représentation.
 
Le problème est celui de la subjectivité : qui me force à être libre ? Est-ce une force transcendante à ma subjectivité qui peut être facteur de liberté ? Ou bien est-ce une partie de moi qui peut contraindre la totalité de ce que je suis et me faire accéder à la liberté ? Ainsi la vraie liberté pourrait-elle se définir comme l’obéissance aux règles de l’esprit sans que cette obéissance ne contredise le principe même de la liberté, c’est-à-dire la possibilité de choix, puisque ces règles ne sont rien d’autre que les effets de notre liberté : se posséder, c’est retrouver son autonomie par rapport au monde, c’est-à-dire pouvoir s’en détacher en le ré-inventant. C’est revenir à soi, à ce à quoi nous aspirons réellement, au-delà ou en deçà de toutes les fins pragmatiques ou sociales (cf. Epicurisme et Stoïcisme).
 
Autrement dit, je suis libre quand j’exprime ce que je suis. Or je suis action, projet existentiel, liberté créatrice. Cette réalité s’exprime sous la forme de la représentation de l’absolu, de l’inconditionné, de ce qui n’est pas ou pas encore mais auquel nous aspirons afin d’échapper à la précarité d’une condition et d’un savoir toujours en devenir. Dans l’optique sartrienne, la liberté est transcendance : elle est l’acte même de créer des valeurs, c’est-à-dire de "poser un état idéal des choses comme pur néant présent et de poser la situation actuelle comme néant par rapport à cet état de choses" (L’être et le néant). Autrement dit, c’est parce que l’homme est capable de se représenter ce qui n’est pas qu’il peut prendre l’initiative de dépassement ou de transformation critique de la réalité donnée. Le "néant" conditionne la libération effective car il est l’idéal absent du monde et qu’il faut viser, le projet que l’homme se donne, la valeur qu’il invente pour dépasser son existence présente et lui donner, effectivement, un sens. Ainsi pouvons-nous comprendre que "nous sommes condamnés à être libre" parce que nous sommes des êtres en situation.
 
Le choix est donc inéluctable mais il ne faut pas le concevoir comme un choix entre deux termes d’un dilemme, entre des possibles donnés d’avance. La liberté est invention et création. Elle est toujours une solution originale apportée aux problèmes posée par la situation où je me trouve (Bergson).
 
Nous pouvons alors revenir sur la liberté-mobilité en insistant sur la différence entre l'homme et l'animal. Pourquoi l’animal et l’homme se meuvent-ils ? Cette liberté de mouvement est-elle sans  raison ? Non, bien sûr.
 
La première raison du mouvement est le besoin ou l’instinct : l’animal se déplace pour trouver sa nourriture, ou pour fuir le danger (les prédateurs) ; il se déplace aussi pour trouver son partenaire sexuel. En ce sens le mouvement de l’animal n’est pas libre, au sens où il n’est pas gratuit ou désintéressé. Il ne faut pourtant pas dire que le mouvement de l’animal en quête de sa nourriture est entièrement nécessité par le besoin : l’animal a une marge de manoeuvre, il se dirige ici ou là, il préfère telle proie à telle autre. Le mouvement de l’animal est piloté par le besoin à satisfaire, il n’est ni entièrement libre ni entièrement nécessité. Il faut renoncer au "tout ou rien" dans l’analyse de la liberté. L’animal n’est certainement pas libre au sens humain du terme, puisqu’il est tenu par ses besoins, mais il n’est pas non plus strictement déterminé comme l’eau est "condamnée" à suivre la pente de la colline. La liberté du mouvement animal apparaît comme une certaine marge d’indétermination dans son comportement.
 
Le mouvement humain est d’abord un mouvement animal, l’homme est d’abord un être de besoins (il doit boire et manger pour vivre, il doit se protéger du froid et des dangers, il éprouve des attirances sexuelles). Mais les mouvements humains ne sont pas tous pilotés par ses besoins. Une rupture remarquable va apparaître entre l’homme et l’animal : l’homme est capable de mouvements déliés de tout rapport aux besoins ou aux instincts. La motricité animale est toujours déterminée, en dernière instance par des besoins. Mais le geste de peindre ou de dessiner, propre à l’homme, relève d’une motricité toute différente. Les mouvements du peintre quand il peint (que ce soit Rembrandt ou un enfant de trois ans, la qualité artistique de l’image est ici sans importance) sont déterminés, non par un besoin ou une perception, mais par la forme à imager, ce que l’on appelle du mot grec d’eidos. Il y a traduction d’un "modèle eidétique" (cf. Hans Jonas, "La production d’images et la liberté humaine" in Le phénomène de la vie) en mouvement des membres : le "modèle eidétique" c’est, par exemple, le bison que l’homme préhistorique veut reproduire sur la paroi de la grotte. Il y a là ce que Jonas appelle un "contrôle eidétique de la motricité" ; cette formule est importante : les mouvements du corps (la motricité) ne sont plus commandés, pilotés ou "contrôlés" par les besoins organiques, mais par une "forme" (un dessin, une image à peindre, un "eidos" ). Le mouvement du corps n’est plus commandé par les besoins du corps. Avec ce contrôle eidétique de la motricité, le mouvement devient libre en un sens totalement nouveau du terme : il ne s’agit plus seulement d’une absence d’obstacles ou de contraintes extérieures, mais d’une nouvelle manière de se mouvoir, d’une manière qui ne provient plus du corps mais de l’esprit (ici, du désir de peindre). Ce contrôle eidétique de la motricité est une conquête corporelle et spirituelle anthropologiquement décisive : "le contrôle eidétique de la motricité, avec sa liberté d’exécution externe, complète le contrôle eidétique de l’imagination, avec sa liberté d’esquisse interne. Sans ce dernier il ne pourrait y avoir de faculté rationnelle, mais sans le premier sa possession serait inutile. Ce sont les deux contrôles pris ensemble qui rendent possible la liberté de l’homme" (cf. idem). La liberté du "peintre" (l’enfant, l’homme préhistorique, ou Léonard de Vinci) est double : liberté dans le choix du dessin, de l’image ; et liberté dans le mouvement, dans le geste corporel qui n’est plus piloté par un besoin organique, mais par la libre fantaisie de l’imagination. On voit donc que la liberté de mouvement, chez l’homme, renvoie à une liberté supra-corporelle. La liberté des gestes du peintre suppose une liberté de son imagination, une liberté donc qui ne peut plus s’analyser seulement en termes de mouvement corporels. Bien sûr, on parle souvent de "mouvements de l’âme", de "mouvements de l’imagination", et ces expressions métaphoriques sont parfaitement légitimes. Mais l’imagination n’est pas mobile à la manière dont le corps est mobile, elle n’est pas mobile dans l’espace, et il faut pour l’analyser d’autres concepts que ceux qui sont pertinents pour l’analyse des mouvements corporels (Bergson).
 
Reste à aborder la liberté morale et politique...

 
Il faut écrire sophisme, jeune homme...

 
Laisse tomber
Après réflexion mon argument était totalement faux car je partais sur la base : "le libre-arbitre doit rester hors des évènements passés".
 

 
Je suis revenu dans ce topic pour donner un avis plus ou moins similaire. Dans chaque situation, on a plusieurs possibilitées. Le libre arbitre serait plutot (amha), la liberté de choisir de réaliser telle ou telle action.
Effectivement on va selectionner celle que l'on juge la plus appropriée, mais grace au libre arbitre, on peut aussi choisir une option qui sort de la normale.
 
Exemple :
Vous êtes dans la rue.
 
Possibilités :
- Vous pouvez marcher
- vous pouvez courir
- vous pouvez vous assoir
- vous pouvez rester immobile et siffler
- vous pouvez aller sur la route et faire 10 pompes devant un public surpris et repartir en souriant  
- vous pouvez regarder en l'air
- vous pouvez sauter devant la première voiture qui passe (exemple afin de synthétiser le fait qu'on puisse tout faire, bien ou mal)
-...
 
En mon sens, le libre arbitre, c'est selectionner la possibilité que l'on désire (ou pourquoi pas celle que l'on ne désire pas), sachant qu'en cet instant, on ne peut faire qu'une chose à la fois.

l'arbitre il est libre, il fait ce qu'il veut sur le terrain
Zizou ou pas Zizou  

 
A la façon dont vous le dites, vous me voyez contraint de répondre que vous passez, une fois de plus, à côté de la liberté ! En fait, vous refusez de comprendre que la liberté n'est pas le libre-arbitre (mon analyse précédente n'avait d'autre but que de détruire l'illusion du libre-arbitre). La liberté existe bien sûr, mais elle ne peut se trouver dans une auto-affirmation de la volonté. Sans le savoir (c'est-à-dire sans avoir assimilé, digéré une philosophie qu'au fond vous ne comprenez pas), vous raisonnez à la façon d'un Descartes. Commençons par reprendre l'analyse cartésienne avant d'en arriver à l'essentiel.
 
Sans rentrer dans une analyse (trop) pointue de la position cartésienne, je rappelle une fois encore (voir mon post précédent...) que pour Descartes, la véritable liberté est la liberté éclairée par des raisons (ou par la grâce divine, mais je laisse de côté cet aspect théologique de la question). Du coup, comme déjà dit, la liberté d'indifférence (autre nom du libre-arbitre), devient très vite chez Descartes "le plus bas degré de la liberté". D'ailleurs Descartes ne nie pas, tout au contraire, l'existence d'un tel pouvoir de choisir en situation d'indifférence ("lorsqu'aucune raison ne me pousse vers un côté plutôt que vers l'autre" ) ; mais c'est une liberté arbitraire ou aveugle ; à l'opposé de ce cas, la situation de non-indifférence absolue : quand je vois clairement ce qui est vrai et bon (on retrouve toujours le couple théorie/action) je choisis sans délibérer (sans hésiter, sans peser le pour et le contre), et je suis pleinement libre sans être le moins du monde indifférent.
 
Bref, la liberté humaine, pour Descartes, est un pouvoir de choisir, mais non un pouvoir des contraires. La liberté d'indifférence existe, mais est le plus bas degré de liberté. Le plus haut degré en serait la liberté intégralement éclairée par la connaissance (ce qu'elle est chez Spinoza, par exemple...) ; mais ce plus haut degré est rare dans la vie humaine. La plupart du temps, notre liberté n'est ni la plus basse ni la plus haute, mais une liberté cherchant la lumière et capable de se décider pour le mieux (et Descartes condamne vigoureusement l'irrésolution, l'incapacité à se décider). Bref, l'indifférence (le libre-arbitre) n'est pas essentielle à la liberté humaine humaine. Elle convient à Dieu (c'est d'ailleurs toute la différence entre le dieu de Descartes et le dieu de Leibniz...) mais pas à l'homme, car l'homme ne crée ni la logique ni la morale, il les trouve déjà créées par Dieu. De la part de l'homme, dire "2 + 2 = 5" ne serait pas liberté, mais ignorance ou folie. Notre situation n'est pas celle de Dieu : nous naissons dans un monde déjà ordonné (lois physiques, lois morales), et notre liberté doit en tenir compte. L'indifférence en l'homme n'a pas du tout le même sens qu'en Dieu : en l'homme, l'indifférence est ignorance, en Dieu l'indifférence est toute-puissance. Voici pourquoi "l'indifférence n'est point de l'essence de la liberté humaine, vu que nous ne sommes pas seulement libres, quand l'ignorance du bien et du vrai nous rend indifférents, mais principalement aussi lorsque la claire et distincte connaissance d'une chose nous pousse et nous engage à sa recherche" (cf. Réponses aux Sixièmes Objections). Ainsi, nous ressemblons à Dieu par le fait que nous sommes libres, mais notre liberté ne ressemble pas à celle de Dieu.
 
Pourtant, descartes ne se résout pas à priver complètement de valeur la liberté d'indifférence en l'homme.
 
Un texte, célèbre et difficile, va plus loin encore. Il s'agit d'une lettre écrite le 9 février 1645 par Descartes au P. Mesland (un de ses admirateurs jésuites). Si l'on entend par indifférence l'état d'équilibre de la volonté entre deux choix égaux, alors la liberté d'indifférence est "le plus bas degré". Mais si par indifférence on entend "la faculté positive de se déterminer pour l'un ou l'autre des deux contraires", alors cette liberté se trouve dans tous les actes de la volonté humaine, en situation d'ignorance comme en situation de connaissance. "A tel point que", continue Descartes, "lorsqu'une raison très évidente nous porte d'un côté, bien que, moralement parlant, nous ne puissions guère choisir le parti contraire, absolument parlant, néanmoins, nous le pouvons. Car il nous est toujours possible de nous retenir de poursuivre un bien clairement connu ou d'admettre une vérité évidente, pourvu que nous pensions que c'est un bien d'affirmer par là notre libre arbitre". Un peu plus loin Descartes écrit même "Une plus grande liberté consiste en effet ou bien dans une plus grande facilité de se déterminer, ou bien dans un plus grand usage de cette puissance positive que nous avons de suivre le pire, tout en voyant le meilleur". Ces textes marquent une nette inflexion par rapport aux analyses précédentes. Premièrement, Descartes réintroduit une forme d'indifférence dans la liberté humaine, une force positive de la liberté capable de choisir ce qu'elle sait être le moins bon ; il réintroduit par là même l'idée de la liberté comme pouvoir des contraires. Il est vrai que ce faisant la liberté recherche un autre bien, à savoir "affirmer notre libre arbitre". Et c'est là le deuxième point : Descartes découvre que la liberté humaine peut se prendre elle-même pour objet. En général on pense que la liberté nous permet de choisir (des opinions, des objets, etc...) ; Descartes, dans sa lettre au P. Mesland, voit que la liberté peut se retourner sur elle-même pour choisir, comme valeur, sa propre auto-affirmation. Il ne dit pas que cela soit moral ou raisonnable, il dit que cela est possible, que cela fait partie de la structure humaine de la liberté. Mais alors, c'est le sens même de la liberté humaine qui est transformé.
 
A partir de là, ce que vous ne comprenez pas, c'est que la véritable liberté n'est pas choix mais création, ce qui nous oblige à rejeter dos à dos deux positions également erronées.
 
En effet, dans votre propos, qui représente le point de vus de la foule, il est remarquable de constater que la liberté humaine est toujours écartelée entre deux figures finalement insatisfaisantes : un choix au fond déterminé par la connaissance du vrai et du bien, ou une auto-affirmation pouvant aller jusqu’à l’arbitraire et l’absurdité (choisir le pire quand on connaît le meilleur : Descartes). D’un côté, une liberté soumise à l’entendement (puisqu’elle va dans le sens de sa délibération, en ratifie les analyses), de l’autre une liberté arbitraire et stérile (puisqu’elle s’affirme sans autre but que de s’affirmer).
 
Il y a certainement quelque chose de très raisonnable (de trop raisonnable ?) à ratifier les conclusions de l’entendement. C’est ce que l’on appelle le "choix rationnel" (cette notion est notamment employée par les économistes : choisir le meilleur investissement, le meilleur rapport qualité/prix, cela relève du choix rationnel). Mais le choix rationnel est-il encore un choix ? On peut en douter. Les théories économiques du choix rationnel ne nous apprennent pas à choisir, mais à calculer le meilleur investissement. Quand le calcul est achevé, si la solution est claire (ce qui est d’ailleurs rarement le cas en matière politique ou économique), le choix s’impose tout seul, il est pour ainsi dire inscrit dans le résultat : on choisit le plus avantageux. C’est très utile pour la vie pratique, mais ce n’est certainement pas de ce côté là que nous trouverons l’essence et la vitalité de la liberté humaine.
 
Il y a certainement aussi quelque chose de très exaltant (de trop exaltant ?) à affirmer sa liberté, à faire valoir sa différence et l’irréductibilité de sa personnalité. Mais affirmer pour se démarquer, et seulement pour se démarquer, est une attitude qui trouve très vite sa limite. C’est une posture provisoirement nécessaire, ne serait-ce que pour rompre avec le conformisme de son milieu, pour éprouver ses propres forces, pour se découvrir soi-même dans sa propre vérité. Mais choisir le pire quand on voit le meilleur, contredire par plaisir bien qu’on sache que l’autre a raison, faire (quand on est un artiste par exemple) le contraire de tout le monde uniquement pour ne pas faire comme tout le monde (c'est-à-dire de la merde...), c’est quand même assez absurde. La liberté de l’opposition systématique se retourne bien vite en impuissance, ce n’est qu’une liberté abstraite qui dépend finalement de ce à quoi elle s’oppose. Ce n’est donc pas de ce côté non plus que nous trouverons l’essence et la vitalité de la liberté humaine.
 
Alors, où est la solution ? La solution est sans doute que le problème a été mal posé. Quand on fait de la liberté éclairée la ratification d’une conclusion de l’entendement, ou quand on en fait une auto-affirmation abstraite, on fait dans les deux cas comme si les choix possibles préexistaient à l’acte de choisir. C’est l’erreur commune aux partisans du choix rationnel et aux adeptes de la liberté-refus. Dans les deux cas, on fait de l’entendement (de l’intelligence) une faculté autonome, qui examine des objets, des choix possibles, pour choisir le meilleur ou, par bravade, le pire. Or, ce n’est pas ainsi que les choses se passent, à part dans des cas très simples (choisir un pull-over dans un magasin). La vraie liberté, la liberté qui parfois nous angoisse, c’est quand on ne sait même pas ce qu’il y a à choisir, quand l’objet doit moins être choisi qu’être créé. La vraie liberté est celle de l’artiste, qui ne choisit pas mais qui crée. La vraie liberté est création. Et d’ailleurs, même le cas simple du choix d’un pull-over n’est peut-être pas si simple que cela : choisir un vêtement, c’est choisir une certaine image de soi (image sociale, image sexuelle et érotique, etc...). Parfois on n’ose pas acheter un vêtement dont le rapport qualité/prix nous convient et qui nous plaît beaucoup par lui-même, mais parce qu’on n’oserait pas le porter : manque de liberté par rapport à soi-même et aux autres. La vraie liberté est toujours choix de soi par soi, création du sens de sa propre vie. Plus la décision que nous prenons est importante, plus nous constatons que nous seul pouvons la prendre, ce qui prouve bien que le poids des raisons n’a ici rien d’objectif (je ne peux confier à autrui les décisions fondamentales de mon existence). Si la liberté ne peut être déléguée, c’est précisément que son exercice est personnel et subjectif, au meilleur sens du terme. C’est précisément ce que veut nous montrer Henri Bergson.
 
Bergson se livre à une critique radicale de toute théorie du choix rationnel (même si cette expression n’existe pas encore à cette époque). Nous pesons, dit-on souvent, les raisons ou les motifs. Mais de quel poids pèsent ces raisons et ces motifs, sinon du poids que nous leur donnons nous-mêmes ? On fait comme si les possibles entre lesquels nous hésitons avaient un poids objectif, comme si c’était des objets empiriques que l’on pouvait comparer. Mais l’idée de possible est un leurre, une illusion. Donner de la consistance au possible, c’est penser le futur sur le modèle du passé, c’est nier la puissance créatrice du temps. Personne ne sait ce qui est possible, mais une fois que quelque chose a eu lieu on dit "c’était donc possible", et on pense que c’était possible de toute éternité. Erreur ! Dans les choses humaines, ce qui est possible est ce qui a été fait. Ainsi, Hamlet n’était pas "possible" avant que Shakespeare ne l’écrive ; et personne ne peut dire aujourd’hui quelles sont les oeuvres théâtrales ou musicales "possibles" dans 10 ou 50 ans. Pour le savoir, il faut les faire. Dire donc qu’on choisit entre des possibles, c’est se tromper gravement. Si le possible précédait vraiment le réel, alors le temps serait aboli (tout serait "écrit" dans le possible, le temps ne serait plus que l’espace logique de la réalisation du programme, bref une fatalité).
 
Le futur n’est pas "devant moi" comme une maison est à cent mètres devant moi. On emploie très souvent des métaphores spatiales pour penser la liberté (on dit qu’on est "à la croisée des chemins", qu’on "prend une route", etc...). Pourquoi pas ? Mais le temps vrai (la durée, dit Bergson) est tout autre chose que l’espace. L’espace est étendu devant moi, homogène et découpable à l’infini. Le temps n’est pas étendu devant moi (il se crée au fur et à mesure qu’il passe), il est hétérogène (toute minute est différente de celle qui la précède, ne serait-ce que parce que j’ai le souvenir d’avoir vécu cette minute précédente), il n’est pas découpable à l’infini (il y a des unités naturelles de temps, qui correspondent au rythme naturel de notre existence physique, sensorielle, amoureuse, etc...). On le voit très bien dans l’expérience du temps musical : on ne peut pas couper une mélodie en deux sans la détruire ; et si on répète, dans une oeuvre classique ou en jazz, une mélodie ou un thème, la seconde occurrence ne "sonnera" pas comme la première, précisément parce qu’on a le souvenir de l’avoir déjà entendue.
 
La vraie liberté est création, et il faut distinguer créer et fabriquer. Fabriquer, c’est faire du neuf avec du vieux, c’est réorganiser des éléments déjà disponibles. Créer, c’est faire émerger de l’imprévisible. L’acte libre, l’oeuvre neuve ne peuvent jamais être prévus. L’exercice de la liberté nous surprend toujours, c’est presque un signe tangible de la liberté que d’être surpris par elle.
 
Mais imprévisibilité ne veut pas dire arbitraire, d'où le caractère foireux de vos exemples. Il y a une logique de la vie, qui fait que ma décision d’aujourd’hui s’inscrit dans une certaine continuité avec mon passé. Mais cette continuité n’est pas de nature intellectuelle : personne (pas même moi) ne peut déduire mon futur de mon présent et de mon passé, comme s’il en était la suite logique. Cette continuité est de nature vivante. "C’est de l’âme entière, en effet, que la décision libre émane ; et l’acte sera d’autant plus libre que la série dynamique à laquelle il se rattache ten¬dra davantage à s’identifier avec le moi fondamental" (cf. Essai sur les données immédiates de la conscience, PUF, p. 125-126). Le moi fondamental est plus profond que le "moi social" que l’éducation et la société tendent à construire par-dessus. Parfois le moi profond se révolte contre le moi social ; en ce sens, Bergson a raison de dire que, pour comprendre les actions libres, il ne faut pas se tourner vers les actions insignifiantes de la vie quotidienne, mais vers les décisions qui engagent tout le sens de notre vie (cf. Ibidem. p. 128). Il y a une logique de la liberté, qui est la logique vivante de la vie, et qui est autre (et plus forte) que la logique des logiciens (que Bergson ne méprise pas le moins du monde, il faut le préciser).
 
La réalité de la liberté se trouve dans le présent, dans le "se faisant", dans l’action effective. Le mouvement n’est pas une chose, mais un dynamisme, que l’on ne peut pas comprendre de l’extérieur. Le présent véritable est hétérogène, différent en nature et en qualité du passé, du déjà vécu. Ainsi, "agir librement c’est reprendre possession de soi, c’est se replacer dans la pure durée" (cf. Idem p. 174-180).

Lorsque nous accomplissons quelque chose de "bien", de "positif", nous nous réjoissons d'avoir agit par notre simple volonté et revendiquons les honneurs de cette action ; en revanche si nous accomplissons un acte négatif et/ou "mauvais", nous nous replions aussitot derrier les multiples contraintes extérieures et nous dédouanons au plus vite de toute responsabilité consciente ;
 
le libre arbitre dans ce cas ne serait il pas très prosaïquement le moyen discret et faussement modeste que notre égo utilise pour expliquer que nous ayons accompli un acter remarquable  ;
 
L'église (chrétienne) va un peu dans ce sens lorsqu'elle pose que dieu créa l'homme à son image et doté de la liberté de décision ;
 
si l'on accuse dieu de laisser faire des actes condamnables par les humains, l'écclésiastique rétorque aussitot que l'humain a son libre arbitre (nous y sommes) et que dieu ne fait qu'observer ce qu'il en fait ;
 
En revanche lorsque nous accomplissons des choses "bonnes" l'église se félicite que nous ayons suivi la voie dieu, mais si nous faisons " le mal", nous sommes aussitot pointés comme "possédés", "envoutés" par le démon.
 
Ainsi ce que semble suggérer l'église c'est que le libre arbitre serait la possibilité de choix entre "bien" et "mal" ;  
 
mais alors ne peut on y substituer l'éducation, qui a entre autre pour but de nous aiguiller dans ce choix.
 
question subsidiaire qui découle : qu'en est il des etres inférieurs ? autrement dit : les animaux disposent ils de leur libre arbitre ?  
 
 

 
Votre position est intéressante. Elle engage une réflexion sur le rapport ignorance / responsabilité. Dans cette optique, liberté = spontanéité ?
 
Avoir conscience de ses actes semble être, en effet, la condition nécessaire pour juger de la responsabilité et de la moralité. En effet, on peut raisonnablement penser que l’on ne fait pas vraiment ce que l’on fait sans le savoir, puisque la conscience directe (cette pure présence à soi par laquelle on se sait sujet de l’acte) est la condition de possibilité d’une réflexion critique sur l’intention qui préside à l’acte et qui lui donne sa valeur. Avoir conscience d’agir, c’est pouvoir juger la valeur de l’acte que l’on s’apprête à accomplir parce que le sujet qui pense (le "Je" ) précède toujours le choix de l’acte raisonné. L’ignorance et l’absence de volonté retirent toute malice à l’acte. L’homme qui ne savait pas ce qu'il faisait ne saurait donc se voir reprocher quelque faute que ce soit (qu’il agisse par réflexe ou sous l’effet de la démence).
 
Cependant lorsque, en guise d’excuse, nous disons ne pas avoir su ce que nous faisions, nous voulons dire, en fait, que nous avons été contraints par une force qui s’est substituée à notre volonté et à laquelle nous n’avons pu résister. Il s’agissait donc d’un acte conscient mais involontaire. Comment pourrions nous alors refuser de reconnaître cet acte, bon ou mauvais, comme le nôtre ? Du point de vue moral, l’argument de l’ignorance semble ne pas pouvoir, sinon nous disculper (si nous n'avons rien fait), du moins nous enlever notre responsabilité : que reproche t-on a celui que l’on traite d’inconscient sinon justement la faute morale de ne pas avoir su ce qu’il devait savoir ? Car la connaissance est le plus souvent exigible : toute ignorance ne saurait exempter de la responsabilité parce que de cette ignorance même on peut être responsable. Même l’inconscient freudien ne peut servir d’excuse à celui dont la qualité d’homme implique l’obligation morale (qui nous contraint bien plus sûrement que toute nécessité physique ou biologique...) de régler sa volonté sur la représentation d’une loi morale inconditionnelle (Kant). Avoir une conscience claire de ses devoirs, n’est-ce pas toujours savoir ce qu’il faut faire sans forcément être capable de prévoir les conséquences, inévitables mais souvent imprévisibles, de l’acte ?
 
Le problème que vous soulever n’est donc pas de savoir qu’elles sont les actions qui ne nous appartiennent pas, de recenser tous nos actes inconscients, puisqu’il ne s’agit là que d’un aspect de la question. Le vrai problème est plutôt de savoir si nous pouvons utiliser comme excuse les limites de notre conscience ? Si notre ignorance peut excuser nos actes, qu’est-ce qui peut excuser notre ignorance ? Mais si, pour savoir vraiment ce que l’on fait, il faut penser cet acte comme doué d’une valeur morale et sociale, peut-on vouloir ne pas savoir ce que l’on fait, c’est-à-dire refuser de prendre connaissance du sens de nos actions, donc refuser de choisir entre la moralité et l’immoralité, et être simplement amoral ?
 
La spontanéité, avec laquelle vous faite commencer votre propos, par son étymologie comme par son sens usuel, paraît toujours être, en effet, la marque la plus manifeste de la liberté puisqu’elle vise essentiellement l’initiative du sujet agissant. Une action spontanée est ce qui se produit de la part d’un agent sans être l’effet d’une cause extérieure, sans être la réponse directe ou pré-programmée à une incitation ou une impression qu’il recevrait du dehors. Mon action est spontanée lorsqu’elle n’est pas sollicitée, provoquée, lorsque le principe qui me fait agir est en moi (cf. Aristote, Ethique à Nicomaque, III, 3). Et c’est pourquoi, la spontanéité est souvent assimilée au libre-arbitre c’est-à-dire à la capacité de la volonté de produire un acte totalement indéterminé, parfaitement indifférent. En ce sens, agir spontanément serait ne subir aucune contrainte extérieure et donc être soi-même, exprimer sa vraie nature (par exemple, dire vraiment ce que l’on pense).
 
Pourtant, l’acte spontané ainsi compris peut aussi bien traduire un déterminisme intérieur absolu et en ce sens, la spontanéité n’est pas la contingence. Un acte peut être spontané parce qu’il exprime un désir profond, gage d’authenticité, et cependant être l’effet absolument nécessaire de déterminations d’autant plus insoupçonnées qu’elles apparaissent au sujet comme l’expression même de son libre-arbitre, de sa capacité de choisir. L’action spontanée consiste toujours dans une absence de réflexion qui néanmoins s’avère indispensable pour dévoiler les préjugés et les idées toutes faites qui nous empêchent d’agir librement, qui transforment notre libre-arbitre en aveuglement et impuissance. En ce sens, la spontanéité irréfléchie ne peut prétendre à la même liberté efficace que les actes volontaires qui proviennent d’une délibération.
 
L’action spontanée n’est le plus souvent qu’une illusion de liberté, conséquence de notre ignorance des véritables causes de nos actions (cf. Spinoza). Mais la question posée dans mon post précédent est toujours présente : d’un autre côté, avons-nous raison de considérer qu’un acte libre doit toujours être la ratification d’une conclusion tirée d’une volonté raisonnable ? Etre libre, est-ce choisir entre des possibles donnés d’avance, des raisons objectives ou est-ce inventer, créer sa vie comme on créer une oeuvre d’art, sans aucun présupposé ?
 
Ces précisions données sur la notion de spontanéité, revenons au problème de la responsabilité. Pour être jugé responsable de ses actes, il faut d’abord en être conscient, savoir ce que l’on fait. Le fait de conscience semble, en effet, nous être donné immédiatement, c’est-à-dire sans intermédiaire. Identifiant la pensée à la conscience, Descartes écrit : "Par le mot de pensée, j’entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement par nous-mêmes." L’étymologie d’ailleurs le confirme : le mot "conscience" vient du latin cum scientia qui signifie "accompagné de savoir". Etre conscient, c’est en effet agir, sentir ou penser et savoir qu’on agit, qu’on sent et qu’on pense. Descartes parlera de conscience immédiate ou directe pour désigner cette forme de conscience qui accompagne tous les actes du sujet. Comment pourrions-nous agir, en effet, si nous ne savions pas ce que nous faisons, si nous n’étions pas capables de nous ressaisir immédiatement comme le sujet de l’acte ?
 
Cependant, le problème de la responsabilité se pose avant tout vis-à-vis de la conscience réfléchie : avoir conscience de soi, c’est aussi pouvoir prendre ses états de conscience comme objets de conscience, c’est-à-dire faire retour sur soi-même, se regarder agir, réfléchir ses actes pour les comprendre ou les juger. La notion de responsabilité repose sur une certaine conception de l’acte volontaire, c’est-à-dire de la liberté. Privée des lumières de la raison, la volonté ne veut rien, ne peut se décider (à moins de verser dans l’acte gratuit) : l’acte volontaire se décompose, en effet, en une conception de la fin à réaliser, une délibération pesant les motifs et les mobiles profonds (pas toujours, ni possibles, ni même souhaitables), une décision et enfin une exécution. L’acte responsable, c’est-à-dire libre, doit toujours être l’exécution d’une décision réfléchie tirée d’une délibération rationnelle. Pour être responsable, il est nécessaire de savoir ce que l’on fait (conscience directe) et savoir qu’on le sait (conscience réfléchie) : la réflexion transforme la connaissance de l’acte (pure présence à soi) en une volonté délibérée (une intention consciente peut être coupable). La première condition de l’action, qui la distingue des réflexes, c’est bien la délibération et ainsi la conscience d’agir.
 
Or, celui qui agit inconsciemment (avant même de revendiquer l'effet malheureux de son libre-arbitre) agirait de manière étourdie, à la hâte, à la légère, sans avoir vraiment réfléchi à son geste. Il a agi sans avoir pris la peine et la précaution d’examiner son acte. L’inconscient ne ferait donc que réagir en perdant la maîtrise de son action et de son sens. De ce fait, l’inconscient ne veut pas ce qu’il fait ; ce qu’il fait lui est arraché par les circonstances. Ce qui est vrai pour les actions machinales, les tics, les réflexes, reste vrai pour les actes de démence.
 
Ainsi, l'on peut dire qu'on sait toujours ce que l'on fait, parce que l'on ne fait pas vraiment ce qu'on fait sans le savoir. On ne fait vraiment que ce qu’on est conscient de faire : l'argument de l'ignorance n'a donc de valeur que dans le cas d'une action inconsciente, c'est-à-dire qui se produit à notre insu et dont nous ne gardons, la plupart du temps, aucun souvenir, comme si un autre avait agi à notre place. Il est normal que le sujet refuse de reconnaître sa responsabilité pour de tels actes commis dans l'inconscience de la folie.
 
De même, mais dans un autre sens, c’est agir inconsciemment que de ne pas connaître exactement la nature de son acte. Les bourreaux ne savent pas ce qu’ils font ; ils obéissent à des ordres criminels dont la responsabilité incombe à des supérieurs. Le crime s’évanouit pour laisser place à l’obéissance commandée. La seconde condition de l’action, c’est le choix de l’acte en tant qu’il est raisonné. Or, L’action de l’inconscient n’est pas déterminée par la raison ; elle est irraisonnée.
 
Enfin, agir inconsciemment serait agir sans penser aux conséquences de son acte. La vision de celui qui agit de manière inconsciente serait des plus réduites ; il n’aurait pas prévu les suites pourtant inévitables de son geste. Pilate agit de manière inconsciente parce que, cédant aux appels de la foule, il condamne le fils de Dieu. L’action de l’inconscient se déploie dans l’instant comme si l’inconscient était pris au dépourvu, devancé ou dépassé par les faits.
 
Cependant, l'excuse de l'ignorance renvoie le plus souvent à des actes conscients mais accomplis sous la domination de forces inconscientes qui se sont substituées à notre volonté claire : l’inconscient freudien, en tant que réalité positive et dynamique, produit des effets et donne lieu à des symptômes qui fournissent un espace de jeu et d’intelligibilité, même indirecte, à des données conscientes mais extrêmement lacunaires et souvent à la limite de l’incompréhensibilité. Les productions inconscientes du sujet se manifestent donc sur un mode pré-conscient nécessairement déformé, qui résulte du travail de la censure et dont les effets de sens sont loin d’être négligeables : dans les termes de Freud, elles subissent des "déplacements" et des "condensations", autant de processus psychiques primaires insoumis à la loi du temps et de la réalité, et qui sont uniquement régis par le principe de plaisir. En d’autres termes, ces productions restent latentes, recouvertes ou cachées pour le sujet. C’est par exemple ce dont témoignent, dans le domaine de l’action et de la parole, les "actes manqués" (lapsus, oublis), dont seul le travail d’interprétation peut révéler la signification manifeste. Il en va de même de l’analyse des rêves, développée à partir des premiers travaux sur l’hypnose, qui offre une voie royale pour rendre compte de la logique modifiée mais cohérente dans laquelle les bruits confus de l’inconscient se trouvent traduits et amenés à la pré-conscience du sujet. C’est enfin le cas des symptômes névrotiques comme l’angoisse, la phobie, l’obsession. Ces différents témoignages du pré-conscient (pratiques, verbaux, imageants ou émotionnels) forment les pièces d’un pont mobile entre l’inconscient, comme tel directement inaccessible, et la conscience, sphère de la réalité rationnelle qui ne perçoit que les échos affaiblis du pré-conscient.
 
Bref, l'inconscient freudien ne désigne pas un autre que le "Je" mais une partie de nous mêmes, familière et dont nous savons qu’elle menace constamment notre unité intérieure en échappant à notre volonté. S'ils ont leur source dans l'inconscient, nos désirs n’en restent pas moins nôtres, même si nous sommes incapables de les maîtriser. Ce n'est qu'en les rendant conscient que l'on peut prévoir leur irruption brutale dans l'action et retrouver l'unité de la conscience. La cure psychanalytique a justement pour finalité de mettre fin à cet état dans lequel nous ne savons pas pourquoi nous avons agi comme nous l'avons fait.
 
Sur le plan moral, le vrai problème ne porte donc pas sur les actions inconscientes, mais sur ces actes manqués qui sont à la fois conscients et involontaires : nous ne pouvons alors refuser de nous considérer comme les auteurs véritables de nos actes et donc reconnaître la responsabilité que nous avons toujours dans ce que nous faisons. Autrement dit, la connaissance objective des forces qui ont tendance à dominer notre volonté et donc la prise de conscience du caractère souvent illusoire de notre liberté ne nous sont pas d’un grand secours pour savoir ce que nous avons à faire maintenant ; le problème de la responsabilité se pose surtout à propos de nos devoirs, c'est-à-dire à propos de la valeur morale et sociale que nous devons donner à nos actes : l'existence de fait des désordres psychiques pose, de manière encore plus cruciale, la question du droit et de la loi dont la prise de conscience est précisément la condition d'une vie psychique saine. Autrement dit, ce n'est pas l'inconscient freudien qui, objectivement, permet de résoudre le problème de la responsabilité ; c’est l'expérience de la responsabilité qui, subjectivement, c'est-à-dire moralement, constitue une réponse au problème, social, du bien et du mal.
 
En fait, savoir ce que l'on fait, ce n'est pas tant analyser clairement nos désirs, que savoir si notre action est bonne ou mauvaise. Dans toute conscience de l'acte un jugement sur l'acte vient accompagner la description de l'action. Ainsi, Rousseau pourra écrire dans La "profession de foi du vicaire savoyard" (cf. Emile, livre IV) : "Il est donc au fond des âmes un principe inné de justice et de vérité, sur lequel, malgré nos propres maximes, nous jugeons nos actions et celles d'autrui comme bonnes ou mauvaises, et c'est à ce principe que je donne le nom de conscience". Cependant, dire comme Rousseau que la conscience suppose la moralité, faire dépendre l'acte conscient d’un sentiment moral, c'est attacher la volonté à une causalité extérieure à la conscience, une nature sensible bonne en elle-même indépendamment des règles posées par la conscience morale. Ainsi la liberté, qui est réflexion, semble disparaître à nouveau, puisqu’alors nous nous contentons d’agir selon une impulsion heureuse sans savoir, là encore, ce que nous faisons.
 
Savoir ce que l'on fait implique la conscience morale, c'est-à-dire la représentation claire de nos devoirs. Mais le devoir ne doit pas être extérieur au sujet qui agit. Dans la tradition chrétienne, la liberté réside dans la responsabilité qui nous incombe de reconnaître les chemins qui mènent à Dieu, c'est-à-dire à nous-mêmes. L'entendement doit guider la liberté (la volonté), jusqu'à ce qu'il se rende compte qu'un seul choix se présente véritablement à lui et que la volonté devienne alors assentiment nécessaire. C'est la position de Descartes. Au delà du libre-arbitre, le pouvoir de la volonté est intimement lié à la recherche métaphysique du Vrai et du Bien, c'est-à-dire des valeurs attachées à notre humanité. Celles-ci constituent la véritable essence universelle de nos facultés. Comme chez Thomas d'Aquin, la vraie liberté consiste en une irrésistible adhésion à l'évidence. Dans le rapport de l'entendement à la volonté, l'évidence joue le rôle d'une loi rigoureuse dans laquelle la clarté et la distinction de l'idée constitue le facteur déterminant par rapport à l'affirmation. Lorsqu'il s'agit de l'évidence, il ya une priorité logique et psychologique de l'entendement sur la volonté. Alors comment expliquer le mal ?
 
Personne ne veut le mal pour soi, parce que personne ne veut être malheureux. Et l’on peut bien vouloir faire mal à autrui, en sachant qu’il en souffrira, mais parce qu’on en tire pour soi un avantage ou un agrément. Ainsi même le sadique ne veut pas le mal – au moins pour lui-même – il veut, à travers la souffrance qu’il inflige à autrui, le bien qu’est le plaisir. Il a fait ainsi le mal pour un bien. On ne saurait donc faire le mal volontairement au sens où l’on voudrait son mal. On fait le mal en raison d’un bien poursuivi. Ainsi, de même que dans Le banquet Diotime explique que celui qui aime un corps ou une âme, en raison de leurs beautés, aime un bien – une image de la beauté idéale – même s’il fait mal en s’adonnant au plaisir servile de s’attacher à la beauté d’un beau corps et en cherchant à en tirer jouissance, de même pour saint Thomas, celui-là pèche en s’attachant à un bien apparent – par exemple au plaisir sensuel – lointaine image du Bien, c’est-à-dire en faisant un mauvais usage du libre-arbitre que Dieu lui adonné. L’élan de l’amour s’est arrêté comme en chemin. La grâce (la foi) donne alors la force d’élever l’amour jusqu’à Dieu, son donateur. Fondamentalement, quelles que soient les différences entre la pensée platonicienne et chrétienne, pour l’une et l’autre personne ne se livre au mal par désir du mal, mais toujours par le désir du bien, que Dieu soit le Bien ou le Beau en soi de Platon, ou qu’il soit le Dieu personnel du christianisme.
 
Pour fonder les valeurs, Descartes pose l’existence d’un Dieu aimant l’homme au point de lui avoir donné le libre-arbitre, c’est-à-dire le pouvoir d’adhérer ou non aux représentations qui se trouvent en lui : l’homme n’est pas une mécanique soumise à des lois, mais une puissance reflétant celle de Dieu. Certes, la volonté peut se tromper lorsqu’elle juge avec précipitation. Mais là n’est pas sa vraie nature et sa vraie destination : une telle volonté ne dépasse pas le stade de la simple spontanéité (ne sachant pas ce qu’elle veut, la volonté se laisse facilement abuser par les puissances trompeuses). La volonté délibérée, au contraire, possède une nature telle qu’elle incline irrésistiblement (elle y est prédisposée) à affirmer l’évidence, l’idée claire et distincte, c'est-à-dire ce que lui présente l'entendement. Autrement dit, pour Descartes, nous devons désirer ce que la représentation, d’abord rationnellement élaborée, nous présente : nous devons désirer ce qui est bon, c’est-à-dire ce que la volonté raisonnable présente comme tel. La volonté raisonnable tend vers la nature et le besoin (on voit par là que Descartes a digéré le stoïcisme et l’épicurisme).
 
Saint Augustin semble cependant insister davantage sur l’idée qu’on peut faire  volontairement le mal pour le mal. Aussi raconte-t-il dans Les Confessions comment, adolescent, avec ses camarades, il s’est amusé, la nuit, à cueillir et emporter les fruits que donnait en abondance un poirier dans un jardin du voisinage. "Sans doute nous en mangeâmes, mais notre seul plaisir fut d’en avoir commis un acte défendu. Ce n’est pas de l’objet convoité par mon vol que je voulais jouir, mais du vol même et du péché." (II, 4) On pourrait penser en effet que saint Augustin reconnaît avoir commis volontairement le mal. Mais c’est encore pour le plaisir du vol et du péché, dit-il ; il transgressait l’interdit, sciemment, mais il pensait, dans l’ignorance où il était encore de Dieu, y trouver quelque bien et satisfaire ainsi le désir d’un plaisir et non d’une souffrance. Et c’est donc un bien qu’il voulait pour lui, et qu’il voulait partager avec ses camarades, et non un mal, et non son mal ni celui de ses camarades. Car Augustin a commis ce péché quand il était encore très éloigné de Dieu : par ignorance de l’existence d’un bien mille fois supérieur aux biens misérables qu’il poursuivait dans sa jeunesse : "Quand on recherche le mobile d’un crime, on n’arrive à une conviction que si l’on a pu découvrir chez le coupable le désir de posséder un de ces biens que nous avons appelés inférieurs, ou la crainte de les perdre. Car ils ont leur beauté et leur prix, si abjects et si bas qu’ils soient en comparaison des biens supérieurs et béatifiques." (II, 5). Quand on recherche le mobile d’un crime, il s’agit donc de se demander quel bien croyait poursuivre le criminel quand il a commis son crime. Il n’y a pas de volonté qui ne soit la volonté d’un bien.
 
Force est de constater qu’on aura toujours beau jeu de dire à celui qui prétend faire le mal volontairement, dans la seule volonté de faire le mal, qu’il trouve quelque bien, au moins pour lui, à faire le mal. Il est bien connu qu’on fait souvent le mal avec la volonté délibérée de transgresser l’interdit. Cela ne signifie pas qu’on cherche pourtant à faire son propre mal. Descartes, expliquant à Mesland que la volonté doit être considérée dans l’absolu comme indépendante de l’entendement qui lui fait connaître par ailleurs le vrai et le faux, le bien et le mal, lui écrit dans sa fameuse Lettre du 9 février 1645 : "Car il nous est toujours permis de nous empêcher de poursuivre un bien qui nous est clairement connu, ou d’admettre une vérité évidente, pourvu seulement que nous pensions que c’est un bien de témoigner par là notre libre arbitre." Affirmer son libre arbitre est encore un bien. Un bien peut-être dérisoire, quand la véritable liberté est d’autant plus grande qu’elle est éclairée, comme il le dit dans la Méditation quatrième. Une volonté parfaitement éclairée, comme celle de Dieu, ne saurait faire le mal, pour Descartes, comme pour toute la pensée chrétienne. Même celui qui use de son supposé libre arbitre pour faire le mal, ignore que la véritable liberté de la volonté ne peut résider que dans une volonté parfaitement éclairée. Ainsi l’ignorance est, sinon la cause, au moins une cause essentielle de toute méchanceté. Non la volonté seule.
 
Si l’homme faisait vraiment le mal volontairement, ce serait donc en parfaite connaissance du bien et du mal. Or, qui peut prétendre jamais avoir une telle connaissance sinon Dieu lui-même ? Ou bien une puissance mauvaise qui soit l’égale de Dieu ? Mais même Satan n’est pas l’égal de Dieu. Lucifer en se révoltant contre dieu l’a fait par l’attirance d’un bien qu’il ne possède pas : la puissance divine. A la limite, Dieu seul pourrait faire le mal volontairement.
 
Ainsi, le danger ici serait de faire dépendre la connaissance de notre devoir, comme l'on fait les scolastiques, de la grâce divine : en effet si, lorsque nous faisons le bien, nous nous contentons d'obéir aux indications données par Dieu (même si cet acte d'obéissance ne consiste pas à subir la domination d'un autre que nous-mêmes mais au contraire à suivre notre mouvement naturel, à "consentir à notre origine" ), quel mérite possède alors notre action ? Sommes-nous vraiment responsable d’un acte dont le sens ne vient pas de nous, dont la valeur s'impose à nous avec la certitude quasi-absolue d’une vision directe en Dieu ? La vraie responsabilité, comme d'ailleurs la liberté qui la fonde, ne provient-elle pas, au contraire, de la difficulté qui est toujours la nôtre de savoir ce que nous voulons vraiment faire et comment le faire, de notre ignorance de la fin réellement visée et des moyens adéquates pour la réaliser ? La liberté morale qui donne sens et valeur à notre acte semble impliquer toujours une certaine obscurité de l'intelligence, c'est-à-dire la conscience, non de ce qu'une autorité supérieure nous demande de faire, mais au contraire la conscience, simplement formelle, de devoir agir en faisant abstraction de toute autorité (la grâce divine, les passions, etc..) autre que la pure raison morale : la conscience morale, source de notre responsabilité, ne repose ni sur la loi d'un autre : Dieu (Pascal), ni sur une absence de loi : l'expression de notre nature sensible (Rousseau). Savoir ce que l'on fait, c'est donc éprouver une exigence intelligible de respect pour ce qui est réellement digne de respect : le principe universel et sans contenu déterminé qui me commande intérieurement.
 
C'est précisément ce que nous montre Kant avec la notion de loi morale : si nous avons conscience de notre situation morale, c'est bien que nous n’avons pas conscience de nos devoirs particuliers, mais d'un devoir général : le devoir de vouloir agir par devoir. Savoir ce que l'on fait, pouvons-nous donc dire avec Kant, c'est agir en conscience, selon la loi morale qu’exprime la position même de ma conscience : il ne faut pas chercher la valeur du contenu particulier de ma conscience, brouillé par mes passions, mais bien juger la forme de ma volonté. Demander que la maxime de ma volonté puisse être érigée en loi universelle, c'est être certain que mon acte vaut indépendamment de mes passions et des circonstances extérieures. Ainsi, tenir une promesse est un acte qui reste entier si chacun tient ses promesses ; mais une fausse promesse ne serait plus une promesse (puisque nul n'y croirait) si la fausse promesse était la règle et non l'exception. Je ne sais donc pas ce que je fais lorsque je n’agis pas librement par devoir.
 
Mais cela a aussi une conséquence troublante ; rétrospectivement, en examinant la succession de mes actes, je peux me faire une idée de mon identité psychologique, de mon caractère empirique, de mon importance sociale, mais aucunement m'assurer de ma moralité : acquérir une telle connaissance me ferait sortir de la condition où nous sommes enfermés. Il y a un choix dont je ne peux avoir conscience : c'est celui de mon caractère intelligible, qui se fait librement, hors du temps et de l'espace, donc hors de la conscience. S'il me faut être responsable, c'est justement parce que je dois assumer, sans le connaître, ce caractère intelligible qui donne son sens à ce que je fais. La moralité a donc pour condition nécessaire la responsabilité.
 
On comprend alors que nous puissions avoir l'idée de nous affranchir de la moralité, puisque celle-ci, n'appartenant pas à notre nature, est au contraire toujours une conquête sur notre nature instinctive et passionnelle (Kant) : si la moralité n'est pas pour nous une connaissance immédiate mais définit la condition humaine dans ce qu'elle a de normative, la notion de responsabilité possède alors un sens négatif, lié à l'acceptation anticipée de la sanction de mes actes ("les hommes ont été considérés comme libres pour pouvoir être jugés et punis, pour pouvoir être coupables", souligne Nietzsche) ; Mais c'est là, pour certain, une condition absurde : n'est-ce pas, au contraire, la vie sociale et ses exigences contradictoires qui, pour Rousseau par exemple, sont responsables de la perversion de l'humanité, à l'origine libre, c'est-à-dire libérée du piège que constitue, pour nous, l'inévitable rapport à l'autre conscience, rapport élargi ensuite à l'ordre social tout entier dominé par l'autorité morale et légale (sensée pourtant régir les rapports humains selon un principe universel de justice) ? La liberté, source de la vraie responsabilité, n’est-elle pas plutôt dans notre manière d'agir directement sous le regard de Dieu (Rousseau), c’est-à-dire sans réfléchir à la valeur sociale et morale de notre acte. Ainsi, un philosophe comme Nietzsche pourra parler de la responsabilité en un sens positif, celui de la pure affirmation de l'acte dégagé de son rapport à un quelconque référent préalable qui viendrait le juger dans l'absolu, à la manière d’un Kant. Nous pourrions alors agir pleinement, selon la perfection de notre être, sans être obligé de savoir exactement ce que nous faisons. En ce sens, l'acte libre et responsable est, comme le montrera Bergson, un pur jaillissement, un acte parfaitement original qui, semblable à une oeuvre d'art ne s'explique par rien d'autre d'antérieur mais trouve son sens en lui-même.

 
Jeune homme, vous n'êtes manifestement pas (encore) capable de vous élever aux nuances constitutives d'une pensée philosophique (celle de Descartes en l'occurence, que je critique par ailleurs) ou, plus fondamentalement, à la rigueur d'une réflexion problématisée, méthodique ! Alors abstenez vous de faire des remarques stupides et prenez le temps de lire vraiment ce que vous ne comprenez pas. Ou alors allez voir ailleurs, histoire de vous y trouver... A bon entendeur !!!

 
Je sais que ça ne m'est pas adressé, mais stupide vient du latin stupidus qui signifie "Frappé de stupeur". Le stupide est celui qui s'étonne de tout, et donc s'émerveille de tout.  
Ses remarques sont donc une bonne chose, et tu le sais

Tiens l'Antichrist, vous vous en foutez peut-être tellement c'est assez hors-sujet, mais à force de vous voir parler de l'importance de la préhension, du mouvement, de la représentation spatiale et de la position en général dans notre expérience, ça m'est revenu quand je lisais récemment une revues sur les résultat des dernières avancées scientifiques sur la décohérence quantique.
 
Il s'avère que la décohérence est un phénomène inévitable qui impose de fait les quantités mesurables d'une particule dans la pratique. Pour l'instant, il s'avère que la seule propriété qui soit sélectionnée à peu prés systématiquement pour les particule constituant la matière qui nous concerne, c'est la propriété de position. Ainsi, la seule mesure faisable par un objet macroscopique, qui tienne sur des durées raisonables, est une mesure de position.
 
La seule exception notable notée, c'est pour la mesure d'un photon qui se fait préférentiellement sur l'énergie.
 
Le rapport avec la choucroute ? Il y a deux fois le mot position, c'est quand même remarquable, non ? C'est un peu court, diront les gens blasés...
 
Enfin voilà quoi, je me suis dit en le lisant que c'était peut-être une façon d'expliquer les raisons physiques qui font que la position est tellement omniprésente dans notre expérience.