Reprise du message précédent :

 
http://forum.hardware.fr/hardwaref [...] m#t6984728
 
Le caractère vivant ou non du virus est fortement "definition-dependant".
 
J'aimerais savoir quelle est la définition synthétique de la vie que tu considères, car la seule chose sur laquelle les scientifiques et les philosophes soient d'accord à ce propos, c'est une définition empirique qui classe dans le vivant tout ce qui vit. Cette définition est largement suffisante la plupart du temps, j'aime bien quand même avoir une définition qui me permette de tirer l'essence de la vie.
 
 
Une définition que j'aime bien est celle proposée ici (version complète sur demande par mp) :BERNARD KORZENIEWSKI, Cybernetic Formulation of the Definition of Life, J Theor Biol. 2001

 
Merci pour le premier lien, car je me doutais bien que l'idée que le virus ne soit pas vivant n'était communément admise.  
Quand tu dis : on range dans le vivant tout ce qui vit, c'est un pléonasme car cela ne permet justement pas de savoir ce qui vit. Ensuite, je pense que les sciences biologiques nous obligent à renoncer à l'idée de l'essence de la vie. Il n'y a pas de mystère caché derrière l'exécution du programme de l'ADN.
Le second lien confirme d'ailleurs ce que je te dis : quelle essence y aurait-il au vivant, si on dit qu'il est un alliage de boucles de rétroaction négatives inférieures au service de boucles supérieures ?  
Par définition, la science tue les mystères. Peut-être d'ailleurs paye t-elle cette démystification par la rencontre d'un mystère encore plus grand, qui est l'insignifiance du monde.  
 
Mais même chez Aristote, l'essence des productions naturelles n'a rien de mystérieux : est naturel ce qui possède en soi son principe de mouvement et de repos, qui se développe à partir de soi-même vers soi-même.  
 
En biologie, François Jacob (et Hotshot ) m'ont permis de comprendre qu'il y avait deux grands courants : ceux qui étudient d'abord le vivant comme un ensemble de composés chimiques et ceux qui étudient le vivant comme populations en interactions avec leur milieu environnant.  
Qu'il y ait la vie, qu'il y ait un monde, qu'il y ait les deux ensembles, c'est cela que pense la philosophie.

 
Tu viens de décrire deux niveaux d'organisations, situées de part et d'autre de l'ensemble du vivant, la cellule et l'écosystème. Tu peux sans trop de peine en rajouter un au milieu de ces deux là. C'est celui de l'individu. Eventuellement deux autres en chipotant, celui de l'organe (entre la cellule et l'individu) et celui de société (entre individu et écosystème).

 
   
 
Hotshot m'avait filé en mp ce document ; je ne pense pas qu'il y ait d'inconvénient à ce que tout le monde en profite, puisqu'on est dans le sujet :  
 

 
Ben oui, je sais bien, et c'est ce qui fait que je préfère une définition synthétique.
 
 

 
Ben elle est là l'essence du vivant : une boucle négative au service d'une boucle positive. Ca ne suffit pas ?  

Pourquoi ‘paye’. Le monde avait-il plus de sens lorsqu’on ne savait pas expliquer ses mystères ?
 
 

 
Alors que la science… ?

 
 
Si ça te semble parlant, pourquoi pas. Sans parler qu'à l'homme de la rue, ça n'évoquera pas grand-chose, sinon une machine, il semble qu'on définisse là plutôt une machine très complexe que ce qu'on entend (généralement et confusément) par vie. Quoiqu'il en soit, on peut jouer sur l'essence des mots, mais je voulais juste dire que la biologie a éliminé l'idée qu'il y ait une essence cachée du vivant, une poussée, un élan vital, un instinct ou quelque chose de ce genre.
 

 
C'est à dire qu'on pouvait croire d'une manière ou d'une autre que la nature même des choses pouvait donner un sens au monde. Mais la science vit selon le postulat d'objectivité, à savoir qu'il n'y a aucune fin dans les choses. La connaissance dissipe les mystères et toute illusion du sens des choses.  
 
 

 
LA Science n'existe pas : quel rapport entre l'activité d'un biochimiste, d'un sociologue et d'un mathématicien ? Il y a des sciences qui étudient chacune un domaine qui leur est propre. Mais la philosophie n'a pas de domaine d'étude prédeterminé. La science travaille en vue de constituer un savoir et les lois de ce savoir, tandis que la philosophie interroge la sagesse en vue du bonheur.    

 
Pas spécialemnt parlant non, mais c'est la seule définition synthétique que j'aie croisée qui remplisse les conditions nécessaire à la définition de la vie (c'est à dire qu'elle inclue dans la vie les hommes, les rats et les bactéries mais pas les tables, les étoiles ou les télévisions).

Et si je vous proposais une "introduction à la pensée de Francisco Varela", en format PDF, 16 pages, qui se lit (je vous assure !) en 15-20 minutes (et qui peut se relire plus tard), dont le dessein est d'esquisser les notions d'autopoïèse, de couplage structurel, de perception, etc., et cela sans me tromper de topic car Varela se revendique d'une influence phénoménologique (et philosophique en général)(Husserl, Merleau-Ponty, ...), avec un accent sur le vécu, adoptant une "voie du milieu" (!) entre le cognitivisme (le dieu Logique=symbolique (McCulloch et Pitts, Noam Chomsky, ...) et le connexionisme (les dieux subsymboliques=émergentistes(?) (RNs notamment)(Minsky, Dennet, Hofstadter, ...)) ?
 

• Introduction à la pensée de Varela

Résumé : Cet article présente la genèse de la pensée de Varela à travers trois étapes conceptuelles. Premièrement l’ « autopoïèse », qui correspond au travail de collaboration entrepris au Chili avec Maturana. La définition et des exemples sont donnés pour éclairer de quoi il s’agit. Deuxièmement l’ « énaction », qui esquisse un cadre épistémologique alternatif au computationnalisme et au connexionisme pour comprendre la cognition, cadre que l’auteur développa lorsqu’il travaillait à Paris au CREA. Un aperçu des principales thèses défendues par chaque courant est livré ainsi que ses critiques. Troisièmement « sunyata » – absence de fondement –, qui est largement exposé dans l’ouvrage le plus philosophique de Varela, L’inscription corporelle de l’esprit, et qui conduit à une position éthique pour les scientifiques.  

Mots-clefs : autopoïèse, clôture opérationnelle, couplage structurel, énaction, computationnalisme, connexionisme, néodarwinisme, bouddhisme, sunyata, éthique.  
 
***
 
Le document se lit très bien, et discute, par exemple, les définitions cybernétiques de la vie (comme celle proposée plus haut), ainsi que le problème général du traitement du corps, invité à devenir non un instrument commandé par une boîte noire mais un complexe en tant que soi en constant souci de lui-même (et là, je vais m'attirer les foudres des orthodoxes de chaque camp). Bonne lecture ! (franchement ça vaut le coup)(Enfin comme vous voulez).  
 

>Ache : oui, vas-y.

 
La multiplication (des) parenthèses (te rend un) peu difficile à (lire je) trouve.    
 
Oui, le logos contient un suspens, un pli du sens, appelé à s'incarner dans la vie, à y faire vraiment sens.    
Ta dernière phrase pose très bien le problème : nous vivons dans une tension permanente, dans un état qui n'est jamais neutre mais sans cesse coloré par une affection, une humeur. Or, personne ne vit dans un état permanent de béatitude parfaite, qu'il soit même Spinoza, Sainte-Thérèse d'Avila ou le Dalaï-Lama. Nous visons un état de plénitude parfaite mais nous ne pouvons au mieux l'atteindre que pendant une période de temps très limitée. Nietzsche dit que ce qui fait les grands hommes, c'est non l'intensité de leurs sentiments, mais leur durée. Ce à quoi nous pouvons aspirer de plus haut, ce n'est peut-être pas le bonheur en tant que tel (Shakespeare dit qu'il n'y a peut-être de bonheur que médiocre) mais un état d'ivresse, de légéreté aérienne, de divin plaisir, de sentiment parfait d'harmonie de nos facultés (état qu'a pu me procurer la marche en montagne ou la musique de Miles Davis). C'est l'état le plus haut qui soit, celui par lequel notre nature faible et incertaine peut en venir à se transcender, à exprimer un surplus de vie, une sur-vie de dieu épicurien.

 
On pourrait ajouter, comme je crois que tu le suggères, que le sentiment de plénitude de l'existence va de pair avec la certitude de la vacuité de toutes choses (au sens bouddhique d'impermanence). L'état de béatitude est l'alliance soudaine, fulgurante comme l'éclair, de l'état de rêve avec le réel, un état de joie soustrait au principe de raison suffisante, dirait Clément Rosset.
 
 
EDIT
2000e message de ce topic.  

Je vise l'état de béatitude avec l'aide de parenthèses:
 
(  .  )(  .  )
 
 
Je suis dehors...

 
Tu me rappelles cette anecdote, racontée par Rosset. Il donnait une conférence à Cambridge je crois, sur le thème de la joie et de la béatitude. A la fin, des étudiants viennent le trouver :  
- Mais monsieur, si on a bien compris, ce que vous appelez la joie, c'est ce que nous, les jeunes, on appelle le cul.  
- Vous m'avez parfaitement compris.  
 
 

 
Entre les parenthèses de Ache et les mises en gras de l'Antichrist, ce sujet est souvent le Space Mountain de mon cerveau.
 
M'enfin, loin de moi l'idée de m'attacher à la forme, hein !

 
Pourtant, ce n'est pas inessentiel, loin de là. La clarté de l'exposition est une qualité primordiale en science comme en philo.  

 
 
Que c'est rabelaisiennement dit !  

Un lieu commun dit volontiers que le fumier est nécessaire pour faire pousser les belles plantes.  

 
Cette notion d'autodonation de la vie ne me paraît pas bien claire.  
Evidemment, le vivant ne naît que du vivant (notre science n'accepte plus la génération spontanée, depuis la fin du 19e siècle). Mais la continuité de la vie ne va pas sans la rupture de la mort. La continuité de la vie se fait au travers et par la mort des vivants. Non seulement la vie se perpétue au-delà de chaque vivant (ce qui est plutôt une belle chose) mais aussi la vie ne peut se perpétuer que par la mort des vivants (ce qui est nettement plus cruel).  
Le don de la vie signifie aussi la promesse d'une perte irrémédiable.  
Car ce que mes parents me donnent, la vie, je ne peux jamais leur rendre. Ainsi, consentir à la procréation, c'est déjà consentir à ma mort. L'enfant qui naît est promis à vivre au-delà de moi : un jour, le monde continuera sans moi et finira par m'oublier. (Sartre suggère ainsi qu'on meurt deux fois : une première fois, physiquement et la seconde, quand on finit par être oublié de tous les vivants)
 
Reste le don même de la vie. Je disais que nous ne pouvons jamais rendre à nos parents la vie qu'ils nous donnent.  
Dans le don complet, il y a le don lui-même, le donateur (celui qui donne) et le donataire (à qui on donne). Jean-Luc Marion nous disait qu'il est possible de penser le don de façon réduite. Ainsi, dans le cas de la naissance, il y a don sans donataire : par définition, l'enfant ne prééxiste pas à la vie qu'on lui donne. On peut penser aussi au cas du don sans donateur : dans le cas de l'héritage, il est requis que le donateur soit mort pour que le don ait lieu.
On a alors affaire à deux cas de don pur, puisque ce qui est donné est impossible à rendre, soit que le donataire ne soit pas présent lors du don, soit que ce soit le donateur. Ainsi, la vie est autodonation, si l'on veut. Elle est don de vivant en vivant et ce n'est que par ce don sans rendu possible que la vie se perpétue. Mais le don aussi bien continuité, transmission, que rupture, nouveauté.  
 
Ce qui me rappelle, dont j'avais entendu l'histoire, sans l'avoir vu. L'histoire est celle d'une famille, où les enfants, arrivés à l'âge adulte, doivent rembourser tout ce qu'ils ont coûté à leurs parents.
Ainsi, admettons d'abord que les parents aient fait le compte de tout, vraiment tout ce que les enfants ont coûté : les couches, les biberons, les jouets, les fournitures scolaires, les voyages, les études etc. Admettons qu'il soit possible, approximativement, d'en faire la somme.  
Admettons ensuite qu'on puisse même faire le compte de l'affection et de l'autorité qu'ils ont obligé leurs parents à déployer. Admettons qu'on puisse rembourser ses parents pour le côté moral et affectif de leur position. Admettons même que ce remboursement ne se fasse pas en argent, mais par un retour d'affection et d'aide aussi grand de notre part (par ex., ils viennent vivre à la maison quand ils sont vieux).  
 
Mais il sera en revanche impossible de les rembourser pour le fait qu'ils nous aient donné la vie. Puisque nous n'étions rien avant ce don, ce don est tout pour nous, si bien qu'il rend possible tout autre remboursement, mais n'est lui-même pas remboursable. Il faudrait une somme infinie pour le rendre. Ainsi, ce dont doit s'apercevoir cette famille, c'est que plus les enfants remboursent, plus ils se heurtent à une chose impossible à rembourser, à savoir le fait que leurs parents leur aient donné vie. Plus j'arrive à m'approcher de ce que je dois à mes parents, pour tout ce qu'ils m'ont donné, et plus je me heurte à un don que je ne pourrai jamais rendre. Ils m'ont ainsi donnée, en une fois, plus que ce que je ne pourrai jamais leur rendre.

Pourrais-tu fournir la provenance de ces lignes ?

j'aurais jurer que c'était Schopenhauer  

 
J'aime beaucoup Leopardi.    
Il dit lui-même dans cet extrait qu'il n'ose pas développer le pessimisme jusqu'au bout. A supposer qu'on le fasse, ce serait à nos parents d'être nos débiteurs, mais dans ce cas, ce que je dis serait inversé mais pas changé sur le fond : à savoir que nos parents devraient débourser une somme infinie pour se faire pardonner de nous avoir mis au monde. On peut penser qu'ils pourraient nous tuer pour faire cesser nos souffrances, toutefois ce geste n'annulerait pas notre naissance : on dit que même Dieu ne peut pas faire que ce qui a été n'ait pas été.  
On peut ne pas appeler cela don, en y voyant un terme à connotation positive et appeler de ses voeux le néant plus que l'être.  
Toutefois, on sait depuis Bergson qu'il y a plus dans le néant que dans l'être, puisque le néant = l'être + l'acte qu'il ne doit pas exister.  
Ainsi, même le pessimisme à la Schopenhauer ou à la Leopardi affirme l'être du monde à son corps défendant, s'enivrant encore qu'il soit équivalent au mal et l'acceptant à cette condition.  
 

 
Schopenhauer développe des thèses proches, à partir de la considération que la souffrance est inutile et donc absurde. Ce monde est donc le plus mauvais possible, puisqu'il suffirait d'un rien pour qu'il n'existe pas du tout. Manière de parodier et renverser la Théodicée de Leibnitz.  

Shoot 'em up !
Vite, une taxinomie, d'autres cibles ! Search & destroy !
 

 
Comprendre l'Autre ? Retrouver l'autre en soi-même ou soi-même en l'autre ? Empathie ou sympathie (ce dernier terme suggérant je trouve plus d'altérité que l'empathie, un peu trop moi-mêmiste à mon goût) ?
 
Ca me fait penser que c'est très bientôt le centenaire de la naissance de Lévinas et qu'il y a plein de manifestations et colloques divers.

Il a l'air bien bête ce demi-habile. Merci pour les conseils, je ferai attention la prochaine fois que j'en croise un !

L'idée d'une "sympathie dans l'Être" est effectivement très avenue ! Merleau-Ponty insiste sur le sujet psycho-physique, dans le monde, fait de la chair du monde, donc à la fois héritier, présent et constituant : Autrui me précède, m'entoure et me suit. Une telle dynamique n'est possible que parce que, à la lettre, je ne suis pas seul (on pourrait dire que, durant le quotidien, il y a dans mon esprit une "audience imaginaire", un "moi mondain" ). Ce n'est donc pas que l'empathie soit identification (quoique beaucoup à dire à ce sujet...avec René Girard par exemple...) - mais plutôt (allez !) "détermination négative" : "Je ne suis pas l'autre", mais précisément parce j'ai incarné son attitude et que je peux m'en distinguer (ou pas) ; que, en fait, j'ai vécu une épreuve, de l'autre, ou même du "monde"... Et cela commence dès l'émergence d'un champ perceptif chez le (futur) individu : cette détermination négative, "ceci n'est pas cela", se retrouve dans l'analyse de la sensation par Merleau-Ponty. Déjà, Kant considérait la sensation comme la condition (et la preuve !) de l'expérience, que via elle je suis affecté par le monde. Merleau-ponty, dans la Phénoménologie de la Perception, nous offrira une puissante définition de la sensation : "Nous arrivons à la sensation lorsque, réfléchissant sur nos perceptions, nous voulons exprimer qu’elles ne sont pas notre œuvre absolument". Comme pour dire que l'altérité commence dès la perception, la perception comme l'acte fondateur, celui par lequel je suis au monde, et une perception que l'autre (chose ou lui) me permet d'asseoir.
 
Et toujours à propos de l'altérité, il semble que Levinas lui ait offert un nouveau visage !

Ce qui est marrant, ce que toute une tendance artistique et philosophique voit ce "je est un autre" comme tragique. Le sujet se construit par l'observation d'autrui, en adoptant ou rejetant une attitude. Mais pour certains penseurs, le sujet n'a aucun choix : il ne peut que mimer. Il est sujet au sens politique, dictatorial. Le joug du "on". C'est toute la thèse du roman Ferdydurke de Witold Gombrowicz : son héros est prisonnier d'autrui. Dès qu'il entre dans le champ de présence de quelqu'un, ou même dès qu'il imagine une présence, il est soumis à ces signes qu'autrui émet et qui le soumettent à sa domination et à sa conception du monde. Il parvient quelque fois à s'échapper, mais retombe dans une autre cage, un autre Autre. La fin du roman décrit le héros seul avec une femme dont il est tombé amoureux, forçé d'éprouver ce sentiment. Le monde n'existe qu'à partir de deux, la sociabilité aussi. Pas besoin de régime politique, rien qu'une présence, qui vous regarde.
C'est une conception romantique finalement assez banale d'inadéquation au monde. D'où toute une pensée de la solitude fondatrice : autonomie de la pensée, indépendance de la pensée, autarcie de la pensée. Le génie de Lévinas est peut-être d'avoir su prendre à bras le corps cette souffrance pour la retourner : oui, l'enfer c'est les autres. Mais avec une éthique qui commençe par soi (le sujet comme juge), c'est moi qui devient un enfer pour les autres.
 
Soit dit en passant, si l'éthique est affaire de perception, le problème de la seconde sur-post-hyper-modernité avancée est peut-être qu'elle veut universaliser cette perception, nous faire devenir un citoyen du monde, un citoyen universel, avec un fantasme de l'ubiquité, de la perception totale. Savoir compatir à une souffrance éloignée est peut-être noble, mais savoir compatir aux misère de l'humanité qui ont adviennent en tous temps (nous grandissons sur un tas d'ossement) et en tous lieux (un enfant meurt de fin toutes les trois secondes), c'est se prendre pour Jésus : Passion sans rédemption. Joyeux programme, moi je préfère éteindre la télé.

http://www.spiritual-dimension.com/marc-aurele.html
 
 
J'aime beaucoup  

C'est marrant, des divers commentaires que j'ai lu sur Gombro, j'ai l'impression que chacun agence les différents concepts de l'auteur à sa façon. Peut-être n'est-ce pas un hasard, après tout conceptualiser un rejet de la Forme, c'est encore formaliser. :)
 
Mais ceci dit, j'étais allé un peu vite en besogne dans mon message, et tu es sans doute plus proche de la pensée gombrowiczienne (atchoum) (pas anodin cette manie d'en parler comme d'un philosophe).
 
 
Ache, j'ai deux romans de Gombro, et ils sont plutôt courts. A bon entendeur/lecteur/feuilleteur...

Une précision, dans les premières lignes de la première page de ce topic, je lis:
"Et puis la forme de l'aphorisme est très moderne et se prête à une lecture décousue : on peut aussi bien commencer en ouvrant une page au hasard et si on accroche on lira tout."
Cela concerne Nietzsche.
En voilà des manières ! Pourquoi faudrait-il être paresseux lorsque l'on lit Nietzsche ?
Il est vrai que le style aphoristique a eu un impact conséquent, d'ailleurs, certains disent que désormais la philosphie post-nietzsche y est condamné [à l'aphorisme].
Mais ce n'est pas sérieux de se contenter d'une lecture fragmentaire.
Pour preuve, Friedrich lui-même dit, en notes supplémentaires au Zarathoustra:
"Zarathoustra a contre lui les jugements de valeur de quelques millénaires; je ne crois pas que personne soit aujourd'hui à mesure d'entendre vibrer son ton fondamental; de plus, son intelleigence suppose un travail philologique, et plus que philologique, tel que personne aujourd'hui ne l'entreprendra, faute de temps"
(édition de 67, livre de poche)

Je réponds parce que ça meconcerne
Où est-ce que tu as vu que je disais qu'il faudrait être paresseux pour lire Nietzsche ? Nulle part, à moins d'avoir le goût de chercher querelle, c'est vraiment pas mon idée.  
Pour répondre sur le fond, le secret de l'aphorisme est dans la notion de rythme. C'est une manière concrète de rythmer une pensée, et aller d'un aphorisme à l'autre, au besoin dans le désordre suivant son inspiration, c'est la possibilité pour le lecteur de trouver son rythme. Pas de paresse là-dedans, au contraire, la volonté de comprendre et de se laisser emporter par une pensée ne peut passer que par une telle lecture. Et si ce n'est pas dans l'ordre, ce n'est pas un problème, c'est ce rythme qui compte. La lecture dans l'ordre pourra venir après.

CROYANCE ET REALITE
 
Introduction
 
L'objet de ce texte, présenté sous la forme canonique de la dissertation, est de comprendre le rapport qu'entretient la croyance avec la réalité. La croyance a t-elle une quelconque emprise sur la réalité ou bien n'est-elle qu'un discours qui tourne à vide ?
Le savoir est le mode privilégié de rapport au réel : on y comparera donc la croyance, avant de montrer la valeur propre de la croyance par rapport au savoir, puis on dégagera le caractère contradictoire de la croyance.  
 
I/ La croyance est un savoir défectueux
 
1) J'appelle réalité l'ensemble des choses ("res", d'où "realitas" ) existantes ou pouvant exister.  
J'appelle savoir la saisie de ce que sont les choses.  
Quelle appréhension la croyance a t-elle de la réalité, par rapport au savoir, dont on admettra qu'il saisit adéquatement les choses ?
 
2) Il est évident de suite que la croyance est moins que le savoir. Savoir une chose est mieux que de croire une chose ou croire à une chose. Savoir que Vilnius est capitale de la Lituanie est plus que de croire qu'elle l'est.  
Le savoir est un rapport de connaissance certain à la chose, tandis que la croyance est un rapport incertain. "Je crois que je peux y arriver" est moins assuré "Je sais que je vais y arriver."  
La croyance est donc moins que le savoir : elle est un savoir défectueux, imparfait, partiel, elle a donc une prise sur les choses moins grandes que le savoir.  
La croyance n'est qu'un expédient, un pis-aller quand nous ne savons pas. A défaut de pouvoir vérifier les horaires de train, j'en suis réduit à croire ce dont je peux me souvenir sur ce sujet : "Je crois que le train part à 11h33." La croyance est donc le souvenir d'une idée confuse, tandis que le savoir est un ensemble d'idées claires et distinctes. De même, on ne croit qu'en ces choses dont on a qu'une connaissance partielle, ou pas de connaissance du tout. On croit en ce que nous dit quelqu'un, par confiance envers lui mais si l'on pouvait vérifier ses dires, il n'y aurait pas besoin d'y croire. Je n'ai pas besoin de croire que Jacques Chirac est l'actuel président de la République : je le sais.  
La croyance découle donc du besoin de connaître les choses mais comme, en fait ou en droit, il y a des choses que je connais mal ou pas du tout, je dois bien me contenter de croires certaines choses, faute de les connaître.  
 
II/ Le savoir est un mode de la croyance
 
1) Nous avons présupposé dans la première partie que la croyance était un mode du savoir, un mode défectueux d'appréhension de la réalité. Mais il serait faux de la cantonner à ce rôle de second plan.  
La croyance est liée à la pratique, à ce que nous avons à faire, à ce que nous devons faire, à la morale. Et il se trouve que le savoir lui aussi est lié à un besoin pratique, car nous apprenons à connaître les choses non pour les contempler mais pour les utiliser, les maîtriser, faire progresser nos connaissances, donc par besoin. Ainsi, le savoir lui-même repose sur la croyance envers la vertu du savoir. En effet, la preuve que le savoir est bon n'est pas de l'ordre du savoir, mais bien de la croyance. Notre savoir est conjectural, comme l'a dit Popper. Nous ne croyons plus aujourd'hui à la certitude, comme Descartes ou Spinoza. Même Hume avait démontré que le principe de causalité n'est qu'une croyance et que l'esprit se préoccupe plus d'universalité que de vérité. Que Kant ait établi que la causalité était a priori (dans l'esprit ou dans les choses) n'est pas décisif sur ce point, puisque Hume avait simplement admis notre ignorance sur ce point : la causalité découle de notre habitude, d'une croyance en la régularité des phénomènes.  
 
2) Nietzsche a montré que la science elle-même, mode le plus parfait du savoir pour nous, repose sur la croyance en la valeur inconditionnelle de la vérité. Si la science repose sur la croyance, alors on admettra a fortiori que tout savoir repose sur une croyance. Ainsi, Jacques Monod, dans Le Hasard et la Nécessité, admet que notre science repose sur un postulat (par définition indémontrable), celui de l'objectivité de la nature, à savoir que la nature ne poursuit aucune fin. Newton réserve en effet l'étude des causes finales à la théologie, de même que Descartes, qui montre que nous n'avons aucun accès aux fins transcendantes que Dieu s'est proposé. Ainsi notre science repose t-elle sur un indémontrable.  
Ce problème se retrouve dans la querelle entre les partisans de la théorie de l'évolution et ceux du créationnisme. Le malheur est que jamais l'un des deux partis ne pourra convaincre l'autre par des arguments rationnels, dans la mesure où aucune des deux théories (évolution ou création) n'a pu découler d'une preuve empirique. On ne peut démontrer l'existence de l'évolution, même si peut-être que cette théorie rend mieux compte de nombre de phénomènes observables et s'avère simplement plus "économique" en terme d'hypothèses. Mais il n'est pas certain que ce soit sur le domaine pur des preuves que chaque camp puisse réussir à convaincre l'autre camp. Ce serait plutôt que le savoir forcera la croyance à pencher d'un côté plutôt que de l'autre, sans jamais pouvoir le déterminer nécessaire.  
La croyance est une adhésion par ignorance, mais il y a des moments où nous sommes nécessairement ignorants. Dès lors, la croyance a une valeur théorique moindre que le savoir, mais souvent une valeur pratique supérieure. Je ne peux pas attendre en permanence de savoir tout pour me décider, sans quoi je ne prendrai aucune décision. Or, personne, au sein d'un ensemble donné, ne peut prétendre en maîtriser toutes les composantes.  
Il est ainsi faux de prétendre que la croyance aurait une prise moins grande sur les choses que le savoir. Puisqu'il m'est impossible d'agir sans croire et même parce que la croyance est engendrée par l'action, la croyance a rapport à mon action sur la réalité, donc à une action réelle.  
 
III/ Le tragique de la croyance
 
1) La croyance est à la fois savoir défectueux mais aussi principe d'action pour nous. Son mode d'appréhension du réel est donc pour le moins paradoxal. La croyance se trouve aussi bien dans nos certitudes intellectuelles, dans notre confiance, dans nos convictions et même à la base de ce qui justifie la science.  
La croyance est ainsi omniprésente. Ne faut-il pas s'en inquiéter ? Nous savons que le savoir gagne du terrain en combattant les croyances irrationnelles et que la croyance peut devenir une folie, dans l'esprit du fanatique, du nationaliste, bref de tous les illuminés qui croient inconditionnellement à quelque chose et sont prêts à commettre des crimes pour cela. Pourtant, toutes les croyances ne sont pas criminelles en leur fond. Faut-il alors tenter de passer la croyance au crible, afin de trier les bonnes et les mauvaises ? Ou bien tenter de savoir jusqu'où il est raisonnable de croire, jusqu'à quelle intensité ?
 
2) On opposerait la croyance débridée, folle à la croyance modérée, sous le contrôle de la raison. Admettons en effet que tout le monde soit sujet à la croyance, même l'incroyant. Hume nous dit que l'athéisme est un discours religieux comme un autre : ce n'est jamais que la croyance à l'inexistence de Dieu. Exemple le plus flagrant, l'athéisme supposé du marquis de Sade, qui ne cesse de hurler et pester contre un Dieu auquel il dit ne pas croire. Le malheur est que, s'il n'y a pas de démonstration de l'existence de Dieu, il n'y en a pas non plus de son inexistence. Même le combat mené aujourd'hui par certains athées, parmi lesquels Michel Onfray, semble bien dérisoire, puisque combattre les dogmes religieux par des professions de foi athéistes ne fait qu'opposer une croyance à une autre. Il est en effet inutile de prétendre qu'il y a de bonnes croyances, celles qui seraient appuyées sur la raison ou le savoir, car la croyance est liée à notre incertitude face à l'inconnu.  
Plus grave encore, la croyance trouve le moyen de résister même face à de flagrants démentis, ceci en vertu de la faculté propre à l'homme d'ignorer le réel, "de l'envoyer se faire voir ailleurs" comme dit Clément Rosset. Ainsi, un gourou de secte, qui a prédit la fin du monde pour telle date, pourra toujours trouver une explication adéquate pour expliquer que le monde tienne encore debout le jour venu : culpabilité des fidèles, qui ne croyaient pas assez, complot mondial etc. Ou s'il accepte d'abandonner cette croyance, c'est sans doute qu'il en a trouvé une autre en remplacement. Je me souviens d'avoir vu à la télé un ancien hippie, accro dans sa jeunesse au LSD et autres drogues, qui était parfaitement guéri. Tout allait très bien pour lui à présent, puisqu'il avait une armoire rempli de petites pilules qu'il consommait par dizaines chaque jour pour garder la forme...  
La croyance ne cesse pas : elle se transforme, se transpose ailleurs, change d'objet, mais ne disparait jamais. Il faut alors admettre que certains athées sont des croyants honteux : ils professent leur incroyance, qui est en fait croyance en la vertu de l'incroyance. Au contraire, il y a aussi des fanatiques qui sont des incrédules honteux : au fond d'eux-mêmes, ils savent bien qu'ils sont tragiquement incapables d'adhérer à quoi que ce soit et cette incertitude leur devient si insupportable, si vexante, qu'ils adhérent soudain à n'importe quelle cause et font de grandes déclarations publiques pour se persuader, par l'intermédiaire du regard des autres, qu'ils croient enfin en quelque chose.  
Ainsi de bien de nos discours publics : Montaigne dit qu'il y a des gens qui se jetteraient au feu pour prouver à la face du public qu'ils croient en ce qu'ils disent alors qu'en comité privé, entre amis, il n'y mettrait pas le petit doigt (au feu). Le martyr ne prouve rien.  
Ainsi, le croyant honteux s'oppose à l'incrédule dissimulé mais chacun n'est pas forcément celui qu'on croit. Tous deux tombent à côté de la réalité. Ce qui confirme que la croyance est une mesure de protection contre la réalité.  Mais il est vrai que plus la situation est incertaine, plus il est nécessaire de nier cette incertitude en ayant confiance en soi, comme un marin dans la tempête.  
 
3) La croyance a donc ce caractère d'être aussi omniprésente qu'indéfinissable. Il est ainsi assez vain d'opposer des degrés faibles ou forts de la croyance, car on croit absolument ou pas du tout : il n'y pas de demi-mesure en la matière. Ceux qui connaissent l'oeuvre de Fra Angelico ne pourront jamais lui reprocher d'avoir cru passionnément, amoureusement, en Dieu, car il a créé l'une des plus belles oeuvres de l'humanité. On peut alors admettre qu'il y a des croyances saines et des croyances morbides : croyance de l'artiste en la beauté des choses - croyance du kamikaze à la nécessité de se suicider. Mais l'artiste ne sait pas plus nous dire ce qu'est la beauté que le kamikaze en quoi il croit. Or, quant à savoir à ce moment quelle croyance il faut privilégier, c'est un problème qui relève de la politique : du choix que l'on fait de mettre en avant certaines croyances et d'en repousser d'autres. Après tout, il n'est interdit à personne de croire aux fantômes ou aux revenants tant que cela n'enfreint pas la loi. Mais ce n'est pas une croyance qui a institutionnellement le vent en poupe.  
 
Conclusion
Il demeure pourtant cette nature tragique de la croyance, à savoir que croire ou ne pas croire revient au même, puisque celui qui croit s'imagine adhérer à un texte de foi tandis que celui qui ne croit pas pense qu'il est capable de ne pas y adhérer. Le malheur vient que tous deux imaginent que ce texte existe réellement, alors qu'aucun des deux n'est capable d'en dire quoi que ce soit. Qu'on proclame une croyance ne pourra jamais en faire une chose réelle, mais il n'en demeure pas moins que le fait même de croire, même si l'on ne peut croire en rien, est utile dans la pratique. Si bien que pour agir réellement, nous devons faire appel à des entités qui n'ont aucune réalité.

Je trouve ça très clairement exposé et impeccable. J'aurais l'idée, pour ma part (ce qui n'enlève ou ne rajoute rien à ce que tu as écrit) de montrer que la croyance a aussi une face tournée vers la force vitale qui est en nous : on croit en nous et on croit à ce qu'on fait (ou on n'y croit pas). Et que cet aspect est peut-être le moment où la croyance - savoir défectueux comme tu le dis - s'autonomise du savoir pour participer à la certitude de la vie qui est en nous.

 
Kant a effectivement dégagé l'autonomie de la sphère de la croyance en montrant qu'elle n'était justement pas un savoir défectueux.  
Par ailleurs, on peut assez facilement remarquer que celui qui ne croit en rien ne croit en fait souvent en pas grand'chose, ce qui tend au nihilisme de celui qui refuse de faire quoi que ce soit. Alors que celui qui fait de grandes choses croit grandement.

Kant c'est moi.  

N'y a-t-il pas des philosophes qui auraient distingué la croyance de la foi ?

 
Si bien sûr. Dans le cadre de mon dernier texte, je n'ai pas fait la distinction, ça ne m'apparaissait pas nécessaire. Je pense que la foi est plus intense, plus intime, plus mystique, plus personnelle que la croyance. La croyance peut être très banale, tandis que la foi est l'aveu confessée d'une fidélité à une cause supérieure.  

 
Ainsi croire au Père-Noël serait de même nature que de ne pas y croire ? Une croyance au non-Père-Noël en quelque sorte.
 
Certes, pour le Père-Noël, on sait qu'il est une création humaine, alors que pour Dieu...
 
(hein, qu'est-ce que j'entends au fond ? On le sait aussi ? Ah bon)

>Phyllo : je me suis peut-être exprimé trop vite sur ce point. Je laisse à part le cas du Père Noel, pour en revenir à Dieu. Je disais que le discours "athée" qui prétend qu'il ne faut pas croire en Dieu ou que Dieu n'existe pas, est aussi du côté du religieux, puisque c'est une position quant à l'existence de la divinité, fût-ce pour affirmer qu'elle n'est pas. Hume disait que l'athéisme est un discours religieux. Clément Rosset radicalise cela en disant qu'il faut bien être un curé honteux pour avoir besoin de nier l'existence de Dieu.
 
L'athéisme, au sens de Nietzsche, consistait à dire en revanche que la croyance inconditionnelle à la vérité est un préjugé moral. C'est une ombre de la croyance en Dieu. Or, si la vie a besoin aussi d'illusion et d'erreurs, alors la nécessité absolue de la vérité est réfutée et les ombres de Dieu avec. Dès lors, Dieu est mort signifie qu'il peut exister ou non, cela n'a plus d'importance. Ce n'est pas seulement la position de l'agnostique qui s'abstient de se prononcer quant au divin : c'est l'affirmation (mais l'affirmation ne vise pas la vérité) que l'homme doit bâtir le royaume de la Terre et surmonter son besoin morbide de "croire" en un autre monde. Dans le langage de Nietzsche, couper à la hache le besoin métaphysique de l'humanité. Non pas qu'il ne faille surtout plus pratiquer la métaphysique ou la religion : mais c'est le besoin inconditionnel qui en est surmonté.  
Si bien que Nietzsche ne combat pas la croyance (ce qui supposerait que la croyance a une quelconque substance) mais le besoin de croire. Il est ici proche du bouddhisme, qui nous enseigne à nous détacher de nos désirs : ce qui ne signifie pas les supprimer, mais ne plus avoir besoin d'eux.

Le raisonnement reposant sur "si la vie a besoin aussi d'illusion et d'erreurs", ce point ne mérite-t-il pas un développement?

 
 
Si, bien sûr, c'est un point crucial de la philosophie de Nietzsche et ce qu'il dit sur ce point ne va pas du tout de soi.  
J'ai essayé d'éclaircir cette question là http://forum.hardware.fr/forum2.ph [...] 0#t2579583

Merci pour le lien. Et Nietzsche, c'est beau et "puissant" ! (sauf quand c'est repris par le nihiliste de base, par le nietzschéen de service que tout le monde a croisé (a été ?) au moins une fois).

Nietzsche est un penseur labyrinthique : l'usage des aphorismes rompt le cours linéaire de la pensée et tend de multiples pièges au lecteur. Seuls les plus patients, les plus attentifs, les plus aptes à se défaire de leurs préjugés, peuvent accéder au coeur du mystère...  
Il y a dans la lecture de Nietzsche quelque chose comme une quête initiatique -ce que l'on trouve un peu déjà chez Hegel, je pense.