Reprise du message précédent :
merci rahsaan.
 
Donc on passerait d'une société qui punit à une société qui enferme et surveille, et enfin qui surveille selon Foucault?
Il y a donc exclusion entre Surveiller et Punir pour lui?
 
Cette grille de lecture me semble représenter une grille de lecture pertinente pour une analyse historico-politique. A-t-elle été appliquée dans l'analyse historique des faits politiques (le nazisme, les idéologies...)? avec quelles dérives?

P'tit Petroll, en plus de la réponse de rahsaan, ré-examine mon post juste en-dessous du tien à la page précédente, en le pointant avec la souris - voire-même en cliquant dessus.  
Ici aussi, peut-être.

>Ache : han l'astuce ! fallait cliquer sur la photo ! Et ton 2e lien devrait répondre parfaitement à Ptit Petroll.
 
>Ptit Petroll : ah non, Surveiller et Punir vont au contraire ensemble, attention !  
La punition change de nature : de la punition-châtiment à la punition-surveillance pour le dire grossièrement. Dans le premier cas, le criminel doit être châtié, car on se paye par sa douleur du mal qu'il a causé ; dans le second cas, le criminel est pris en charge en prison, devient un objet étude, en vue de sa réinsertion. Le pouvoir qui s'applique à la criminalité change de nature. Le corps n'est plus considéré de la même façon : dans le premier cas, il doit souffrir, expier par la douleur ; dans le second cas, il est pris en charge, il doit être dressé, rééduqué, analysé, moralisé etc.

 
 
Foucault montre bien que surveiller c'est déja punir ( par exemple lorsqu'il montre la domination découlant de l'usage du panoptique dans les usines )

Il me semble que tu fais une confusion avec Deleuze. Foucault analyse les sociétés d'enfermement ou sociétés disciplinaires. C'est Deleuze qui a introduit la notion de société de contrôle dans un article paru d'abord dans l'Autre Journal, repris ensuite dans Deux régimes de fou. Dans les sociétés de contrôle, les gens qui n'ont pas les codes d'accès ne sont plus enfermés ni soumis à une discipline, ils sont exlcus. Les lieux disciplinaires disparaissent ou deviennent indiscernables.
(PS on attend toujours ton extrait littéraire sur l'autre topic.)

 
C'est bien possible, car de plus, j'ai lu récemment le Foucault de Deleuze.  

Suis d'accord. Avec cette réserve que Foucault mentionnait souvent le système de contrôle policier, légitimé par la délinquance, elle même suscitée par l'intérêt économico-politique des sociétés qu'on connait. Foucault faisait remarquer l'importance accordé à la criminalité dans les journaux et à la télé, comme si il s'agissait chaque jour d'une nouveauté, et qui constitue un facteur d'acceptation du contrôle policier (Il y a là-dessus un entretien dans "dits et écrits" ).

Ceci datant de 25 ans. Toute ressemblance avec des personnages ou des événements, etc.

Tu joues sur les mots. Le contrôle policier fait partie des sociétés disciplinaires avec un quadrillage du territoire et des espaces bien délimités. Avec les sociétés de contrôle au sens de Deleuze, le quadrillage disparaît, ou devient immatériel, le pouvoir ne s'incarne plus dans la géographie ni dans l'architecture; la formation permanente remplace l'école, les peines de substitution remplacent la prison, les soins à domicile l'hôpital, etc. Pour les exclus du système, la question n'est plus: comment sortir de là mais: comment avoir accès? Le contrôle policier n'a plus pour but d'enfermer les gens mais de refouler ceux qui n'ont pas les bons codes.
"Code d'accès" est un mot typique des sociétés contemporaines, ils tendent à remplacer les titres de propriétés (Ça me fait penser au bouquin de Riffkin: "L'âge de l'accès" qui explique bien ça).

Ça me rappelle un documentaire, "Foucault par lui même". Vous savez comment avoir ce document vidéo.

Bien vu.  
Tout à l'heure, j'écoutais les Causeries de Merleau-Ponty à la radio, en 1948, et, commentant ses deux thèses de doctorat (La structure du comportement (1942), et Phénoménologie de la perception (1945)), il dit, en passant, que c'était un travail commencé et paru en moitié pendant la guerre.
Voilà. Ça me fait comme "un peu de recul".

Regarde plus haut, je dis que je suis d'accord avec ça. Je précise simplement que la notion de contrôle chez Foucault, quand il analyse les sociétés disciplinaires, est un élément important du dispositif de ces sociétés. Je suis pas en train de dire que Foucault avait devancé sur ce point les analyses de Deleuze.

http://1libertaire.free.fr/Foucault34.html

OK mais mon point est que le mot "contrôle" n'a plus le même sens quand on passe de Foucault à Deleuze.

Lui-même ! Mais en fait, je ne posais pas une question - je faisais une invitation "frauduleuse" !

 
Quelle différence y aurait-il à faire ?

Je crois tout simplement que Deleuze et Foucault ne parlent pas de la même époque historique. Deleuze parle d'une société d'après la  seconde guerre mondiale, une société de contrôle qui ne vise plus à enfermer dans des institutions, parce que les institutions sont en train d'éclater mais à donner "la position d'un homme à chaque moment dans un espace ouvert" (c'est incroyable les resonances actuelles de ces propos). Tandis que pour Foucault, le contrôle s'exerce à l'intérieur des milieux d'enfeermement, l'école, la prison, l'hôpital...

Le texte de Deleuze sur les sociétés de contrôle a été republié dans "Pourparlers", chez Minuit.

Mais Foucault a t-il thématisé l'idée qu'il y avait une société de contrôle qui succédait à une société de discipline, ou bien est-ce du pur Deleuze ?

Non, ça c'est de Deleuze.

C'est là évidemment la question centrale et c'est justement tout l'objet de l'article de Deleuze, auquel je te renvoie. Je te donne juste quelques éléments en vrac, pour autant que je me souvienne de cet article que je n'ai pas relu depuis des années. Ça mériterait une réponse développée et argumentée. J'ai déjà donné des éléments de réponse plus haut.  
Deleuze commence par prendre acte de l'analyse foucaldienne des sociétés disciplinaires et en souligner la pertinence mais pour aussitôt remarquer que ce type de société est aujourd'hui derrière nous. Bien sûr, il y a toujours des flics et des prisons, mais ce sont des vestiges d'un agencement sociétal qui ne correspond plus à la réalité du pouvoir dans son organisation la plus innovante; car un type de société n'apparaît jamais pur, il n'est que la tendance dominante dans une accumulation de couches issues de multiples époques (c'est comme la punition chez Nietzsche). Si le contrôle a changé de sens, c'est d'abord au sens littéral: non plus de l'extérieur vers l'intérieur mais de l'intérieur vers l'extérieur. Le contrôle n'est plus territorial ou spatial, il devient informatique. L'accès aux espaces de pouvoir et de savoir se fait de plus en plus par des réseaux et des appareils reliés entre eux "en temps réel", plus besoin d'enfermer les gens pour les contrôler, il suffit de former les gens qui sont à l'intérieur en permanence (d'où l'importance de la formation permanente) et refuser l'accès à ceux qui sont à l'extérieur; intérieur et extérieur n'ayant plus de signification spatiale stricte (ceux qui sont à l'intérieur côtoient ceux qui sont à l'extérieur, sans qu'il y ait de communication possible). Deleuze lui-même emploie l'image du moule rigide (ancien modèle) qui aurait cédé la place à un module c'est-à-dire un moule qui change lui-même de forme en permanence. La modulation se substitue au moulage.
Je ne peux pas t'en dire plus pour le moment. Lis l'article, il est court et facile à lire.

J'ai lu Pourparlers cet été. Le moins que je puisse dire, c'est que ce livre m'a vraiment secoué, pourtant j'avais déjà lu pas mal de Deleuze. Mais là, franchement, j'étais scié par la puissance de ces analyses. Il m'a mis KO en un round.
 
Merci pour cette réponse. Mais Foucault ne dit rien de semblable quant aux transformations des sociétés disciplinaires ?

Je viens de tomber là-dessus. Ça devrait répondre à tes interrogations.
Foucault s'intéressait plutôt à la naissance des sociétés d'enfermement et à leur fonctionnement. A ma connaissance, il ne s'est pas demandé ce qui viendrait après.

"La fin de la Seconde Guerre mondiale voit s'accélérer la mutation de ces sociétés vers un nouveau modèle de pouvoir : le contrôle. Cette période de passage est celle de la crise généralisée des milieux d'enfermement: on en multiplie les réformes lesquelles auraient comme objet véritable « de gérer leur agonie et d'occuper les gens... » jusqu'à la totale mise en place du contrôle « nom que Burroughs propose pour désigner le nouveau monstre, et que Foucault reconnaît comme notre proche avenir. » (Ibid.)
 
Voilà, mais où dit-il cela ?
 
Ah, la réponse est plus bas :  
"Hardt a le mérite d'attirer l'attention sur un point: une lecture hâtive du texte de G. Deleuze pourrait laisser croire qu'il ne fait que reprendre les thèses de M. Foucault et qu'on trouverait déjà chez celui-ci l'analyse de ces « sociétés de contrôle ». Il n'en est effectivement rien. S'il est avéré que M. Foucault n'a pas écrit de livres sur les « sociétés de contrôle », et si, donc, on peut légitimement interroger l'origine foucaldienne de la série société de souveraineté, société disciplinaire, société de contrôle, en revanche prétendre que « Deleuze formule après la mort de Foucault une idée qu'il n'a pas trouvée expressément formulée dans son œuvre » est abusif."

Nulle part. C'est une ruse de Deleuze: on affirme ne faire que développer modestement l'idée d'un grand devancier; mais en fait on détourne complètement ses analyses pour les faire prendre une tout autre direction. Rappelle-toi ce que disait Deleuze de Spinoza: sa capacité à faire un enfant dans le dos à un penseur dont il s'appropriait la pensée.
 
Lis un peu plus bas dans l'article de Wikipédia:

Deleuze prétait à Foucault des idées qui était d'abord les siennes, simplement pour pas donner le sentiment qu'il s'oppose à la conception de Foucault. Ceci dit, le texte auquel j'ai fait référence plus haut, publié dans le tome 4 de "dits et écrits" montre l'importance du contrôle dans les sociétés, et c'est comme si les sociétés de contrôle évoquées par Deleuze avaient fait un peu de plus (vers la tyrannie ? ) lorsque le contrôle s'autonomise des milieux où jusque là il s'appliquait. Une sorte de contrôle total, sans doute encore plus inquiétant.

Non, là, en l'occurrence il ne s'agit pas de faire un enfant dans le dos à quiconque mais plutôt d'être prévenant avec un ami.

Je pense en effet que Deleuze ne détourne pas énormément la pensée de Foucault. L'article dit que Foucault a entrevu le passage hors des sociétés de discipline. Deleuze a fait un pas de plus et sans doute qu'il a voulu montrer ce qu'il devait, sur ce point, à Foucault (qui semble t-il, le fascinait complétement ! ).

Bien sûr, c'était pour lui un regret de ne pas l'avoir connu plus. Il avait une vraie sympathie pour sa philosophie et on connait les échanges qu'ils ont eu qui étaient toujours de l'ordre du profond respect voire de l'admiration.

L'article de Wikipedia donne deux liens qui vont vers des articles copieux sur la question. Affaire à suivre donc...

Ce que je me demande c'est comment Foucault et Deleuze faisaient, au quotidien, pour... comment dire ? se débattre avec le pouvoir. Ils faisaient partie de cette race plutôt rare de gens qui non seulement veulent en paroles "changer les choses" mais qui s'y essayent au quotidien. On connaît des chantres de la liberté qui sont des tyrans domestiques.  
Or, Deleuze, en tant que mari, que prof, que père, comment faisait-il ? Idem pour Foucault comme prof et comme amant.

• Radio libre, Gilles Deleuze : Avez-vous des questions à poser ?

merci Ache pour tes émissions  
 
( la présentation sur la phénoménologie en tant que sciences transcendantale est vraiment excellent )

Merci pour ces émissions Ache.
 
En échange : "Je nage", de Rodolphe Burger (interviewé dans l'émission de France Cul sur le pli baroque (et contrairement à ce qui y est dit, il est bien plus musicien que philosophe)), qui sample la voix de Deleuze. Une curiosité et une belle chanson.

Leibniz et le pli baroque.

Quelqu'un peut m'expliquer le Panthéisme ? Merci

Pan = tout
Théos = Dieu
 
Panthéisme = tout est en dieu, Dieu est la nature. Ce n'est pas un démiurge qui aurait créé quelque chose de différent de lui, il est immanent à la nature.
 
Spinoza est un grand panthéiste, pas Leibniz (ta question m'a fait sursauter, j'étais exactement en train de lire quelque chose là-dessus).

Pour la décomposition du Panthéisme , je le savais  .

Si tu veux quelque chose de plus approfondi, je passe la craie.

Je voudrais vous "proposer" un texte, de Jacques Bonniot, à propos de l'oeuvre de Michel Henry (1922-2002). En termes journalistiques, c'est à dire sensationnalistes, donc passionnels, donc pas philosophiques du tout, nous (et moi-même) dirions que cette étude (trop longue pour HFR ? Pourquoi ?) brosse une pensée et une attitude ("dans le monde" ) radicalement différentes du canon de la modernité (objectivante et hors sujet)(au sens-même de Michel Henry). Mais il ne s'agit pas d'une gloire farfelue à un mythique état de nature sauvage, troglodyte. Non. Car la question principale est "notre vie au monde", et puisque nous pensons, nous percevons, nous sentons, nous nous affectons, nous faisons acte de conscience, ..., le travail (philosophique)(Pour Michel Henry) est (et le voeu est simple) de cesser de voir la vie par procuration. Il aurait sûrement, de ses mots, critiqué une "vie dans le silence de nos organes". Inviterait-il à rajouter une (énième) couche, aussi lyrique fut-t-elle, sur une "réalité présumée coupable" ? Justement non ! A peine commencer à penser le corps (vivant, - la vie en fait) - qui est, pour chacun (le corps, le sentiment de soi, "l'auto-affection" ) l'expérience originaire qui fonde toute appréhension (procuration) ultérieure - même (dans son fantasme) la plus désincarnée et la plus aérienne des appréhensions.      
 

• Le texte de Jacques Bonniot : Michel Henry, le philosophe de la vie (8 pages, au format PDF)

***
 
Quelques extraits :
 
" Rien d’étonnant à ce que Michel Henry, remontant par delà Husserl et renouant avec une certaine tradition de la philosophie française, aille chercher chez Maine de Biran l’intuition initiale qui fournit comme la toile de fond à toute son œuvre. Philosophe du corps, de l’effort, même s’il ne dispose pas encore du vocabulaire adéquat pour élaborer sa pensée, Maine de Biran part bien de là, de la corporéité comme pathos immédiat qui détermine notre corps de fond en comble avant qu’il se lève vers le monde, avant et en deçà de toute transcendance. Toutes les philosophies du corps, celle de Maine de Biran mise à part, par delà tout ce qui les oppose, ont communié dans une même affirmation : celle de l’appartenance au monde de l’être de mon corps. Toute la philosophie de Maine de Biran appelle au contraire une ontologie du corps comme subjectivité absolue. [...] On voit ainsi tout l’effort philosophique de Maine de Biran, relayé par Michel Henry, se tendre pour remonter jusqu'à une ontologie de la subjectivité qui fait défaut chez - et depuis - Kant. Ce manque de radicalité dans le projet kantien est expressément nommé dans l’œuvre de Maine de Biran : « Kant n’a nullement déterminé les faits primitifs qu’il confond avec les premières modifications passives de la sensibilité ». L’"esthétique transcendantale" n’est alors nullement ultime, elle se contente au contraire de décliner les variations de la sensibilité pure. Et il n’en va pas autrement des catégories de l’entendement. Les jugements ne sont nullement des opérations primitives mais doivent être des jugements fondés, c’est-à-dire enracinés dans quelque chose d’antérieur et de plus primitif. La question qu’ouvre Maine de Biran est alors celle du foyer tant de la sensibilité que de l’entendement. Antérieure à la question des jugements synthétiques a priori se situe la question : existe-t-il une aperception immédiate interne ? On sait que Kant distingue soigneusement conscience et connaissance, et que, dans la Critique de la raison pure tout du moins, je ne peux me connaître moi-même que comme phénomène. Il n'y a donc aucun privilège spécifique du moi, phénomène à connaître parmi les autres phénomènes, même si Kant prend le soin de distinguer expérience externe et expérience interne : on se meut bien, malgré tout, dans les deux cas, dans l'horizon de l'expérience, c'est-à-dire dans le champ phénoménal. Le sujet est débouté de toute position dans laquelle il pourrait se trouver affecté de manière originaire par lui-même, dans une auto-attestation antérieure à toute expérience, que Maine de Biran nomme parfois intuition."
 
[...]
 
"Ce à quoi nous invite Maine de Biran, c’est à identifier la science avec l’existence, c’est à comprendre que l’existence est déjà une science, non pas imparfaite et provisoire, mais l’origine même de toute science, l’origine de la vérité. La source de l’expérience n’est pas située derrière elle, mais l’expérience est [à elle-même] sa propre origine, purement immanente. Ce avec quoi il faut rompre, c’est avec le style de philosophie selon lequel la source de toute réalité se trouve réalisée en dehors de toute conscience. La quête par Kant d’un a priori de l’expérience est la conséquence d’une mécompréhension du statut ontologique de l’expérience, qui, parce qu'on s'est dispensé de thématiser une aperception immédiate de soi à soi, va toujours chercher les conditions de l’expérience avant et derrière l’expérience, en deçà d'elle, en manquant ainsi l'expérience vive, qui est tout sauf empirique. Tout le mystère des notions a priori disparaît alors devant le flambeau de l’expérience intérieure. Voici dissipé le mystère d'un "caractère intelligible" inconnaissable et inaccessible.
 
L’expérience initiale, inaugurale, et en même temps la plus pure, est alors celle de l’effort.  En deçà de la distinction kantienne de l’empirique et de l’a priori, nous voici reconduits à l’être de la subjectivité qui est un ego qui se vit immédiatement comme subjectivité absolue, c’est-à-dire comme corps. C’est à ce foyer de l’ego qu’est en dernière analyse reconduite l’unité du monde, d’un monde vécu par un moi-corps. Le monde est le même parce que je suis le même. L’être magique du monde est finalement irréductible, parce que le monde est un monde humain. Le monde tel que le connaît la science n’est alors qu’une abstraction prélevée sur ce monde vécu, originaire, donné. L'unité de l'objet est, comme celle du monde, dérivée ; l'unité originaire est celle de l'ego."
 
[...]
 
" De cette identité, le modernité, il est vrai, ne veut et ne peut rien savoir, ne voulant connaître que la seule objectivité de l'objet, sans voir qu'elle n'est que le revers de la subjectivité. "L'identité de la subjectivité du sujet et de l'objectivité de l'objet a pu demeurer longtemps cachée." . L'opposition entre les philosophies du sujet et les philosophies de l'objet n'a donc pas lieu d'être. A la lumière de cette identité, l'inanité de certaines critiques de la conscience se voulant " décisives " apparaît en plein jour. Ainsi de la critique de la conscience par le béhaviorisme initié par John B. Watson. Watson fait s'évaporer la conscience pour ne plus laisser qu'un faisceau d'interactions entre stimuli et réponses, la conscience elle-même ne jouant aucun rôle dans ce va-et-vient incessant. Watson commence par relever qu'il n'existe aucune définition claire et rigoureuse de la conscience, qu'elle est "chose fuyante" à l'analyse du concept, et il met au défi quiconque de la produire comme un objet. Personne ne l'a jamais vue ni touchée, ni enfermée dans une éprouvette, argue-t-il, si bien qu'elle n'est rien d'autre qu'une vague entité métaphysique au même titre que l'âme, dont elle n'est d'ailleurs jamais que l'avatar résiduel. "La conscience, vieille entité métaphysique au même titre que l'âme, dont elle n'est qu'un substitut "moderne", une hypothèse incontrôlable" écrit Watson. Et Watson de mettre ses contradicteurs au défi : "vous affirmez que vous avez des sensations, des perceptions et des images, eh bien, montrez-les moi comme les autres sciences montrent leurs objets ". Le présupposé du béhaviorisme est donc celui de la modernité tout entière poussé jusqu'à la caricature : seule existe l'objectivité de l'objet ; le pôle de la subjectivité, le fait qu'il n'y a d'objet que pour un sujet donné, sont purement et simplement occultés. Produisez-nous l'existence de la conscience comme une chose, de la même manière que les autres sciences produisent leur objet, ou alors la conscience sera réputée ne pas exister. Quant à la question de savoir à quoi ou à qui les autres sciences "produisent" leur objet, comment une telle "production" est rendue possible et en quoi elle consiste, de telles questions ne sont tout simplement pas posées.
 
 
Il faut toutefois donner acte au béhaviorisme du fait qu'il n'existe pas de définition convaincante, satisfaisante de la conscience - tout en précisant que nulle part plus que dans le béhaviorisme cette notion n'est indéterminée, au point que l'on est en droit de se demander ce que rejette le béhaviorisme en rejetant la conscience. Mais cette "critique" béhavioriste de la conscience, pour " décisive " qu'elle se veuille, n'en est pas moins naïve et pré-philosophique. Ce qui est patent dans le béhaviorisme plus qu'ailleurs, c'est " l'absence de toute problématique philosophique sérieuse concernant le concept antithétique (qui est purement présupposé clair en lui-même) sur lequel ils prétendent au contraire se fonder, à savoir celui d'objet". Que la conscience soit précisément ce pouvoir de montrer, de produire quelque chose en général et tout particulièrement un objet, voilà qui n'effleure pas le béhaviorisme. Élémentaire, mon cher Watson ! La conscience est précisément ce pouvoir de montrer auquel les béhavioristes - et toutes les sciences en général - font constamment appel, et sur lequel elles ne peuvent que faire fond, quand bien même elles prétendent ne rien vouloir savoir d'autre que l'objectivité de l'objet. Ceux qui veulent une philosophie ou une science fondée exclusivement sur l'objet méconnaissent en même temps de ce seul fait ce qui fait qu'un objet est un objet. "Faites seulement voir", disent-ils, et cet appel constitue le leitmotiv de leur critique de la conscience, qui à vrai dire se réduit à cette seule formule. Que la conscience soit précisément ce pouvoir de voir, voilà qui n'est jamais pensé."
 
[...]
 
_____________
Le texte repose, notamment, sur Philosophie et phénoménologie du corps de Michel Henry (1965).

 
Mille mots.