La politique n'est-elle que la continuation de la guerre par d'autres moyens?
 
Petit sujet de reflexion avec lequel je me bats car je n'aime pas du tout la politique. J'aimerais savoir quelles pistes de reflexions vous prendriez...

Moi je prendrais la piste rouge.

oui absolument selon moi
essai de chercher du coté de platon, qui cite socrate qui explique que la guerre est l'activité la plus noble, et qu'elle est reservé aux citoyens et pas aux esclaves, pour cette meme raison, c'est dans la republique je crois

Ce genre de requête n'est pas très populaire, ici... Peut-être que si tu vas dans la catégorie Emploi&Etudes et que tu donnes quelques éléments de réflexion qui viennent de toi, tu auras plus de succès
 
Parce que là, j'ai l'impression que tu attends qu'on te fasse ton devoir

desolé vraiment mais en fait je tourne un peu a vide, je n'attends que vous fassiez mon devoir mais j'aimerais quelques pistes vagues ^^ encore pardon si j'ai l'air "interessé"

 
qq pistes :
    retourne la proposition : est elle vraie ? (la guerre est elle toujours une autre façon ...   cf l'anthropologie et la conception de la guerre comme équi fete ou dépense au sens économique)
    la conception de la politique : comme débat : débat : opposition ds dialogues platon entre sophistes (convaincre et persuader) et socrate
     la conception de la politique d'aristote, d'annah arendt ou rousseau qui permette de sortir de cette phrase un peu bateau

Ta phrase ne veut pas dire grand chose, soit c'est une erreur de ton prof soit tu as mal recopié. La citation exacte est : "La guerre n'est pas un phénomène indépendant, elle est la continuation de la politique par d'autres moyens." et c'est de Clausewitz.

 
le prof a peut etre voulu changé un peu et inverser la phrase de clausewitz, ce qui lui donne effectivement un autre sens

non non c'est la bonne phrase ^^ je sais que l'inverse a été dit par Clausewitz!!! (au moins une chose que je sais) Merci beaucoup tout le monde pour ces quelques secondes de votre temps, je pense avoir assez de pistes pour me debrouiller seul!!!

 
 
       
 
 
 
Putain la question!    
J'aimerais pas être à ta place...
Good luck...  

Mais ça m'étonnerait que ce soit volontaire ou alors y'a que le prof qui peut dire ce qu'il entend par là

d'après l'auteur du topic c'est la bonne phrase, et elle n'est pas sans signification je trouve  
 
 ca part peut etre de la métaphore de hobbes de la guerre de tous contre tous à l'état de nature, précédant la formation de la société civile, et du coup on a effectivement la précédence de la guerre par rapport à la politique
     
 
 

Si ca a pas été dit
 
 c'est la these de max weber  
 
Tout Etat est fondé sur la force , l'Etat detient le monopole de la violence physique légitime
 
il prend à contrepied Clausewitz
 
 
cherche quelques infos sur ces auteurs
 
Weber
Hobbes
Carl Schmitt
Arendt

Ok, je savais pas (euh... Weber, pas Webber )

Et Clausewitz, pas Clauzewitz, sinon le pauvre il va jamais rien trouver

pas d'aide au devoir sur HFR.

ouai pardon j'ai tapé vite et fort mal
 

 
 
c'est de l'aide à la réflexion que j'ai fait

 
 et julien freund

à la base c'est Trotski qui a dit à Brest Litovsk que tout Etat était basé sur la force
 
j'oubliait Pascal " Ne pouvant fortifier la justice , on a justifié la force "

Intéressantes vos références à Hobbes, Weber et Pascal ! Dommage que vous renonciez, comme à l'accoutumée, à proposer une réflexion argumentée et problématisée sur la question. Ce que vous avez pris pour une erreur de formulation constitue en fait l'enjeu de la question : il existe en effet une dialectique entre " guerre " et " politique " qu'il s'agit ici de formuler afin de donner sens à la question.
 
Dans la guerre, l'homme fait usage de la violence. Un être violent est un être qui use de sa force dans un processus d’affirmation illimitée du moi. Toute altérité qui apparaît est alors vue comme une limite aliénante et donc refusée comme telle. La violence est donc caractérisée par le refus de l’espace social. La guerre apparaît justement comme le lieu où l’homme laisse ses passions prendre le dessus sur sa raison. Alors la morale disparaît : l’impératif catégorique n’existe pas pour le guerrier. Tel est le discours du pacifiste : nous n’aimons pas la guerre parce qu’elle autorise à transgresser la règle morale. Faire cela, c’est libérer les forces de la mort, c’est laisser se développer la destruction. L’homme détruit la culture humaine en bombardant des bâtiments du patrimoine de l’humanité ou en tuant un autre homme. La guerre fait peur parce qu’elle introduit la disparition violente de ce que l’homme tente de construire. D’où la mélancolie du poète : " Oh Barbara / Quelle connerie la guerre / Qu’es-tu devenue maintenant / Sous cette pluie de fer / De feu d’acier de sang ". Le discours du pacifiste roule sur le constat de l’absurdité de la guerre c’est-à-dire d’un affrontement violent entre des hommes c’est-à-dire entre des êtres qui ont un fond commun. Nous sommes donc effrayés par la possibilité qu’un homme tue un autre homme selon les préceptes de la guerre qui encourage ces actes. A la guerre, il faut faire couler le sang des autres hommes sous peine d’être tué. La guerre apparaît dans toute son absurdité : je dois tuer c’est-à-dire que le meurtre est érigé en loi de l’humanité. D’où la " connerie " de la guerre, pour reprendre l’expression de Prévert, qui est le lieu de la destruction de l’homme par l’homme. D’ailleurs le pacifiste prend des risques : Bertrand Russell est emprisonné parce qu’il refuse la lutte armée contre l’Allemagne en 1914. Quelles sont ces raisons ? La violence est le résultat inhumain d’un manque de dialogue. La guerre apparaît comme la faillite de la discussion : la force prend le relais de la discussion parce que j’exclus l’étranger de la sphère humaine, c’est-à-dire qu’il n’est plus considéré comme un interlocuteur valable. La violence guerrière est la manifestation de la faillite des hommes à dialoguer c’est-à-dire à instaurer un pont entre eux. Faire la guerre revient donc à laisser le côté brutal de l’homme faire surface parce que le dialogue et la diplomatie demandent des efforts que la soif humaine de domination n’est pas toujours prête à fournir.
 
L’homme s’avilit à la guerre : il laisse parler sa force brute et brutale. Mais est-ce à dire que le guerrier est un être inhumain ? Au contraire, le guerrier ne permet-il pas de penser une sphère humaine où la morale n’est pas l’idéal à atteindre ?
 
Comment penser un monde où l’idéal n’est pas la loi morale ? Le guerrier s’excepte : il ne traite pas l’humanité comme fin. Il s’excepte : tous peuvent mourir, sauf moi. Dire que la guerre est immorale, c’est être dans une idée de la belle âme qui consiste à penser que la vie se réduit à sa dimension morale. Or, pour le guerrier ou pour le soldat, il n’y a pas de loi morale. Pourquoi ? Parce que la guerre n’offre que le choix suivant : tuer ou être tué. Etre soldat, c’est ressentir que la morale est dérisoire parce qu’un champ de mort nous entoure. La guerre fait donc vivre le dérisoire de la morale c’est-à-dire l’expérience de la politique. Puisque la guerre nous place devant le " Tuer ou être tué ", elle est un acte de violence qui vise la domination c’est-à-dire qu’elle est politique. Regretter que la guerre soit le moment de la suspension de la morale, c’est regretter sa nature c’est-à-dire la politique. Pourquoi politique ? Parce que la guerre vise la domination par des moyens violents, mais seulement plus violents qu’à l’accoutumée. Là où le diplomate tente d’imposer sa domination par les mots, le guerrier utilise un moyen moins raffiné : la lutte armée. La guerre n’est donc qu’un relais plus violent de la politique des salons. Penser que la guerre est absurde, c’est penser comme la belle âme que la morale prime sur la politique. Or, dans le monde tel qu’il est, et non tel qu’on voudrait qu’il soit, la politique régit les relations humaines. La guerre est donc inéluctable. Penser un projet de paix perpétuelle (cf. Kant), c’est peut-être oublier le côté batailleur inexpugnable en l’homme. C’est oublier l’homme politicien. Penser la guerre, c’est penser la suspension de la morale : c’est donc penser la politique sans la mêler avec la morale puisque la morale est dérisoire sur un champ de bataille. La guerre est le lieu par excellence de la politique parce qu’il n’y a pas d’interférence avec la morale. La guerre vaut comme lieu où se joue la peur : nous redoutons la guerre parce qu’elle est le lieu où la morale n’est plus garde-fou mais l’espace des fous de guerre.
 
Ainsi peut-on entendre Hobbes : " (...) la guerre ne consiste pas seulement dans la bataille ou dans l’acte de combattre, mais dans cet espace de temps pendant lequel la volonté d’en découdre par un combat est suffisamment connue (...). Car, de même que la nature du mauvais temps ne consiste pas en une ou deux averses, mais en une tendance au mauvais temps, qui s’étale sur plusieurs jours, de même en ce qui concerne la nature de la guerre, celle-ci ne consiste pas en une bataille effective mais en la disposition reconnue au combat, pendant tout le temps qu’il n’y a pas d’assurance du contraire " (cf. Léviathan, chapitre 13). Autrement dit, la guerre n’est pas le temps de la bataille rangée mais le temps de la disposition à la guerre. La guerre est donc à entendre comme tendance. Etre " sur le pied de guerre " c’est déjà être dans la guerre puisque c’est être dans une tendance guerrière. L’état de guerre n’est donc pas à confondre avec la bataille et l’échange de coups. Etre un guerrier réside en la tendance à se battre, à laisser toujours ouverte la possibilité de la guerre. Autrement dit, l’état de guerre est un état de disposition permanente à la guerre. Nous pouvons alors penser la période qui s’étale de 1914 à 1945 comme une guerre.  Il n’y a pas deux guerres et une période d’ " entre-deux guerres " puisque entre 1918 et 1939, les pays européens développement leur armement et prennent des dispositions guerrières. Hobbes détruit le " si vis pacem, para bellum " puisque la guerre est toujours le moment d’avant. La guerre ne réside pas dans la lutte armée mais en la disposition à la guerre. Celle-ci est l’insécurité permanente. Cette guerre divise l’humanité en peureux et en furieux : les hommes qui ont peur de la mort et les hommes dont la soif de domination n’est pas contrebalancée par la peur. Les peureux ne se désarment pas et montrent ainsi (en cachant leur peur de la mort) qu’ils sont prêts à se battre. La guerre produit une division entre furieux et peureux. Le furieux qui fait la guerre est confronté à sa mort parce que le peureux peut faire comprendre au furieux la faiblesse suprême : la mort. Il s’agit de mettre l’autre homme en face de sa faillibilité. La guerre fonctionne donc comme l’évaluation généralisée de l’orgueil : suis-je un peureux qui doit surmonter sa peur en défiant le furieux ou suis-je un furieux qui doit apprendre la possibilité de sa mort ? L’état de guerre développe certes des passions anti-sociales (tuer l’autre) : la guerre n’est donc pas absence de lien avec l’autre homme mais elle est la présence d’un lien fort et violent. Je peux mourir de la main d’un autre homme. Mon existence ne dépend pas que de moi, que de ma subjectivité : un autre homme peut me faire passer de vie à trépas, peut me retirer mon bien fondamental à savoir ma vie.
 
Mais si la guerre est l'espace d'une politique amorale, la politique amorale n'est-elle pas elle-même un espace de guerre ?
 
En observant les enseignements du droit qui règlent la vie des citoyens, la violence se voit définie dans le cadre de la société. Elle prend un sens c’est-à-dire une signification si elle est rapportée à l’Etat. S’interroger sur le sens de la violence c’est alors se demander de quel droit elle s’effectue. Il revient à Hobbes de thématiser ces réflexions puisqu’il assoit sa théorie sur une anthropologie qui cherche dans la nature de l’homme anté-social les raisons de l’entrée en société. C’est l’hostilité des passions c’est-à-dire l’illimitation du désir qui amène l’état d’insécurité permanente, état qui rend nécessaire l’institution du souverain (cf. Léviathan, I, 13).
 
La seule passion " réciprocable " ou commutable qui constitue le ressort de l’institution souveraine est la crainte de la mort. Cette crainte est mutuelle puisqu’elle est une limitation réciproque issue de la violence. Agresseur aujourd’hui, je peux devenir agressé demain quand bien même je serais l’homme le plus fort ou le plus rusé : en tant que mortel, je ne peux faire autrement que de dormir offrant ainsi la position la plus vulnérable. Je peux donc toujours être tué par la main de l’autre homme. C’est de cette crainte que naît l’institution du souverain, censée protéger les hommes. Il revient au souverain d’avoir un pouvoir absolu c’est-à-dire l’usage exclusif d’une force encore plus grande. C’est ainsi que seule l’opposition de la force à la force peut limiter la violence. Nous comprenons alors qu’à la violence " naturelle " s’ajoute une force de coercition sociale qui peut elle-même devenir violence. Ainsi ce n’est pas la violence qui s’oppose au domaine collectif, c’est au contraire le pacte social qui s’oppose à la violence, en obligeant chaque liberté limitée à vivre en collectivité comme acceptation forcée de l’altérité que refusait le principe d’illimitation. Le sens de la coercition se trouve au niveau de la société : elle doit user de la force pour lutter contre la violence.
 
Mais un danger apparaît : il se pourrait que l’Etat confisque en droit toute la violence pour de fait exercer sa coercition sans garde-fous. N’est-ce pas alors que la signification portée par cette violence supra-individuelle se mue en une justification d’un acte de violence ? Cette instance supérieure produit alors la justification de la violence, et cela dans un double sens. D’une part, elle donne les explications de la violence : on ne peut laisser les citoyens régler leurs problèmes entre eux puisque cela déboucherait sur le désordre et que cela rendrait inepte l’Etat dans lequel ils vivent. D’autre part, elle répond à la question " Quid juris ? " La forme de la coercition sociale vise donc à restreindre la violence naturelle. Sa signification produit alors une nouvelle forme de violence. La force de contrainte exercée par la collectivité devient elle-même violente. Originairement, il est vrai que les structures représentatives de la collectivité sont à l’origine de simples moyens, qui comme tels se bornent à utiliser, quand besoin est, leur force contre celle de la violence individuelle. Dans ce jeu mécanique de la force contre la force, il n’y a pas à proprement parler de place pour la violence. Cependant, pour reprendre la thèse de Max Weber, l’institution est un moyen qui tend à s’ériger en fin : dès lors, il n’y a plus de jeu des forces puisque le pouvoir institué tend à sa propre illimitation, entrant ainsi lui-même dans la logique de la violence. Ainsi, Max Weber peut-il écrire : " Comme tous les groupements politiques qui l’ont précédé historiquement, l’Etat consiste en un rapport de domination de l’homme sur l’homme fondé sur le moyen de la violence légitime (c’est-à-dire sur la violence qui est considérée comme légitime) " (cf. Le savant et le politique, " Le métier et la vocation d’homme politique ", éd. 10/18, p. 101).  La violence individuelle transgresse (viole) la liberté finie de la personne violentée : le pouvoir tend à son propre accroissement : l’Etat se définit ainsi par l’exercice du monopole de la violence légitime. Le danger est que cette définition se mue en justification pour l’accroissement par l’Etat de sa propre violence.
 
N'est-ce pas ce que nous constatons dans la situation de guerre ? N'est-ce pas la transgression qui fait peur dans la guerre ? La guerre est un lieu fascinant où nous pouvons transgresser les interdits sans pour autant être poursuivi par la justice de notre pays. Un bon guerrier est récompensé par des médailles (la croix de guerre, par exemple) et par des aides financières pour " services rendus à la nation ". La guerre apparaît comme le moment où des hommes peuvent tuer d’autres hommes sans être traités d’assassins. Un guerrier qui tue un autre guerrier n’est pas emprisonné au sein de son Etat mais est célébré comme un héros. Les soldats sont remerciés par la nation tout entière. Lieu étrange que la guerre qui suspend la morale et qui autorise la transgression des interdits ! L’interdit du meurtre est transgressé (des hommes sont tués) mais cela est autorisé : on autorise la transgression. Pendant un temps, le " temps de la guerre ", il est possible de faire couler le sang d’un autre homme sur le sol tout en étant " couvert " ou encouragé par les officiers supérieurs c’est-à-dire les représentants de l’Etat. Mais cette transgression autorisée n'appelle t-elle pas aussi une perte de repère par rapport à la loi qui devient soudain fragile et discutable ? Ce temps de guerre n'ouvre t-il pas la porte à la déshumanisation de la loi ? Dans la transgression, c'est le désir qui impose sa loi à la loi elle-même ! Le désir se trouve alors comme privé d'objet et, comme un moteur qui s'emballe, il se fixe sur la transgression elle-même au point de dépasser toute limite (d'où la notion de " crime contre l'humanité " ), de se justifier lui-même par lui-même !
 
De même, le pouvoir politique se veut lui-même. Nous pouvons lire dans Le Prince : " Aussi est-il nécessaire à un prince, s’il veut se maintenir, d’apprendre à pouvoir n’être pas bon, et d’en user et n’user pas selon la nécessité " (cf. chapitre XV). Sous un angle pragmatique, c’est-à-dire sous un angle des valeurs d’efficacité, nous sommes confrontés au dilemme du mal nécessaire et de la réalisation d’actes mauvais. Le prince se doit d’être capable d’orienter sa volonté vers le mal. L’homme doit savoir user de moyens immoraux. Il s’agit en ce sens d’une force de la volonté : le bien que vise l’homme d’Etat n’est pas morale mais politique. Pour orienter sa volonté, celle-ci se doit d’être forte. Vouloir des moyens immoraux relève d’une force de la volonté et d’une force du caractère non pas forcément liée au cynisme mais à ce que Max Weber appelle " l’éthique de la responsabilité ". Mais elle est liée à la volonté du prince de se maintenir. Celui-ci a une " virtù " dont l’une des traductions possibles est la " force " ce qui implique que le prince n’est pas un être dominé par le destin. Dans cette optique, la volonté tire sa force de la possibilité d’orienter ou de maîtriser son destin. Quand la pensée émancipe la volonté de la tutelle d’un destin omnipotent, alors la " Fortune " (chance, hasard) n’est plus à subir mais plutôt à prendre en main. La Fortune ne doit plus être la roue représentée sur les tarots qui élève ou abaisse alternativement et aléatoirement l’homme. Le prince, comme figure de l’humanité, est principe de ses actions c’est-à-dire que sa forme est celle d’un être libre et créateur. Il est possible de devenir maître de son destin. Cela est possible parce que la volonté de l’homme possède une force à savoir celle de maîtriser l’existence et non de se laisse porter (sans volonté et donc sans force) par le destin. La force de la volonté consiste d’abord à s’opposer à une vision fataliste de la réalité (du fatum) et à laisser la possibilité de la liberté pour l’homme. S’opposer au destin, telle serait la force de la volonté.
 
En suivant ces analyses, nous sommes apparemment contraints de distinguer entre deux violences : la violence coercitive du pouvoir et la contre-violence de la résistance au pouvoir. Mais cela s’estompe dans la considération de la vertu dynamique de la violence. En suivant la position marxiste développée par Engels dans l’Anti-Dürhing, on peut considérer que la violence de résistance ne se développe que comme réponse à une violence séculaire qui s’est accumulée. La violence est l’accoucheuse de toute vieille société : en tant qu’elle marque l’opposition des classes, elle commence par accélérer l’évolution économique, ce qui souligne les distinctions de classes. Les tensions s’exacerbent jusqu’à l’apparition d’une société nouvelle dans la lutte violente des classes. Ainsi la violence a-t-elle un sens : elle est justifiée historiquement parce qu’elle est l’outil privilégié de l’évolution de la société et même de l’accélération de cette évolution. La violence s’explique et se justifie par son rôle moteur : la violence prolétarienne peut et même doit s’élever contre la société bourgeoise pour provoquer une violence répressive. Celle-ci se justifie par la fin qu’elle vise à savoir l’idéal de la société sans classes où il n’y aura plus de violence puisque toute violence est analysée et vécue comme violence de classes. Ce sens dynamique de la violence apparaît lors de l’événement qui est le paradigme des penseurs du XIXe siècle à savoir la Révolution Française. La violence a un sens c’est-à-dire une signification au niveau des structures historiques : le mouvement révolutionnaire a un sens c’est-à-dire est explicable dans son opposition à la stratification sociale limitante. Le mouvement doit donc entrer dans la violence pour nier l’Ancien Régime : par exemple, dans le changement des Assemblées ou dans la modification des poids et des mesures. Mais une fois établi comme pouvoir, le mouvement révolutionnaire développe à son tour une violence coercitive contre les individus dont la liberté constitue une menace. Le phénomène d’ " accouchement " décrit par Engels est ici flagrant et permet de comprendre comment la société se construit et trouve son sens dans la négation d’une violence par une autre. Ainsi toute forme de société renferme une violence latente qui est à la fois son origine et le secret de son devenir.
 
La violence de l’Etat a un sens : elle signifie l’importance de régler les problèmes des violences individuelles. Elle peut cependant se targuer de cela pour justifier la violence qu’elle exerce sur les individus. Cela peut entraîner une progression dans la violence : les couches qui se sentent violentées légitiment leurs actions violentes contre la société. Le sens peut se trouver des deux côtés : ou bien dans la légitimité de violence de la société ou dans la légitimité de violence contre la société. Du point de vue générale de la société, la violence n’a plus un seul sens mais au moins deux dans un rapport d’opposition. La société trouve un sens (et fournit une explication) à la violence, comme par exemple la férocité d’une guerre.

En réalité je ne maitrisais pas tout les éléments de mémoire , je ne me suis donc pas aventuré dans la problématisation sans avoir relu quelques cours
 
je vais regarder ton développement demain à tete reposée , je file me coucher maintenant

Ok, je lirai tes remarques et objections éventuelles avec grand intérêt !
 
A+

C'est pire encore.