Reprise du message précédent :

c'est pourtant simple : la philosophie c'est un mode d'existence. C'est plus que de l'aide, puisque tout vient en aide à l'activité philosophique (science art perception). ce n'est même pas le fait d'écrire puisque certain n'ont pas écrit (socrate diogène).
Non, la philosophie rend moins con, beau, apporte la santé, permet de séduire les hommes et les femmes, de dresser les animaux sauvages, de tenir en équilibre sur une main et de piloter un monocycle à plus de 311 km/h. Depuis que je philosophe, mes cheveux ne tombent plus, je n'ai plus de caries, on me propose des contrats à hollywood, mes érections tiennent des heures, mes vêtements en laine n'ont plus de bouloches, je peux boire des quantités d'alcool invraisemblables sans perdre mes facultés, je ne paye plus d'impôt, la TGU me sert de sudoku quand je m'ennuie entre deux métros et mes chaussures ne sont plus jamais sales, des oiseaux viennent se poser sur mes épaules et surtout toutes les blagues me font hurler de rire (même celle qui raconte que Sarkozy est président de la république française : PRESIDENT DE LA REPUBLIQUE FRANCAISE !!!)

mais je sais que le macramé fait le même effet sur certaines personnes. Donc faut voir en fonction de ses dispositions naturelles

NB: et les oiseaux sur mes épaules ne chient pas...

C'est un mode d'existence que tu as choisi. Pourquoi ?

Je crois que le principe de la démagogie est celui du "plaire". Pour Montesquieu chaque système porte en lui un principe. Par ex. pour la démocratie c'est la vertu, monarchie c'est l'honneur. Un tyran qui sait se faire aimer, c'est bien le pire qui soit. Dans la démagogie il y a l'idée de conduire un troupeau et non pas de le faire participer et encore moins décider à quelque chose. Et pour conduire un troupeau il faut lui jouer une petite musique qui le flatte, le chatouille, le fasse rigoler... le séduise. "L'art de plaire est l'art de tromper" (Vauvenargues). Il faut de la mise en scène à un démagogue, il lui faut instaurer une large distance entre lui et le peuple par les jeux, le divertissement, la promesse. En même temps il faut que l'individu trouve dans le démagogue le beauf qu'il porte en lui. Le philosophe doit éduquer le beauf qui sommeille en chacun de nous.

Vicaire> tu te places du point de vue du démagogue, je prenais le point de vue du peuple. je parlais de populisme, toi tu parles plutôt de démagogie.
On peut énoncer des principes comme montesquieu, mais alors comme le nom l'indique le principe précède le système : pour qu'il y ait démocratie il faut qu'il y ait d'abord vertu. comment obtient-on de la vertu ?

Hephaestos> je ne crois pas avoir choisi le mode d'existence, il s'est imposé, comme une vérité. Question de survie : la philosophie a permis, rendu possible ce que je cherchais à permettre, à rendre possible. ça ne s'est pas fait comme un vote, ou fromage/dessert. Pour moi c'est une question amoureuse, l'amour que permet la philosophie...
la question n'a jamais été : vais-je lire althusser ou vais-je regarder le BigDil ce soir avant de manger ? Le choix a toujours d'emblée été déjà fait (et avant que ce choix fût fait, la philosophie n'existait pas plus que le bigdil)

je crois que c'est une question de société, de communauté humaine, celle à laquelle on appartient, une forme de complicité : de qui vous sentez vous proche ? avec qui avez vous envie de passer un moment : jean-pierre ou michel foucault ?
pour moi c'est une question de partenariat dans le jeu : avec qui vais-je exister ?
L'amitié a décidé de la philosophie ; c'est-à-dire l'affect. autant que je me souvienne, je ne suis pas venu à la philosophie pour trouver le bonheur, mais par un hasard qui a fait que nous partagions là certaines admirations.

Tu as bien raison et ça rejoint ce que disait l'AC sur la philosophie où l'éducation ne suffit pas si les conditions de son apprentissage ne sont pas réunies. Pour la vertu, on peut prendre plusieurs chemins (il y en a sans doute d'autres). Il y a la voie platonicienne Ménon, il y a la voie de Spinoza (vertu comme persévérer dans son être et en manifester joie et puissance) ou celle de Rousseau que j'ai essayé de décortiquer dans mon mémoire de DEA.
 
La vertu pour le commun évoque plutôt quelque chose de pénible à réaliser, un sacrifice ou encore la petite morale de quelque bien-pensant plus soucieux de conformisme social que d’authentique sens de la morale et de l’action. Le sens que semble prendre le terme chez Rousseau est tout autre. En effet, il s’agit non pas d’aller contre soi-même mais bien de réaliser la totalité de l’être par la puissance, l’excellence, la force de la “virtus”. La faiblesse humaine est due à ce manque de force qui rend incapable l’homme de se suffire à lui-même. Celui qui abuse de sa liberté ne reste pas à sa place dans ce Tout ordonné. La vertu est cet effort de l’être à rester à la place qui est la sienne c’est-à-dire ordonné par rapport au tout et non l’inverse. C’est le sens grec (arétè), et surtout romain, qui d’abord prime chez Rousseau. Il s’agit de dégager ce qui fait l’excellence de l’homme. Quelque chose est vertueux lorsque sa principale qualité est activée. La vertu d’un champs est, par exemple, qu’il soit fertile, celui d’un système d’exploitation d’ordinateur, est sa stabilité. La vertu d’une chose est donc ce qui permet d’accomplir au mieux la fonction de la chose. Le sens grec de l’arétè, et plus particulièrement spartiate qu’emprunte Rousseau, est à rapprocher de la force, de la puissance qui découle de la nature propre d’un être et les être faibles sont ceux qui sont les moins vertueux. Cette puissance est affaiblie par la convention sociale qui ne permet pas de la dégager pleinement pour en jouir. Il y a des échos spinoziens dans cette définition qui mériteraient plus de développement. Car la vertu est naturelle, elle est à la fois ce qui va refuser les débordements du corps et l’abus de la liberté mais aussi ce qui par l’expérience va installer l’homme dans son bonheur. C’est en effet au contact de la vertu que l’on apprend à être vertueux car on éprouve pleinement la satisfaction qu’elle apporte. « Rien n’est plus aimable que la vertu, mais il en faut jouir pour la trouver telle » (OC IV p. 602).  
 
Aussi on ne peut pas vraiment dire que l’enfant soit vertueux. Il ne pourrait l’être que s’il était déjà homme avant d’être enfant car la vertu est dans la puissance de l’homme et l’enfance n’est que faiblesse. Par contre, si l’éducation de Rousseau consiste à préserver la nature bonne de l’enfant et à retarder les apprentissages pour qu’ils se calent sur le développement des différents stades de l’enfance, c’est d’abord pour ne pas corrompre ce qui va amener son arétè à devenir. Le terrain doit être préparé pour que la vigueur de l’âme soit la plus solide possible. C’est donc au moment de l’adolescence que la force de l’âme sera le plus souvent mise à contribution. Au moment où s’éveille les passions, la vertu aura un premier rôle à tenir. Aussi la principale des vertus sera de sentir cette impérieuse nécessité de la conscience pour agir. La conscience est pour Rousseau ce « principe inné de justice et de vertu, sur lequel, malgré nos propres maximes, nous jugeons nos actions... » (OC IV p. 598). Ce qui revient aussi à dire que la vertu, comme la justice, sont des principes immanents à l’être qui ne se transmettent pas mais qu’il nous faut trouver en nous. L’art de l’éducateur sera de faire chercher et trouver à l’enfant ces principes au fond de lui-même. La liaison avec les différents apprentissages qui ont précédé l’adolescence est aussi dans la primauté accordée au sentiment. Ce n’est pas seulement par la raison que l’on établit la vertu. La conscience reposant sur le sentiment, car l’on aime le bien, cet effort de la vertu est tout autant sentiment que le résultat d’un homme parfaitement ordonné. La raison donne à connaître mais la conscience est le seul arbitre, celui qui tranche la question et ne peut jamais se tromper. Cet ordre s’il n’était établi que par la raison pourrait être exactement l’inverse de celui de la nature car la raison produit des choses artificielles est fausses. La vertu entraîne nécessairement l’âme humaine vers la vérité dictée par la conscience. « On a beau vouloir établir la vertu par la raison seule, quelle solide base peut-on lui donner ? », demande Rousseau (OC IV p. 602). Si la vertu est le seul amour de l’ordre, le vice peut tout autant le devenir si le sentiment est absent de ce jugement. La force de l’homme est donc de s’ordonner au tout et non l’inverse. Cet ordre nécessite que les qualités de l’homme soient respectées, c’est-à-dire que sa faculté de juger et d’agir soit réglée, avec la raison, par la conscience. « Il y a quelque ordre moral partout où il y a sentiment et intelligence » (ibid.).

Bien d'accord. Mais je ne prends pas non plus Onfray pour Finkielkraut, c'est vraiment pas la même atmosphère.  

Désolé , je suis nouveau en philosophe !

pourquoi cette question sur la liberté ?

athmosphère athmosphère est-ce que j'ai...si

pour vous distraire, un croisement proposé par michel onfray dans son antimanuel de philo

Tu es en train de me dire que tout l'intérêt que tu trouves à parler de philosophie, c'est d'en être, que ça ne t'apporte rien en soi. Je ne te crois pas

Si c'était le cas, tu ne serais pas soucieux d'éviter les claquages des nouveaux venus, tu n'essaierais pas d'expliquer plus en détail les notions que tes interlocuteurs ne comprennent pas au premier abord, tu ne te préoccuperais pas de l'absence de sujet dans mon modèle de pensée. Un très grand nombre de tes interventions ici montrent que tu juges utile que la philosophie soit faite correctement (ça ne signifie pas que tu sois dogmatique, je retiens que la liberté est un élément clé dans la philosophie selon foutre de). Je veux bien que ce soit uniquement par orgueil, pour le plaisir d'être écouté, et suivi. Voire, par jeu, pour le plaisir du dialogue qui prend souvent ici une forme de joute assez ludique. En l'absence de confirmation de ta part, je persiste à croire qu'il y a quelque chose de plus, peut-être uniquement des erreurs qu'une philosophie mal pensée peut amener à faire/penser, tu essaierais de poser des balises pour signaler les écueils que tu connais ?

en être
 
Justement tout est dit, sauf le contenu du pronom.
Chair humaine, intersubjectivité, civilisation, pratique en commun du sens, institutions en moi d'invention et de culture. Si j'en suis alors je pâtis de toute erreur, elle m'affecte, elle me contamine, elle me gangrène. À terme dans le sens, dans la civilisation, tout est endémique (exemple le fascisme, pour choisir un truc qui fait vraiment tache).
 
en être : parce que l'amitié est partage d'affect, donc partage d'évaluation, donc partage de sacrifice, donc partage de mort.
liberté, peut-être la seule, reste de destin humain :choisir sa mort, la façonner, sous forme de civilisation.
peut-être un cadeau que je réserve à mes amis, le seul qu'on offre entre humains : mourir comme on veut, selon ses propres souhaits, leur offrir cet endroit, le construire pour eux, une société où mourir selon une orchestration choisie, non pas dans une souffrance résignée, mais résolue, déterminée.
 
en être :
parmi les mortels, et conscient de...
 
En être :
dans la chair torrentielle du désir qui se déverse vertigineusement en durée ; et de cette coulée que nous sommes les uns dans les autres, faire un jeu d'eau, un jeu de cascatelles, digne de Versailles  ou des jardins suspendus  de Semiramis.
 
en être : anonyme sculpteur d'une cathédrale de chair, la nôtre
 
(bordels ! Faites gaffe à vos coups de burin!)

   
A propos de Finkielkraut, j'ai regardé un bout de la redif de "riposte" sur la 5. Le truc que Finkielkraut fait bien, s'est la pose, il est capable par quelques rares gestes et mimiques de montrer qu'il pense que son interlocuteur est un con. Très fort. Ca se gâte juste quand il commence à parler, d'ailleurs Cohn-Bendit appelait Finkielkraut "monsieur le professeur" et c'en est bien une caricature : ton hautain, propos qui se veulent définitifs sur fond de haine de 68. Cohn-Bendit rigolait bien.

Le contenu de ce message a été effacé par son auteur

D'ailleurs le Fink n'intervient jamais avec un autre philosophe à la télévision tjs avec un politique ou un journaliste. Il lui faut un candide jamais un égal.

Juste pour le plaisir, un extrait de l'article wikipedia consacré à Finkielkraut :
 

Non mais vraiment  

c'est vrai que c'est difficile, quand on ne se spécialise pas un peu ; mais bon la physiologie et la biochimie cellulaire, c'est difficile aussi.
D'après moi c'est moins une culture générale qu'il faut acquérir, qu'un changement dans la façon de lire. La lecture philosophique est dure à acquérir, et ce n'est pas uniquement un problème de vocabulaire.

Je dirais deux choses :
- d'abord ça vaut la peine de prendre un anabac, avec ses textes courts, et de les travailler un à un. Pas de pondre une copie, mais de prendre une petite demi-heure à se demander comment, dans la logique du texte, on passe d'une phrase à la suivante (quel thème, quel mot, quelle articulation logique, quelle déduction...?). On est parfois surpris de voir comment la pensée d'un texte avance, parfois avec l'appui d'un simple adjectif, ou comment un thème philosophique profond (le temps, par exemple) fonctionne sans être nommer directement (mais par des verbes - durer, succéder, précéder...- voire de simples adverbes - souvent, ensuite, ...-).
c'est un exercice de lecture lente, analytique, qui est très efficace.
- Pour la culture philosophique : se faire offrir L'histoire de la philosophie de Emile Bréhier, qui fait un grand panorama.
Sinon, il y a plein d'essais accessibles, "l'homme révolté" de camus, lipovetsky, et surtout alain (tu as essayé alain ?)
et j'ajoute sénèque, de vita brevis

NB : si on pouvait ne pas dire fink, pour finkielkraut, histoire de garder un peu d'estime pour eugen fink, qui est très peu passé à la télé...

Tu as raison, est ce que tu peux nous en dire un peu plus sur Eugen Fink ? C'est vrai qu'Alain pour débuter est une heureuse liaison fortement recommandée.

j'ai déjà pas mal posté sur fink. je vais regarder ce que je trouve histoire de ne pas répéter les mêmes généralités

Voilà j'ai retrouvé deux posts qui résument ce qu'il m'a été donné de connaître de FINK EUGEN.
Avant tout je le considère comme qq'un de très sérieux, sobre, pas polémique pour deux sous. On sait qu'il a été sécrétaire de Husserl et qu'il a écrit le premier texte de phénoménologie non-husserlien  que Husser ait réconnu en droite lignée. Il a été également l'auteur d'une 6eme méditation cartésienne paru chez Millon je crois.

Je le connais à travers deux livres. Tout d'abord sur Nietzsche, c'est le premier commentateur que j'ai lu ; un livre sobre, clair, articulé. Et il semble qu'à l'époque tu étais concerné puisque je disais :

suivi de considérations sur Lorie et sur le foutrbal

ensuite je le connais pour ce texte qu'il a consacré à Husserl pour clarifier la différence avec Kant, qui est un grand texte historique de la phénoménologie. ça j'en disais :

tout cela s'adressait à Néojousous (que je salue bien s'il passe par ici)

Je peux ajouter aujourd'hui, mais de seconde main, qu'on connaît de Fink un texte vraisemblablement plus personnel, "le jeu comme symbole du monde. je ne l'ai malheureusement pas lu à ce jour. Un très bon ami à moi (pour qui j'ai un immense respect parce qu'il m'a dit un jour : "viens voir, là il se passe quelque chose", et ç'a été alors mon premier cours de philo en fac... vous voyez le résultat aujourd'hui...), ce très bon ami donc qui a lu ce bouquin, m'en a dit le plus grand bien, il lui gardait beaucoup d'estime.
ce que j'en sais, c'est ça :

voilà, pour moi, ce n'est pas rien même si fink est resté très discret, n'a pas fait son heidegger...

autant pour moi, le topic devient copieux à l'inverse de mes neurones. Bon Fink... la phénoménologie j'en garde des souvenirs tellement périlleux à la veille de partiels que je rends volontiers les armes. Peut être un jour après Marx, Veyne, Levi Strauss, Eckart... qui m'occupent en ce moment. Mais comme j'ai prévu Epicure, Pascal et Spinoza dans la foulée, je vais renoncer à débuter ma carrière de phénoménologue cette année.

Rajouté un lien en première page sur Eugen fink el kraut par foutriquet  

Et merci à Foutre pour le mal qu'il se donne...

ça m'a amené à revoir nos petits films Bombaytv parce que c'était à côté en commençant par ceux de rahsaan, celui du vicaire etc... j'ai bien ri
c'est vrai que le topic grossit : pour moi nous sommes ici à la page 200. un bon anniv donc...
 
Eckhart c'est un nom qu'on ne voit pas souvent par ici ; évidemment c'est un de mes chouchous...  
 
J'ai commencé un livre de Schürmann qui fait référence, une somme très aiguë (je n'ai pas encore terminé mais je pense qu'on peut le conseiller sans trop de doutes)

 
d'ailleurs j'ai très envie de lire un autre livres de lui : "Les hégémonies brisées"... mais avant cela "Aïtres" de Maldiney me fait les yeux doux...

Je commence "Éloge de la fadeur" de François Jullien, à partir de la pensée et de l'esthétique chinoise.
Les premières lignes :  

à qui est-ce que je disais qu'il ne fallait pas oublier de penser le neutre ? nesca je crois...
 
c'est vraiment bien. je suis assez admiratif de la chine pour cette capacité à avoir 5 goûts et non 4, ainsi que 7 directions cardinales et non 6 seulement...

 
Et en complément, je propose "le vocabulaire technique & critique de la philosophie" d'A.Lalande >>> Un excellent outil permettant l'exploration et la compréhension de différentes notions qui ont évolué au cours de l'histoire de la philosophie...Un bon complément à l'ouvrage de Bréhier...
 
Ces ouvrages restant relativement chers, je te conseille de te rapprocher d'un ufr en fin ou debut d'année universitaire où des étudiants le vendent pour moitié moins...
 

 
Je pense pas qu'il faille chercher un "intérêt" (en tout cas au sens strict) à la philosophie...Si ce n'est peut-être une forme d'"élasticité" dans la manière de penser et aussi des "prismes" de compréhension qui permettent une vision/lecture différente du monde dans lequel on s'insère...
 
 

j'avais pensé à conseiller le lalande en fait, bien que très critiqué et un peu agé. Mais j'ai hésité et je suis allé le tester en bibliothèque avant d'écrire mon post.
Je l'ai examiné sur un terme classique : "concept" : il n'avait rien de spécifique, une allusion plutôt que quelque chose de précis, sur les attributs de "compréhension" et d'"extension", qui me semblent être deux distinctions classiques, aristodatées, et que je considère indispensables pour aborder Deleuze par exemple.
Du coup j'ai regardé un autre dictionnaire qui m'a fait le même jeu décevant ; j'ai donc renoncer à mettre ce genre d'outil dans mon post.
à tous les deux j'ai laissé la chance en allant aux entrées "compréhension" et "extension", une seule des deux s'est révélée plus satisfaisante, jamais les deux reliées comme qualités du "concept"...
 
 
Bon ce n'est un test que sur une seule entrée thématique, et une seule perspective, donc ce n'est que très arbitraire. Si tu te souviens d'une entrée qui t'ait aidé(e) durablement, ça me plairait bien que tu en dises deux mots.

C'est vrai qu'en ce qui concerne la philosophie contemporaine, il est plutôt léger. Mais pour aborder la philosophie et commencer à creuser la pensée de certains auteurs, il remplit pleinement sa fonction de dico "généraliste"...
 
Là, à froid, aucune entrée "mémorable" ne me revient à l'esprit...Mais c'était juste un outil dont je me suis pas mal servi durant mes études...

j'aurais dû aller sur une rubrique plus pillier, "Être", "Genre", "Bien"....  
Il accompagne bien le bréhier en tout cas, dont j'ai beaucoup aimé le premier tome

C'est bien aussi mais un peu court. Sinon le "Dictionnaire des mille oeuvres clés de la philosophie" est très bon, je trouve. Il permet de faire croire qu'on a lu certains livres, et il peut même donner envie de les lire  

Le Capes de philo approche, c'est déjà lundi et mardi prochains.  
J'ai suivi les dernières pages de conversation mais je n'avais pas le temps de répondre. C'est bien qu'il y ait des nouveaux qui posent des questions, mais je suis d'accord avec Foutre de lorsqu'il dit que les réponses ne peuvent pas tomber tout cuites et qu'il faut se creuser les méninges pour comprendre.
 
Peu de lectures suivies en ce moment, à part Epistémologie et psychologie de Jean Piaget. Très intéressant pour l'épistémo, et les rapports entre bio, physique, psychologie et logique, abordés d'un point de vue génétique.  
 
Un bon exercice en philosophie, très formateur, c'est de réfléchir, même quelques minutes, sur des sujets (que je prends dans les listes d'oraux de l'agreg). Vous verrez, ça ouvre des perspectives. J'avais déjà traité quelques sujets de ce genre.  
 
Quelques propositions :  
 
- L'amour-propre
- Que nous apprennent les statistiques ?
- La tyrannie
- Le sens de la situation
- Science et imagination
...

"le sens de la situation", c'est pas mal ; c'est assez sartrien comme formulation, ça a son charme...
 
en attendant, amuse-toi bien lundi et mardi  

bnne nouvelle, ma tele est petée...j'en profite, me suis remis au jeu de go, jeu nomade s'il en est...et entre deux parties, je trace mon chemin ds la monographie de V. Bergen, "L'ontologie de G. Deleuze". je n'ai lu que les 50 premieres pages, m'en reste 600...dur. Ca a l'air plutôt très complet, mais franchement, même si pour le moment j'arrive à suivre, Dame Bergen ne me facilite pas la tâche, déjà que Gillou est parfois carrément obscur (et distinct bien entendu), elle en rajoute des tonnes et des tonnes avec un style assez lourd-dingue (mais qui a le gd avantage d'être précis)...j'ai peur de decrocher assez vite...
et hop je fais mon shimari...

Un shimari est un verrou de coin : il est constitué lorsque deux pierres de la même couleur enferment le coin. Les deux shimari les plus fréquemment utilisés sont : shimari en Keima et shimari en Tobi.

tout à fait....perso, je suis plus un adepte des formations en keima...enfin ca depend toujours de la situation de l'adversaire pendant le fuseki lol
t'es joueur, ou t'as regardé sur le net?  
d'ailllleurs, Deleuze et Guattari ne se sont pas trompés, le goban est bien un plan de consistance...distribution de point singulier, ordinaires....rapports de forces constitutifs de formes qui ne pré-existent pas....
d'ailleurs, si ya des specialistes de l'IA, kk1 pourrait il me dire pourquoi, à la difference des echecs,  on est pour le moment incapable de créer une IA en mesure de battre  les meilleurs joueurs de go? (etant entendu que les echecs et le go n'ont pas la même logique de développement , cf MP, p 436-437)

 
Donc, comme je le disais plus haut (désolé pour le retard, travail oblige), je vous suis en ce qui concerne l’analyse du problème de la volonté. Mais il me semble que l’enjeu de la question reste en suspend dans votre position. Celle-ci est clairement d’inspiration kantienne, même si le rapport entre moralité (la représentation claire de notre devoir) et liberté (le devoir de vouloir agir par devoir) pourrait dans votre réponse paraître simplifié à outrance... Osons donc nous donner le temps de la développer un peu pour faire apparaître les principes qui la sous-tendent et qui, en l’état, sont contestables ou, du moins, nettement insuffisants pour penser la subjectivité "en chair".
 
Kant est sans doute le philosophe le plus représentatif de notre conception morale occidentale et beaucoup connaisse sa célèbre épitaphe : "Ciel étoilé au-dessus de moi, loi morale en moi." L’ordre moral, inhérent à la nature de l’homme, est aussi admirable que l’ordre physique du monde naturel. Le monde naturel est quantitativement ordonné ou du moins nous apparaît tel. La Critique de la raison pure a su limiter les prétentions de la science qui accepte, depuis, de ne pas connaître la réalité en soi. La science connaît les objets dont elle peut faire l’expérience selon l’espace et le temps, c’est-à-dire les phénomènes. Certes, sans les principes ordonnateurs de l’entendement, ces phénomènes - objets d’expérience sensible - nous apparaîtraient chaotiques et seraient incompréhensibles. C’est pourquoi, l’homme répertorie la nature, l’étudie avec méthode et applique cette méthode à l’homme lui-même. Mais ces lois mécanistes s’appliquent à l’homme en tant qu’objet d’expérience, situé dans le temps et l’espace, à l’homme déterminé par sa condition empirique : elles ne peuvent expliquer l’homme qui se donne une valeur morale, qui est capable d’obéir à des devoirs. Or, tout homme fait cette expérience morale, en tant qu’"être nouménal", intelligible. Kant, contrairement aux philosophes de l’Antiquité, affirme que le savoir n’est pas le fondement de l’expérience morale, car il ne permet pas d’expliquer la conduite morale, d’en mesurer ses principes, de comprendre la capacité qu’a tout homme d’obéir ou non, c’est-à-dire librement, à des devoirs que sa raison lui dicte. Or, c’est un fait : le crime, le suicide, le mensonge, par exemple, sont universellement condamnés par la raison de l’homme qui, même s’il en comprend les causes psychologiques ou sociologiques, n’en dénie pas moins la valeur pour l’humanité, au nom du tribunal de la raison qui pose un verdict universellement valable. L’être raisonnable dont il est question ici n’est pas l’être "modéré" qui maîtrise ses passions, ni le savant, mais un être capable d’agir par raison, indépendamment des penchants naturels (de la "nature" de l’homme) et des circonstances empiriques (sociologiques, historiques). Tout homme éprouve cette force du devoir même celui qui transgresse son devoir.
 
Le fait d’éprouver le sentiment du devoir prouve donc que les hommes sont libres. La loi morale est une loi de la causalité (ou volonté) par liberté. L’expérience morale est l’expérience du choix, de la confrontation de nos inclinations personnelles avec ce que nous commande le devoir. Prendre au sérieux la moralité, c’est affirmer par là même la force de la volonté. D’où mon désaccord avec vous sur l’idée qu’il n’y aurait pas de contradiction entre "volonté libre" et "aveuglement". Il existe en l’homme une causalité "intelligible". "La volonté est une sorte de causalité des êtres vivants en tant qu’ils sont raisonnables" (cf. Fondements de la métaphysique des moeurs, IIIe partie), parce qu’elle peut agir indépendamment des causes qui lui sont étrangères, par exemple des objets qui impressionnent sa sensibilité, et des mobiles sensibles. Ainsi, la volonté de l’être intelligible qu’est l’homme, a le pouvoir de se déterminer selon des lois universelles indépendamment de ces mobiles (ou inclinations) sensibles. Cette volonté est donc douée du libre arbitre : soit elle applique son pouvoir à la réalisation de mobiles sensibles, c’est-à-dire de penchants naturels (désirs de toute sorte), elle est hétéronome et son impératif est hypothétique : "Je dois faire cette chose, parce que je veux cette autre chose." "Je ne dois pas mentir, si je veux continuer à être honoré" (cf. Idem). Soit elle obéit aux lois de la raison, élevant la maxime particulière à l’universalité, et l’homme obéit aux lois morales qui valent pour lui et pour tous les êtres raisonnables. Dans ce cas, la volonté est autonome et l’impératif moral à laquelle elle obéit est un impératif catégorique : "Je ne dois pas mentir, alors même que le mensonge ne me ferait pas encourir la moindre honte." (cf. Idem) Ainsi, la volonté devient la bonne volonté (bonne en elle-même) qui obéit au devoir par devoir, indépendamment des conditions matérielles du sujet. La volonté de l’être intelligible obéit donc aux lois de la raison par obligation, par devoir. Le "je veux" est un "je dois" : ce qui témoigne d’une contrainte (certes intérieure), voire même d’une difficulté, d’un déchirement.
 
Ce qu’il faut remarquer ici, c’est qu’avec Kant, l’homme vit en effet sur deux plans d’existence : comme être sensible (phénomène) et comme causalité intelligible (chose en soi). Mes actions sont déterminées en tant que phénomènes, libres en tant que choses en soi (noumènes). Tout se passe comme si toute action humaine était produite sur un double registre : d'un côté, mon action est le produit (déterminé) de mon passé, de mes habitudes, de mes engagements, de mon caractère tel qu'il s'est forgé dans mon histoire personnelle (tout cela, c'est le phénomène). Mais d'un autre côté, la même action est comme choisie librement, intemporellement, sans référence avec le passé, comme si cette action était l'objet d'une décision pure et radicale. Non seulement il existe des circonstances exceptionnelles où la totalité de notre vie passée ne nous paraît plus rien peser, où nous décidons comme si nous étions déliés de tout, où nous "changeons de vie" (le choc amoureux, la conversion religieuse, etc…), mais Kant pense aussi que chacune de nos décisions est entièrement déterminée en tant qu'elle est prise dans la cohérence d'une vie et d'un caractère, et qu'elle est entièrement libre en tant que la loi morale nous a révélé que, comme chose en soi, nous étions libres.
 
Ainsi, se pose avec Kant le problème de l'articulation entre nature et liberté qui m'intéresse particulièrement ici. Si l'on admet la distinction des deux plans (les phénomènes, les choses en soi), encore faut-il expliquer comment s'opère leur articulation. Comment le même acte humain peut-il relever de deux « législations » différentes, la législation des lois de la nature en tant que phénomène, la législation des lois de la liberté (cette législation, c'est la loi morale), en tant que noumène ? Concrètement, un homme vole une somme d'argent. Cet acte relève de deux législations. En tant qu'acte phénoménal, il s'inscrit dans une longue chaîne de causes et d'effets : ce vol découle, par exemple, d'une habitude délinquante bien ancrée, ou encore il répond à des besoins impérieux pour lesquels le voleur n'a pas trouvé de meilleure solution ; on peut remonter au passé du voleur, à son milieu social, à son éducation, à ses parents, à l'éducation de ses parents... On est dans l'ordre d'une explication psycho-sociologique à visée scientifique (connaissance objective). Mais, d'un autre côté, en tant qu'acte nouménal, ce vol découle immédiatement de la libre volonté du voleur ; il savait qu'il ne devait pas voler, il a volé quand même, il a fait librement passer la recherche de son intérêt avant le respect de la loi morale. Mais comment, concrètement, peut-on comprendre que le même vol soit produit « horizontalement » par une suite déterminée et nécessaire de causes, et découle "verticalement" d'une pure liberté ? Chez Kant cette articulation des deux plans est incompréhensible, comme elle l’est chez de nombreux philosophes (y compris d’ailleurs chez Spinoza…). Il faut selon lui l'admettre (à cause des raisonnements sur l'espace et le temps, sur la loi morale, etc…), mais on ne peut rien en dire de plus.
 
Comme vous le dites vous-même, se pose alors la question du rapport entre fin et moyen, c’est-à-dire le problème de la confusion entre le moyen et la fin (le libre-arbitre ne traduirait pas tant la toute-puissance de ma volonté - qui, dans son indécision même, pourrait choisir en toute connaissance de cause - mais un défaut de connaissance de mon entendement - qui hésite justement parce qu’il ne sait pas), confusion qui permet de donner un sens à l’erreur et au mal humain. Je me souviens que Rahsaan avait proposé une excellente réflexion sur ce problème du mal volontaire. Avant d’en venir à l’enjeu véritable de mon propos, commençons par rappeler, comme avec Kant, en quels termes se pose le problème et comment celui-ci, encore une fois, reste en suspend dans la logique traditionnelle qui refuse de considérer la vraie nature du désir humain.
 
Parmi les oeuvres de la liberté, on trouve, en effet, la souffrance infligée à autrui, la guerre, l’esclavage, l’oppression, la mort. La logique de la liberté est qu’elle semble libre pour le mal comme pour le bien. Il faut admettre que la vraie liberté choisit le bien, que la liberté qui choisit le mal d’une certaine manière se trahit : notamment parce que choisir l’oppression de l’autre, c’est ne pas reconnaître sa liberté, c’est donc nier la valeur universelle de la liberté. Mais si la liberté ne pouvait choisir que le bien, serait-elle encore la liberté ? Or, force est de constater, comme le fait Platon, qu’on ne saurait faire le mal volontairement au sens où l’on voudrait son mal. On fait le mal en raison d’un bien poursuivi. Ainsi, de même que dans Le banquet Diotime explique que celui qui aime un corps ou une âme, en raison de leurs beautés, aime un bien - une image de la beauté idéale - même s’il fait mal en s’adonnant au plaisir servile de s’attacher à la beauté d’un beau corps et en cherchant à en tirer jouissance, de même pour saint Thomas, celui-là pèche en s’attachant à un bien apparent - par exemple au plaisir sensuel - lointaine image du Bien. L’élan de l’amour s’est arrêté comme en chemin. La grâce (la foi) donne alors la force d’élever l’amour jusqu’à Dieu, son donateur. Fondamentalement, quelles que soient les différences entre la pensée platonicienne et chrétienne, pour l’une et l’autre, personne ne se livre au mal par désir du mal, mais toujours par le désir du bien, que Dieu soit le Bien ou le Beau en soi de Platon, ou qu’il soit le Dieu personnel du christianisme. Saint Augustin semble cependant insister davantage sur l’idée qu’on peut faire volontairement le mal pour le mal. Aussi raconte-t-il dans Les Confessions comment, adolescent, avec ses camarades, il s’est amusé, la nuit, à cueillir et emporter les fruits que donnait en abondance un poirier dans un jardin du voisinage. "Sans doute nous en mangeâmes, mais notre seul plaisir fut d’en avoir commis un acte défendu. Ce n’est pas de l’objet convoité par mon vol que je voulais jouir, mais du vol même et du péché." (II, 4) On pourrait penser en effet que saint Augustin reconnaît avoir commis volontairement le mal. Mais c’est encore pour le plaisir du vol et du péché, dit-il ; il transgressait l’interdit, sciemment, mais il pensait, dans l’ignorance où il était encore de Dieu, y trouver quelque bien et satisfaire ainsi le désir d’un plaisir et non d’une souffrance. Et c’est donc un bien qu’il voulait pour lui, et qu’il voulait partager avec ses camarades, et non un mal, et non son mal ni celui de ses camarades. Car Augustin a commis ce péché, quand il était encore très éloigné de Dieu : par ignorance de l’existence d’un bien mille fois supérieur aux biens misérables, qu’il poursuivait dans sa jeunesse : "Quand on recherche le mobile d’un crime, on n’arrive à une conviction que si l’on a pu découvrir chez le coupable le désir de posséder un de ces biens que nous avons appelés inférieurs, ou la crainte de les perdre. Car ils ont leur beauté et leur prix, si abjects et si bas qu’ils soient en comparaison des biens supérieurs et béatifiques." (II, 5). Quand on recherche le mobile d’un crime, il s’agit donc de se demander quel bien croyait poursuivre le criminel quand il a commis son crime. Il n’y a pas de volonté qui ne soit la volonté d’un bien.
 
On pourra donc toujours répondre à celui qui prétend faire le mal volontairement, dans la seule volonté de faire le mal, qu’il trouve quelque bien, au moins pour lui, à faire le mal. Il est bien connu qu’on fait souvent le mal avec la volonté délibérée de transgresser l’interdit. Cela ne signifie pas qu’on cherche pourtant à faire son propre mal. Bien au contraire, s’il y a une force au coeur de la volonté, c’est bien celle des opposés. La force de la volonté réside dans la possibilité de choisir telle ou telle voie, et même de ne pas choisir du tout. C’est le nerf de l’indifférence de la volonté : la force réside dans l’indifférence, c’est-à-dire la possibilité pour la cause libre de la volonté de ne pas vouloir le bien. Qu’est-ce que la force de la volonté ? L’indifférence de celle-ci. Mieux même, la force de la volonté résiderait dans sa capacité à nier un bien en sa présence, dans la possibilité pour elle de choisir mais de choisir absolument, c’est-à-dire de n’être déterminé d’aucune façon. Descartes, expliquant à Mesland que la volonté doit être considérée dans l’absolu comme indépendante de l’entendement qui lui fait connaître par ailleurs le vrai et le faux, le bien et le mal, lui écrit dans sa fameuse Lettre du 9 février 1645 : "Car il nous est toujours permis de nous empêcher de poursuivre un bien qui nous est clairement connu, ou d’admettre une vérité évidente, pourvu seulement que nous pensions que c’est un bien de témoigner par là notre libre arbitre." Affirmer son libre arbitre est encore un bien. Un bien sans doute dérisoire, quand la véritable liberté est d’autant plus grande qu’elle est éclairée, comme il le dit dans la Méditation quatrième. Une volonté parfaitement éclairée, comme celle de Dieu, ne saurait faire le mal, pour Descartes comme pour toute la pensée chrétienne. Même celui qui use de son supposé libre arbitre pour faire le mal, ignore que la véritable liberté de la volonté ne peut résider que dans une volonté parfaitement éclairée. Ainsi l’ignorance est, sinon la cause, au moins une cause essentielle de toute méchanceté. Non la volonté seule. Si l’homme faisait vraiment le mal volontairement, ce serait donc en parfaite connaissance du bien et du mal. Or, qui peut prétendre jamais avoir une telle connaissance sinon Dieu lui-même ? Ou bien une puissance mauvaise qui soit l’égale de Dieu ? Mais même Satan n’est pas l’égal de Dieu. Lucifer en se révoltant contre dieu l’a fait par l’attirance d’un bien qu’il ne possède pas : la puissance divine. A la limite, Dieu seul pourrait faire le mal volontairement.
 
Il semble que toute volonté de faire le mal pour faire le mal soit, en effet, incompréhensible. A moins de penser que l’on puisse vouloir son malheur - et qu’on puisse le vouloir sans même vouloir le bonheur d’affirmer sa liberté jusque dans le malheur de sa damnation (comme Dom Juan). Pour que le mal puisse être volontaire, il faut qu’il soit voulu et désiré, et donc qu’il soit désirable. Et s’il est désirable, c’est qu’il est un bien. Ce qui est contradictoire. Comment donner une positivité au mal sans en faire un bien ? La raison est-elle à même de penser la contradiction du mal volontaire ? Dans la tradition métaphysique, le mal n’est jamais pensé que comme défaut ou privation du bien. Et ainsi comme résultant d’un défaut de connaissance du bien. Le platonisme se contente de penser que le mal est le nécessaire contraire du bien - ainsi qu’il est dit dans le Théétète (176 a) : "Mais il est impossible que le mal disparaisse, Théodore ; car il y aura toujours, nécessairement, un contraire du bien". Et il ajoute : "Il est tout aussi impossible qu’il ait son siège parmi les dieux ; c’est donc la nature mortelle et le lieu d’ici-bas que parcourt fatalement sa ronde." Le mal est au bien ce que l’ombre est à la lumière ; ainsi le séjour mortel ici bas est symbolisé par le royaume des ombres de la célèbre caverne du début du livre VII de la République. L’ombre est absence ou privation de lumière, et son complément nécessaire. Le mal provient d’une non-connaissance. De même, chez un philosophe rationaliste tel que Spinoza, le mal provient d’un défaut de connaissance, d’une privation des lumières de la raison (connaissance du premier genre). Et non d’une volonté du mal. Mais si l’on y réfléchit, dans toute la tradition rationaliste de la philosophie et de la théologie rationnelle, il ne saurait y avoir une libre volonté du mal, puisque la volonté poursuit nécessairement un bien - que ce bien existe de façon indépendante et transcendante au désir et à la volonté, comme chez Platon, ou bien qu’il existe du fait même du désir et de la volonté, comme chez Spinoza. On pourrait penser que la tradition théologique chrétienne, en mettant l’accent sur le péché originel, donne au mal une positivité telle qu’il existe non comme un contraire du bien, mais comme un contradictoire du bien. Non comme un défaut du bien mais comme un principe opposé au principe du Bien. Non comme une absence de lumière, mais comme une contre-lumière. Mais ce serait tomber dans un manichéisme étranger au christianisme. Car, dans le christianisme (comme dans le Judaïsme et l’Islam), le principe bon et divin triomphe nécessairement du mauvais et satanique, comme la vérité de l’erreur. Certes il existe des forces du mal qui s’opposent effectivement aux forces du bien. Mais elles ne sauraient en avoir raison. C’est pourquoi, au plus profond du péché, il est toujours possible d’être sauvé, car la miséricorde divine est sans limite. Satan aveugle ceux dont il abuse de la naïveté plus qu’il ne les délivre de l’erreur en les encourageant à braver la Loi. Ainsi Faust, las de la connaissance, désireux d’un bonheur simple, signe malgré lui son malheur en pactisant avec le diable. De même, Adam et Eve voulaient-ils leur malheur ? Ils voulaient avoir le bonheur de savoir, cueillir le fruit de l’arbre de la sagesse. Ils ont usé certes de la liberté de pouvoir faire le mal. Mais l’auraient-ils fait s’ils n’avaient pas été séduits par le serpent, si leurs volontés n’avaient pas été affaiblies par une puissance du mal dont ils n’étaient pas maîtres ? Ont-ils voulu vraiment le mal qu’ils ont fait et qu’ils se sont faits ? Souvenons-nous seulement de cette parole du Christ sur la Croix : "Père, pardonnez-leur car ils ne savent pas ce qu’ils font". L’explication religieuse - chrétienne - du mal dépasse la raison. La volonté du mal, si elle existe, est peut-être ce dont la raison ne peut rendre compte. On sait la contradiction, que souligne en particulier Spinoza, à penser que dieu, qui est omniscient, omnipotent, et infiniment bon, a créé un homme libre en sachant qu’il usera de sa liberté pour faire le mal. Cela signifie en effet que Dieu, infiniment bon, a permis le mal et voulu au bout du compte le mal. Pascal, en revanche, est parfaitement conscient de l’irrationalité du dogme du péché originel : "Le péché originel est folie devant les hommes, mais on le donne pour tel. Vous ne me devez donc pas reprocher le défaut de raison de cette doctrine, puisque je la donne pour être sans raison. Mais cette folie est plus sage que la sagesse des hommes" (cf. Les Pensées, 445, éd. Br.). Et à propos de la transmission du péché commis par Adam et Eve à toute l’humanité, Pascal dit : "Rien ne nous heurte plus que cette doctrine ; et cependant, sans ce mystère, le plus incompréhensible de tous, nous sommes incompréhensibles à nous-mêmes… L’homme est plus inconcevable sans ce mystère que ce mystère n’est inconcevable à l’homme." (434). Irrationalité que Dieu infiniment bon permette le mal au point d’exercer ensuite sa colère vengeresse. Irrationalité que l’homme soit condamné pour un mal commis par Adam et Eve, dont il n’est pas directement coupable. Irrationalité que l’homme soit puni dans l’au-delà du péché qu’il n’a pas la force, sans le secours de la grâce, de combattre, et cependant qu’il est considéré avoir commis volontairement et sciemment pour mériter un châtiment éternel. Cette irrationalité n’est pas spécifiquement théologique. Elle est inhérente à nos jugements moraux et à la pratique du droit. Car on juge et on punit d’autant plus sévèrement le mal qu’on l’estime volontaire, alors même que le mal est une marque de la faiblesse de la volonté. Il y a une contradiction fondamentale à juger qu’un homme a été méchant parce qu’il a manqué de volonté pour faire le bien, et à considérer qu’il a cependant commis le mal volontairement et librement. Spinoza a vu cette contradiction et la lève en affirmant que la volonté n’est pas libre. Encore une fois, il y a ici une contradiction entre la liberté et le mal…
 
Comme je le disais plus haut, cette contradiction est au coeur de la philosophie de Kant. Chaque être raisonnable, auteur et sujet de la loi morale, est libre, et comme tel responsable, de ne pas se déterminer selon la seule raison - mais de se laisser déterminer par son caractère méchant, sa mauvaise éducation, son passé, ses intérêts présents, etc..., c’est-à-dire est libre de ne pas être libre. Une telle conception fait apparaître une contradiction inévitable dès qu’on veut poser sur le même plan le déterminisme et la liberté. L’homme a-t-il la libre volonté que sa volonté succombe au mal ? Si le mal doit être voulu pour qu’il nous soit imputable, peut-il être cependant voulu librement, puisqu’il va à l’encontre de la raison et donc de notre liberté ? La vraie liberté pour Kant relève d’une action autonome (lorsque je suis sujet et auteur de la loi morale). Mais chez lui l’articulation entre déterminisme et liberté n’est pas compréhensible : La " volonté " du mal n’est qu’un échec de la raison. Comment la liberté pourrait-elle résider dans une volonté opposée à la raison ? Kant reconnaît lui-même, comme Pascal, les limites de la raison pour rendre compte de la propension de l’homme au mal.
 
C'est sur cette aporie que j'aimerai rebondir avec vous en repensant le rapport entre corps, sujet et univers... A bientôt...

au lieu de sous-tendent
 
 
 

plutôt que "universellement condamnés" je dirais "condamnés au nom de l'universalité". Le Japon, l'antiquité romaine ne condamne pas le suicide, certains rituels maritaux hindouistes non plus ; au contraire, se suicider peut être le geste de justesse et de hauteur de moeurs dans de nombreuses situations, à l'extérieur des limites culturelles bibliques...
si c'est moins vrai pour le judaïsme, qui fonde une sorte étrange de monothéisme nationaliste, ou d'exception communautaire à caractère religieux, le christiannisme importe définitivement l'universalité, ou la prétention à..., dans son discours moral
 

je l'accepte comme propos kantien rapporté, mais avouez que la probation par le sentiment passe par une interprétation déterminée. J'ai beaucoup de doutes là sur

il y a dans "au delà du principe de plaisir" des exemples de désir répété du mal sans qu'il soit médiation vers un bien. peut-etre pourrions nous en conclure, que le mal coïncide avec la perte de raison, ce pourquoi la raison ne parvient pas à le penser autrement que comme contradiction.
 
il y a cependant au coeur de la civilisation des fondements de "crime commis en commun". Il faudrait articuler la pensée de la transgression, de l'excès et de l'économie non-rationnelle de  l'humanité qu'avance G. Bataille, notamment pour penser les arts, le sacrifice, la guerre...

 
Vous oubliez que les impératifs moraux chez Kant sont des postulats a priori de la raison : ne reposant pas sur l'expérience concrète, ils sont universels ! Les lois morales sont formelles, indépendantes de toute matière, s'appliquant ainsi à tous les hommes, dans n'importe quelle circonstance. Kant s'attaque à la structure formelle de la faculté de désirer pour redéfinir l'autonomie, attaque que ne lui pardonnera pas Nietzsche. Votre remarque repose donc sur une méconnaissance de la distinction kantienne capitale entre le Bien et le Mal qui relève de la volonté, et l'agréable-désagréable qui relève de la sensibilité et procède de la relation entre plaisir et peine (cf. Critique de la Raison Pratique). La valeur anthropologique chez Kant est absolument séparée de la valeur morale. C'est en cela que Kant justifie l'apathie stoïcienne : si est "pathologique" tout ce qui relève de la sensibilité, qu'il s'agisse de l'affection perceptive qui fonde la connaissance ou de l'affection émotionnelle, il ne peut être question de désirer la vertu, puisque le désir concerne le contenu du mobile et non sa forme. Agir moralement, ce n'est pas désirer le bien (le mobile est déterminé empiriquement, culturellement, même s'il est utile ou valorisé par les moeurs), mais obéir à la "bonne volonté" dont la seule norme est sa propre universalité comme devoir. C'est donc agir par pur respect pour la loi morale elle-même, c'est-à-dire sous l'impulsion d'un sentiment rationnel (seconde erreur dans votre lecture de mon message). Le mobile de l'action est alors subjectif, sans être passionnel, puiqu'il est seulement l'effet que la loi produit sur moi et non le plaisir de bien faire. Le devoir n'est plus un motif extérieur de l'action (hétéronomie), mais l'effet du sentiment d'être libre (autonomie).
 
Ainsi, dans l'absolu, votre remarque a du sens : pour Nietzsche, la morale de Kant refuse les contingences naturelles, les distinctions naturelles, celles de la vie. La morale kantienne est un mensonge permanent, l'expression de la mauvaise foi : "La réalité nous montre une merveilleuse richesse de types, une exubérance dans la variété et dans la profusion des formes : et n'importe quel pitoyable moraliste des carrefours viendrait nous dire : Non ! L'homme devrait être fait autrement ? (cf. Crépuscule des Idoles) Par son universalité, la morale nous cache la réalité, plus encore, elle nous demande de changer de nature, d'y renoncer, elle nous "castre" ! "...Au fond ce monde a toujours gardé une certaine odeur de sang et de torture, même chez le vieux Kant, l'impératif catégorique sent la cruauté" (cf. Généalogie de la morale, Livre III, §. 6).