Reprise du message précédent :

 
L'Université en a vraiment après la non-philo et l'europanalyse ?  

difficile de répondre. l'université c'est une institution qui fait peur à ceux qui sont cette institution elle-même, le plus souvent de jeunes diplômés bureaucrates sorti de l'ENS (qui ressemblent pour la recherche à ceux sortis de l'ENA pour la politique, à quelques rares exceptions près) : c'est fini l'époque où un deleuze, un derrida, ne donnaient leur thèse que passé 40 ans, avec une maturité de recherche qui coïncide avec une maturité humaine (l'époque n'est plus la même non plus, ce n'est plus l'après-guerre).  
On se cache facilement derrière l'institution et ses normes pour évacuer tout ce qui sort de l'ordinaire. La France est un pays particulièrement statique de ce point de vue. Si vous voulez être publiés et donc entendu, faites de l'épistémologie (autour de la biologie et du génôme si vous espérez des bugets de recherche) ou de l'histoire de la pensée
Il y a un silence certain sur les recherches de laruelle pendant vingt ans. Les négociations avec les PUF et épiméthée (dirigée pas JL Marion) ont été très dures pour faire accepter un seul livre, qui traite pourtant de l'immanence, de la passivité... bref tout le programme d'épiméthée (mais Nanterre et l'ICP, c'est encore la gueguerre gauche/droite, celui qui croyait en dieu/celui qui n'y croyait pas...).
 Laruelle a eu un mal collossal à être édité. Dès l'instant, fin des années 70, où il n'a pas continué à se demander "comment penser après Heidegger?", comme ont continué à le seriner les déconstructeurs de tout poil, ç'a été un peu dur pour lui. Ce n'est que relativement récemment qu'il a pu obtenir que certains de ses étudiants de thèse aient une bourse.
Evidemment ça a à voir avec la crise de la recherche en France, l'absence de budget, et les profs qui se fabriquent des niches pour garder le peu de tunes qui circule. Il y a aussi les 80-90 comme ambiance politique de recule de la recherche et refermement de la fac sur elle-même (reflux du point d'où a commencé mai 68.... voulu ou pas ? concerté ou non?), la philo-médiatique etc.
Pour Valdinoci, je sais moins. Les mêmes difficultés à publier, plus grave encore. Quelques cabales de professeurs, raconte-ton ; pas mal de sabotage m'ont dit des anciens étudiants, des insultes pendant ses propres cours au sujet de sa vie personnelle. On parle aussi de fragilités psychologiques. Mais son oeuvre est si marginale que je vois peu de membres du CNU pour le lire et le travailler sincèrement pour lui reconnaître une place à l'université.
La fac est un univers de népotisme. Si vous ne choisissez pas le bon directeur, on vous le fait payer (ça arrive pas qu'en philo, je connais des cas en Lettres classiques, et aussi des profs écartés pour leur homosexualité etc.) : La génération qui nous précède a règlé pas mal de comptes politiques d'après-communisme par voie administrative.
Je me souviens de Marion écartant en colloque des questions sur Valdinoci à propos des recherches concurrençant les siennes au sujet de la réduction et de la donation (qui sont sa chasse gardée, sa voie de reconnaissance par le Pape M. Henry... alors pas touche à mon pactole).
En plus Valdinoci n'a pas voulu chercher à monter à Paris. Être dans une fac de province est nuisible étant donnée la centralisaton du paysage culturel. C'est aussi une tare pour faire carrière.
Je crois malheureusement que la société de consommation, la politique à court terme, l'abaissement du niveau des étudiants et la fin proclamée des avant-gardes ont fait le reste. triste période.
Laruelle ne s'en sort pas trop mal en fin de carrière, mais en ayant fort souffert, y compris d'épuisemment physique. Pour Valdinoci je crois que le check-up est moins brillant.
L'université en soi n'a jamais été continuement un soutien pour la pensée. Il y a des périodes où ça coïncide et d'autres où la pensée est ailleurs (Descartes, Spinoza, Nietzsche...). Schopenhauer a morflé lui-même grave dans l'université, et levinas n'a vu ses travaux encensés que très très tardivement. On voit aussi comment Derrida a été maintenu hors université (il enseignait a l'EHESS, bizarre non?).
Pour moi ce que je me demande, c'est "quels noms méritent d'être lus, ont prolongé des lancées, ont pris une masse sur leur épaules, depuis la génération née dans les années 30, qui crève à tour de bras ?" y a-t-il eu une vie après l'exportation de la french theory aux USA et l'exténuation de la psychanalyse par les nouvelles molécules médicales ? a-t-on continué à penser? et où?

Je suis en accord sur ce que tu observes concernant 'le cahier des charges d'une vie', notamment les rapports corps-culture-inscription, et en fait l'incarnation. Si j'ai glissé l'épistémologie dans le cahier des charges, c'est parce qu'elle est nécessaire pour continuer ce travail, jusqu'à ce que corps se fasse.
 

Oui, il y a une thématique langage/structure ou langage/forme. Cette thématique importe pour la sphère phénoménologique, d'une part pour situer le dire phénoménologique, et d'autre part pour connaître les limites d'une écriture en langage naturel.
 
C'est un premier point sur lequel peut intervenir l'épistémologie (c'est à dire avec les sciences dedans). En quelques mots : l'idéal épistémologique de l'accomplissement du langage est la coïncidence entre le langage et la forme. Le langage réussit lorsqu'il est capable de faire revenir la forme, et notamment, lorsque langage et forme peuvent s'identifier sur commande. Le langage est langage parce que dans un domaine d'implémentation particulier il peut instancier une forme quelconque.
 
Est-ce qu'il y a opposition entre le langage épistémologique et le langage phénoménologique tel que tu l'as décrit, p.e. l'endoception et l'intropathie ? Ici commence le travail. Autrement dit le raccord est exigible, mais la forme exacte du raccord reste à construire, et la capacité du langage à réussir le raccord n'est pas donnée. Cela signifie qu'il faut imaginer Wittgenstein lire Merleau-Ponty : comprendre une proposition phénoménologique, c'est savoir ce qui advient si elle est vraie. Il n'est pas nécessaire de savoir si elle est vraie ou fausse, car à la limite, ce n'est pas la question. La question est : qu'advient-t-il si elle vraie (c'est une 'promesse'). Or qu'avons-nous pour savoir ce qui advient et ce qui tient sa promesse ? Nous avons l'expérience. Ici, on peut déjà dire qu'un raccord au moins nominal est en route, car il y a l'expérience suivant les sciences, et il y a l'expérience suivant la phénoménologie de la vie, c'est à dire 'l'ipséité'. C'est sur point qu'intervient la 'reconstruction'.
 

Reconstruire signifie comprendre. En fait comprendre signifie reconstruire. Si je veux comprendre comment un avion vole, je dois reconstruire l'avion. Il faut alors noter que pour satisfaire mon projet, c'est à dire savoir comment l'avion vole, il ne sera pas nécessaire que je parle par ex. de comment les tanneurs produisent le cuir des sièges. En revanche, la forme 'voler' pour un avion fera 'revenir' quelques éléments de mécanique des fluides, et alors je commencerai à identifier la 'forme du vol'. On peut d'abord faire cela en l'imaginant, mais quand on imagine, il se peut que je suppose des choses 'qui ne sont que dans mon imagination', ou à l'inverse, je peux échouer car elles n'y sont pas. Donc on doit continuer sur le terrain, par ex. dans un hangar et/ou avec des calculs. Et ainsi de suite et le parcours devient 'ingénieur'.
 
Donc, reconstruire a un sens presque évident. C'est une heuristique de bricoleur. La reconstruction est synonyme d'élucidation. Si on dit reconstruire l'âme, on dit 'comment dois-je m'y prendre pour créer une âme'. Et donc, sur le terrain. Or quel est le terrain de l'âme ? Il est la vie, le corps, les autres, le milieu, etc. Ici, je suis tenté de traduire tout cela en nommant des disciplines comme la vie artificielle, l'intelligence artificielle et les sciences cognitives, lesquelles ont la reconstruction pour objectif, car c'est cela la reconstruction, et c'est cela la littéralité. Mais, en nommant ces domaines, on pourrait aboutir à des malentendus : d'abord parce que la discipline reconstructrice n'existe pas encore, et donc le champ imaginaire que provoquent les disciplines nommées dépendra du parcours de chacun et de la confiance ou pas qu'on leur prête (autrement dit c'est une polémique) ; et ensuite, la reconstruction d'un corps n'exclut pas l'intervention d'un genre supplémentaire de travail, c'est à dire le geste artistique.
 
Résumé : il faut faire le corps (phénoménologie) ; on le dit suivant une scripturalité endoceptive (le dire phénoménologique) ; pour faire le corps, il est nécessaire de reconstruire le corps (épistémologie) ; le dire phénoménologique n'est pas sur le mode du sujet-objet, tandis que le discours épistémologique l'est toujours (c'est la distance c'est à dire la différence qui sont la condition de l'identité langage-forme). Question : comment fusionner. On peut noter que 'l'écrasement sans distance du pathos' accusé d'empêcher le discours philosophique d'être discours philosophique est une autre formulation du comment fusionner, c'est à dire comment avancer sans demeurer en torpeur.  
 
Pour cela, je considère que la reconstruction est l'altérité qui co-naît avec moi. L'intropathie n'est plus sourde, car elle réverbère sous témoin. Ce témoin, c'est ce qui est reconstruit.  
 
Deuxième point épistémologique (la "reconstruction c'est physique" ) : ce qui est reconstruit est reconstruit sur un support capable d'assumer une dynamique de formes, de changement, d'interaction : c'est la simulation (= 'in silico'). In silico, c'est par ex. pour distinguer de 'in vivo', c'est à dire ce qui se passe dans un organisme biologique vivant. L'une des (hypo)thèses fondamentales de la simulation est que la dynamique des formes simulées peut être isomorphe à la dynamique des formes qui identifie un milieu-corps-vivant (par ex. on peut déjà simuler la gravité, les collisions, la lumière, etc.). Par conséquent, on s'interroge sans arrêt sur ce qui est nécessaire et suffisant à la survie de ce qui est reconstruit, et en premier lieu, l'affectivité.
 

 
Donc, qu'est-ce que l'affectivité. L'altérité que je reconstruis n'est telle que parce qu'elle est affective. Il nous faut élucider la structure de l'affectivité pour la reconstruire. Tu dis que la question "qu'est-ce que l'affectivité ?" ne se pose pas. C'est intéressant. Je répondrais que cela fait partie du problème méthodologique ou plutôt de la non-méthode.
 
Maintenant, le travail que j'appelle et qui reste à faire exige pourtant de capturer la structure de l'affectivité. Plus haut j'ai pris l'exemple de l'avion comme exemple de reconstruction-compréhension. Dans cet exemple, il était question d'imagination. La phénoménologie matérielle dit que l'imagination peut échouer 'devant' (si on peut dire) l'affectivité. Cela est fâcheux. Mais alors —c'était mon interrogation sur le travail de M. Henry—, qu'est-ce que la structure de l'affectivité. Le point est que je n'exclus pas que la réponse ne soit pas prédicative, mais méthodologique, c'est à dire, la structure de l'affectivité est la succession de gestes que je fais lorsque je reconstruis une affectivité. C'est une intropathie comparée.
 
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Tout ce que tu observes à propos de la civilisation et du corps s'applique à la reconstruction. Par exemple tu as écrit, "ce qui est à faire quand on se fait un corps, c'est une civilisation". Je suis pleinement d'accord. Prenons ta formule à la lettre, et reconstruisons un corps et une civilisation. Cela peut paraître démesuré, et en effet ça l'est. Mais comme ce sera le début d'une civilisation et l'amorce d'un corps, la reconstruction aura le temps de voir venir, et nos premiers gestes en seront encore à la lutte de la nuit des temps.  
 

Merci pour l'encouragement. Tu es le bienvenue si le parcours te tente. Au fait :
 

Il semble que.

 
 
A Bruxelles bien sûr  

C'est marrant, Ache, et c'est pas une critique, plutôt une constatation de la variété irréductible du monde, tu me dirais un truc simple comme "il fait chaud", je suis sûr que je comprendrais pas.

Non, Rahsaan, ne laisse pas un de tes oeils tomber par terre de surprise. c'est plus simple à entendre que ça n'en a l'air. tout est question de vocabulaire, donc de lecture. Et selon l'expression de Wittgenstein, il ne faut pas fonder sur le signe et l'énoncé, leur usage (projet TRACTATUS) ; parce que c'est l'usage, le(s) jeu(x) de langage(s), qui les fondent (projet INVESTIGATIONS PHILOSOPHIQUES).
*** Pas un Hasard si Wittgenstein refuse de les publier séparément : les résultats de l'expérience méthodique TRACTATUS sont dans les INVESTIGATIONS. Voir le très bon livres de Nicolet, LIRE WITTGENSTEIN, chez Aubier. Qui me fait le même éffet que le Deleuze sur Kant aux PUF.

Donc il suffit de reprendre le vocabulaire dont la praxis, l'usage, est la lecture. Je te reprends la lecture :
On peut se contenter de la variation paradygmatique des termes, par voie de presque synonymie.
L'intropathie, c'est l'affect qui est réceptivité de soi-même, action de s'éprouver, ipséité passive, sensation du monde comme cohérence éprouvé en soi-même, pas à l'intérieur psychologique de soi, mais dans l'unité de sa chair, dans son corps. L'intropathie c'est la sensation mystique comme pathos interne, comme pulsion se manifestant de son propre gonflement indivisible à même elle-même, comme poussée du réel, croissance de la vie qui s'offre à elle-même de s'éprouver croissance.
D'aucun, tu en es, et tu cites Hegel pour appuyer tes paroles, disent que la mystique ne peut que se taire (Wittgenstein aboutit là dans l'expérience TRACTATUS, c'est pourquoi il doit la replacer dans une lecture plus globale qui interprète les limitations que le TRACTATUS produit comme lois de la parole.). Donc ne peut que ne jamais être audible.
Or la mystique propose une entente-Une du réel, indiscible parce que vide d'objets (Hegel a raison, mais seulement si le discours est fondé en objets, c'est-à-dire en concept-par-opposition-dialectique ; ce que Wittgenstein vient repousser parce que le discours est fondé en usage, usage littéraire en particulier - comme kierkegaard l'a aussi compris et exercé). Si l'entente est une, si le réel est mystique, il ne peut y avoir mutité sans surdité ; le réel n'est pas muet devant quelqu'un qui aurait des oreilles (la raison) et auxquelles la mystique ferait faute de ne pas s'adresser. Si le réel, comme mystique, comme épreuve interne pathique (plutôt que pathétique), est un, alors la mystique, si elle est muette, est aussi bien sourde.

Quand Ache dit "l'intropathie n'est plus sourde", il ne dit rien d'autre que "la réponse à l'objection de Rahsaan est possible : "la mystique n'est pas muette".

Il tente alors d'exprimer la nature de cette réponse. elle n'est plus muette, inaudible, sourde, parce qu'elle "réverbère." Le mot est simple, il y a une résonance et c'est par cette résonnance que l'intropathie est audible.
De quelle nature est-cette résonance, sinon affective, vibration de la sémantique du monde dans ma chair propre?
(depuis Shopenhauer, cette chair affective, pensée comme Volonté dans la pensée allemande, est liée à la vibration, la rythmique, la pulsation, l'ondulatoire et rapportée de manière privilégiée à la musique chez lui, à la danse chez Nietzsche)

cette réverbération, c'est cette fusion qu'il évoque comme résorbant, par reconstruction (compréhension) la distance entre épistémologie et phénoménologie. C'est à dire qu'il y aurait reconstruction conjointe, l'une vibrant de l'autre, l'un naissant de l'autre, dans ce qui est désigné comme reconstruction =  altérite qui con-naît avec moi.
Cette struture est spécifiquement une structure différentialiste, de deux-en-un ; le "en-un" fondant le voisinage de la reconstruction.
si l'intropathie réverbère sous témoin, si la mystique se donne à entendre, c'est parce qu'il y a reconstruction qui est co-naissance de l'autre avec moi. il y a co-intropathie de l'un dans l'autre dans l'acte même où nos activités nous distinguent l'un par rapport à l'autre, l'un de l'autre.

ainsi, "l'intropathie n'est plus sourde, car elle réverbère sous témoin" n'est qu'un énoncé rassemblant la problématique et la proposition de réponse qui lui précédait.

Il s'agit juste d'un problème de terminologie pour identifier la problématique sous les concepts utilisés, c'est-à-dire sentir l'enjeu de l'énoncé à travers la question que nous sommes mais sous des formulations qui ne sont pas les nôtres.

Eh bien sûr, cette différence de formulation implique des différences de valeurs. c'est pourquoi varier le concept sur la problématique permet de la faire circuler d'une sémantique à une autre, de relayer des questions.

Par exemple pour moi, quand

C'est une terminologie qui implique le Sens sous le concept de Forme, d'Eidos à véhiculer sous langage. Et l'épistémologie y est pensée comme praxis, et non seulement comme discours sur x, parce qu'en tant que théorie de la théorie, elle est pratique de la théorie, autant dire pratique d'elle-même : c'est son point d'identité avec la méthode phénoménologique, leur rencontre.
Quand il y a époché et rétroréférence, il y a phénoménologie. L'épistémologie (la logique aussi bien depuis Wittgenstein) est l'époché et la rétroréférence du dire, la phénoménologie du discours. Cette identité, l'europanalyse dit qu'elle est crise, en-crise, parce que "époché de soi-même à même soi". distance comme identité, coupure comme chair, altérisation comme naissance : analyse.

quand

Il a fait exactement le portrait du projet de Valdinoci, que le Science de la logique rencontre une phénoménologie de la perception. Mais ici d'après moi les chemins bifurquent. Et c'est la reconnaissance des flux de la problématique sous les concepts échangés par les décisions de vocabulaire (à relativiser donc) qui permet de l'apercevoir.

pour éclairer ma lecture de ce passage, il me faut penser une vieille question :

Qu'est-ce qu'un philosophe ? (ou peut-être mieux, "un penseur" )
on sent le glissement humain qui s'opère depuis le mode d'interrogation du dernier Deleuze ; c'est le changement d'époque.

Le philosophe est celui qui garantit la vérité des énoncés, dont c'est la fonction.
Or pour éxercer cette fonction qui est une fonction sociale (l'homme dont la tâche est de savoir comment valider), il y avait anciennement le système, qui donne une méthode de totalité, qui relaie ce dépassement du philosophe (sa finitude) par la somme des savoirs (aucun homme ne peut plus connaître toutes les disciplines depuis la rennaissance, depuis la fin de l'humanisme et des dernières Sommes ; alors Hegel tente un sauvetage de cette capacité par validation au moyen d'une forme fonctionnelle (la dialectique) qui totalise l'esprit).
Malheureusement, puisqu'il ne perçoit le réel que comme logique, et que le logos est condamné à être de l'ordre du fragmenté (Nietzsche, Wittgenstein, Blanchot, Laruelle), la cohérence doit venir d'ailleurs que des énoncés.

Par quoi un philosophe peut-il garantir la validité d'un énoncé, si ce n'est par un autre énoncé ? Par la pratique.
 c'est à dire par la réponse dans sa vie de l'énoncé (répondre de), par la pratique, par l'accomplissement de la promesse. Les énoncés, éparpillés, fragmentés les uns par rapport aux autres, de manière irréductible, ne sont cohérents que parce qu'un homme les vit, les accomplit comme vrais à travers les gestes de sa chair, la vie comme unité de cohérence d'un énoncé.

Pour Ache, vraisemblablement, valider, c'est reconstruire, c'est-à-dire refaire dans l'expérience, dans sa propre chair

C'est une dure loi du logos qu'il doive se valider (c'est-à-dire donner l'eidos, la forme, l'essence, la vérité, le Sens = pour moi LA CIVILISATION, le collectif sémantique) dans la chair des hommes, de certains, dans la chair des philosophes (c'est pourquoi il me semble que certains énoncés philosophiques ne conviennent qu'en vue d'un individu qui veut devenir philosophe, et d'autres qui peuvent être d'usage pour les autres humains qui ne s'identifieront pas au parcours de celui qui validera ; ce n'est pas une histoire de caste, etc. ; c'est l'idée qu'il n'y a que Platon pour penser que la démocratie c'est l'être-philosophe de tous et chacun).
 

.
D'où qu'un penseur doivent être polytechnicien au sens étymologique du terme, comme Thalès en a laissé le témoignage brillamment oléagineux et pas uniquement un producteur d'énoncés

Si Ache a écrit :

On est bien dans le domaine de l'invention, donc du geste "esthétique" mais en un sens peu décoratif, peu artiste, en tout cas, peu du domaine de ce qu'on appelle les arts plastiques uniquement, comme la tradition retient toujours sous ce mot d'esthétique (mais je l'ai dit à propos de la littérature post-moderne, les arts ont attendu la décapitation du roi pour entrer en fonction Moderne, ce qui invalide les définitions du mots esthétiques quasi jusqu'à Hegel ou le romantisme d'Iena).

c'est là justement que l'europanalyse intervient. Elle se veut méthodologie de l'invention selon une autre méthode que celles de ces disciplines, et se propose d'avancer une discipline de reconstruction qui soit mystique d'invention. Cette histoire de confiance est vraiment ce qui revient pour valider les énoncés : le philosophe doit trouver la méthode pour être un homme de confiance, c'est-à-dire être l'épreuve vivante de la vérité d'un énoncé (c'est énoncé est-il vivable ?)
C'est pourquoi la psychanalyse nous aide énormément car le fondement de l'ordre du vrai est un transfert sur la chair de qui invente la civilisation dans sa chair : saura-t-il incarner ce qu'il énonce?
Cette incarnation est la problématique monastique, c'est-à-dire, comment incarner la vérité humaine du Christ, de Bouddha, de la Merveille dans sa vie exercée ?
tout énoncé doit être mis à l'épreuve, éprouvé dans une vie , c'est la fonction du penseur : incarner l'audace d'un énoncé, y fonder le sens, la distinction, s'y faire naître conjointement à y faire naitre un autre, inventer la civilisation en acte, faire essai d'une existence pour en vérifier les énoncés, se faire garant qu'une valeur est encore une possibilité de vie.

Parce que cette épreuve est risquée, nous avons la littérature, comme production de variations autour de "comme si c'était vrai (en tant qu'énoncé)", pour voir jusqu'où miser ; moins pour répondre à "Que faire?" ou "comment faire?" que pour essayer des "jusqu'où un homme peut-il valider?" : la littérature est une zone expérimentale pour les énoncés de civilisation (d'où sa familiarité avec l'héroïsme qu'a relevé Baptiste R). Elle avance des fantasmes de civilisation à valider (comprendre des fantasmes de vie à vivre). D'où un caractère, sinon toujours utopique de toute littérature, du moins son caractère expérimental : elle incarne les jeux de langage (l'OULIPO est un exemple typique) et nous jouons à évoquer ce que serait leur validité dans nos chairs (jusqu'à quelle promesse un homme peut-il tenir ? ....peut-être une mesure de puissance de type nietzschéen)

Si la question se pose de :

ce qu'on voit c'est qu'il y a cercle tautologique (=  la structure  de l'affectivité c'est le faire affectivité) : pas de doute, c'est le symptôme que l'immanence se ramène là comme exigence. S'il y a un "faire affectivité" (un se faire un corps), la structure est bien une structure inventive. Mais elle s'annonce comme non-prédicative - donc pas de reconstruction cognitiviste. Cela je crois à cause de l'unilatéralité :
la reconstruction qui fonde l'épistémologie est une activité de création, mais la création n'est pas prédicative même si elle est invention de prédications. x s'identifie à y qui se distingue de x
L'europanalyse propose un dire alternatif qui se désigne comme "encyclopédie" (reconstruction du Savoir-Civilisation-Archisémantème) et tente de repenser le livre dans la problématique affective de l'invention (l'angoisse, etc. voir Anzieu, le corps de l'oeuvre), de dégager une structure de l'invention à partir d'une identification de "sentis" (d" épreuves" au sens de... éprouver ), sensation de l'enfoncement analytique en soi qui est invention dans sa propre chair, validation d'homme neuf.
Ce "senti" (cette "esthesis" ) est décrit(e) à partir des étapes médicales de la perception de soi (proprioception, xénoception, nociception etc.) et articulé(e) sous structure d'un zigzag (entre réductions et donations, entre fondements et effondrements surtout)
Là où je pense ça achoppe, ça diverge avec le projet décrit par ache, c'est qu'il ne s'agit pas de simulation.
La simulation, c'est le plan de vitesse de la conscience ; un plan de vitesse très rapide parce que très superficiel, sorte de "paillasse" de la salle de bio. Dès qu'on parle de civilisation, c'est comme passer à la production d'ogm, c'est entamer une phase de contamination, contamination par co-naissance. c'est la phase de la pédagogie et de la mystique, parce que c'est en plusieurs sens celle de l'inconnu.
Contaminer c'est transmettre un énoncé à valider dans la chair d'un autre, le laisser se valider sans plus pouvoir le renier, lui confier l'autonomie d'une autre chair que la sienne (celle du moi de la conscience-terrain préliminaire rapide). La validation doit continuer loin de mes regard désormais, dans une première nuit d'ignorance (cet énoncé est-il encore vrai pour un des hommes qui vivent à part moi ?)
C'est donc également mystique parce qu'on accepte, sortant du champ prédicatif, de se laisser désormais prendre passivement par l'énoncé, par sa validité. Elle devient passive, déterminante et non plus en évaluation préparatoire par la conscience, dans le dialogue. On ne parle plus, on exerce.
C'est la vie éduquée-éducative du moine, du solitaire de la montagne, de Z. ; celui qui énonce une discipline, se l'impose, la propose à d'autres comme ses disciples, l'offre à qui demande une méthode : un chemin de validation

Et comme je l'ai dit auparavant, ce plan de civilisation est un ralentissement et un approfondissement par rapport au plan de conscience, mais il n'est que l'avant-veille du faire corps, qui est un faire-nature.

ce passage est une histoire de sacrifice et de soumission, de pari aussi et donc d'effroi.

mais parce que c'est une avant-veille, l'énoncé qui dit

est un énoncé gracieux, très suave, peut-être plus lumineux que celui qui dit que l'intropathie n'est plus sourde, parce que plein de l'humilité de la promesse en train de se tenir.
Je ne le reformulerais (reconstruirais) que sur un point (ce sera la version "europanalysée" de l'énoncé, soit : sans distance d'objet ni de représentation reconstruite) :

rien de plus aimable qu'un homme qui se pense comme déjà mort, la grâce même d'où naît un geste d'avant l'aube

 
 
giovanangelli ? Stengers ? ailleurs qu'à l'ULB ?

Giovanangelli est à Liège, mais il vient parfois pour des colloques.

> Foutre de : merci pour ta réponse et toutes ces explications. C'est un peu plus clair pour moi.  
Seulement, je butte sur le terme "valider". Valider implique de montrer la conformité (d'un énoncé ou autre) avec des normes pré-établis. La lecture d'un article portant sur la reproduction des oursins par des comités de références permet de valider, ou non, sa dimension scientifique.  
 
La notion nietzschéenne de promesse m'intéresse. C'est juste l'emploi du terme "valider" qui me gêne, surtout si éprouver, expérimenter, un énoncé implique que cela crée un acte, un agir porteur de ses propres normes. D'où l'impossibilité de rapporter ces normes nouvelles, originales, à des normes déjà établies. Ces normes originales, ce sont celles que Deleuze nomme processus de subjectivation, en parlant du Foucault de l'Histoire de la sexualité : comment s'affranchir des différents pouvoirs pour affirmer ses propres modes de vie, comment résister au pouvoir en acquérant du pouvoir sur soi-même ?
 
 
Mais peut-être n'est-ce qu'une question de terminologie. Je comprends mieux quand tu dis : jusqu'où l'homme peut-il tenir sa promesse ?  
Là, oui, tout à fait, je vois bien.  
 
Tu as marqué la distinction avec mes intuitions, assez vagues, sur le "que-faire ?", et en lisant le début de ta réponse, je voyais que tes propos s'en rapprochaient.  

 
Seulement, là encore, s'agit de vérifier (littéralement : faire le vrai) ? Un énoncé est-il vivable parce qu'il est vrai ? N'a t-il du sens que s'il est vrai ?  
Certainement, ce que tu dis, c'est que c'est la vie du penseur qui doit prouver, en acte, la force de ses paroles. Et si l'énoncé peut être tenu, comme est tenue une promesse, alors il peut être "vérifié".  
Il y a un -petit- rapprochement, car je pense que pour la question du "que-faire ?" m'est venue à partir de l'imagination littéraire, et des variations qu'elle permet par rapport au réel. D'où question du décollement permis par la fiction et du héros comme personnage qui vit son destin jusqu'au bout.  
 

 
 
Entendu. Mais pourquoi "reconstruire" dans ce cas ? Pourquoi pas construire tout court ?

 
 
oui, c'est aussi la question qui vient. Mais je crois qu'il faut la traduire en termes d'écriture scientifico-juridique. La question de la reconstruction conrrespond chez Ache, je crois, à la nécessité d'écrire conjointement une épistémologie. Cette écriture là implique reconstruction, je pense...
je resterais favorable au construire tout court, le reste étant énoncé vers le spécialiste-praticien, en vue de le faire devenir tel. Praticien de quoi : de l'invention des valeurs (le philosophe-artiste-éducateur de Nietzsche)
D'où le sens que j'essaie de donner à Valider. Non pas montrer une conformité, plutôt apposer un sceau, celui de la valeur. Est valable ce qui est éprouvé affectivement comme précieux dans l'économie du désir. Cette économie générale ouvre la possibilité du jugement.
Valider, quand je l'emploie, c'est produire des normes en vue de jugements de conformité, pourquoi pas.
"Vérifier" pourrait être un meilleur mot ; mais valider, c'est aussi "est valide", capable d'exercice, viable.
Je ne dis pas qu'un énoncé est vivable parce qu'il est vrai, mais qu'un énoncé est vrai parce qu'il est vivable. Cependant la vie n'est pas prise simplement comme exercice du temps biologique. C'est viable affectivement, au milieu des valeurs, c'est-à-dire dans mon économie avec autrui, dans notre économie : notre civilisation. Si un énoncé est confirmé comme vivable (par le fait qu'il est vécu actuellement, pratiqué) à l'intérieure d'un domaine de co-compréhension (...oui...bof...), une civilisation, un univers sémantique d'appartenance, vivable sans que l'économie sémantique ne s'effondre en folie, en souffrance dans l'Interne sémantique que j'éprouve comme ma participation à la chair du monde, alors c'est énoncé est vrai, par preuve de celui qui l'éprouve.
 
Cela a rapport à la fiction : le penseur appose le sceau de la valeur, il désigne ce qui est sacré, la Mesure, en vue de l'exercice, du vivre. Comme il se soumet lui même à cette mesure, elle est probante. S'il ment il est soumis au mensonge lui-même et s'y perd. C'est là que se joue je crois ce qu'il dit relever de la polémique.
Mais pour moi c'est surtout que ce sceau qui sacre les valeurs du penseur, c'est sa vie ; il en fait le fondement d'un univers partagé, d'une chair sémantique commune, d'une complicité sacrée entre vivants, peut-être même entre étants....
 
 
chez les moines, ça consiste à prononcer un voeu.
Les voeux prononcés par les moines en disent beaucoup sur la civilisation qu'ils vivent-transmettre-construisent

Je ne sais pas si la dualité vérité/mensonge vaut ici. cf. l'Antéchrist : tout dépend en vue de quoi on ment. Le prêtre peut mentir, en Inde, mais ainsi embellir, transfigurer la vie ; au contraire du prêtre chrétien qui ment aussi, mais pour dévaloriser ce monde.

 
C'est le problème de tout Ur-phaïnomenon qui doit servir de référence mesure intime. Comme ce fondement est effondrement tout autant dans la théorie mise en place par Valdinonci, je n'irai pas plus loin, à moins de radoter pour l'instant.
il est possible, indépendamment de ce qu'ils visent, que les prêtres y perdent leur vie (c'est déjà arrivé historiquement, donc) ; il est possible que les disciples y perdent leur vie, y compris la perte comme déraison, psychopathologie, déliaison (devenir soi-même un fragment invérifiable, brisé de rien).  
Il n'est peut-être pas possible cependant que cette fonction sociale ne soit pas accomplie par quelqu'un, ou la civilisation s'effondre, c'est-à-dire la rencontre, le symposium, la philosophie... mais surtout peut-être l'invention.
Il faut donc qu'une société produisent des quidams pour cet exercice.

Quelle fonction sociale veux-tu dire ?

effectuer les valeurs, par leur exercice éprouvé, et fonder la sémantique, donc le langage, les tables, les lois, le verbe, la possibilité de faire sens commun.
si la démocratie peut se désigner comme le mode contemplatif qui se donne pour vue d'adapter les structures à la créativité du réel plutôt qu'adapter cette puissance à des structures préliminaires, bref de faire une politique tournée vers le possible entendu comme liberté, alors la pensée doit se renouveler sur des modes qui se corrigent très rapidement, chaque naissance fonctionne comme un ouverture vivante qui modifie le vivre ensemble, la sémantique, fait frémir le langage, réformer la loi.
C'est pourquoi la psychopathologie, à travers le freudisme notamment, a constamment intérrogé la politique démocrate du philosophe : Comment le rationnel peut-il s'écrire, légiféré selon ses procédures ramifiées, en faisant place à son contraire, la folie qui le nie : comment vivre ensemble sans ratio ? autrement dit : comment la démocratie insituée (La Constitution, les fondements du juste) peut-elle faire une place égale (selon quelle mesure ? quel rythme ?) à ce qui la nie (la voix des fascistes, la voix sécuritaire, la voie anarchiste...).
Pour un philosophe sortant du vingtième siècle, c'est nécessairement en appuie sur une lourde problématique de l'écriture, du langage, de la bergerie de l'être et autres lacaneries. Parce que c'est la question métaphysique qui s'est jouée là ce siècle.
j'ajouterai que cette question s'est tramée autour du problème de la métaphore, siècle propice à la poésie,  Nietzsche dans les pointes par exemple.

j'ai trouvé en fouillant dans le Tractatus suite à mon post cette citation :
 
 
Il doit y avoir sans doute une sorte de récompense éthique et de punition éthique, mais celles-ci doivent résider dans l'acte même (6.442)
 
Wittgenstein
 
il est vraiment à deux doigts de la mystique quand il pose la nécessité de la relation interne, ou de consistance propre à propos des mathématiques.
 
d'où mon retour sur cette fonction sociale (du philosophe, du moine, de l'acète...) : consolider le socius toujours vacillant en misant ses actes, en investissant sa chair (thème sacrificatoire de la sociologie, depuis Frazer) comme garantie d'un sens (plutôt que vérité, si l'on préfère)
en ce sens, l'engagement sartrien est ce genre d'acte, qui garantit l'investissement dans une sémantique interhumaine communiste, qui garantit que l'être politique a un sens, fondé sur le regard d'autrui : autrement dit "j'affirme à travers moi qu'il n'y aura pas de civilisation sans le marxisme"
 

Tu dirais que ces personnalités comme le moine, le philosophe, par leurs actes, donnent un sens au monde, une solidité à la société ?

oui, ils éduquent en s'éduquant eux-mêmes ; ils asseyent les valeurs, celles qu'ils orientent vers l'avenir, dans leur chair.  
incarnation progressive et art des moeurs : leur fonction pourrait-être décrite comme invention d'un savoir vivre aussi
 
les épicuriens semblent avoir incarnés l'amitié comme mode de société, ils en ont cultivé les gestes.
Les ascètes, les moines, les philosophes cultiveraient l'humain, dans leur propre chair d'abord, puis par transmission, contamination, enseignement, iinstitution de référentialités

Que la valeur réside dans l'acte même a selon moi à voir avec l'être-pour-la-mort. parce que le philosophe sait cela, les gestes qu'il choisit sont significatifs. et c'est en tant que cet homme qui accomplit des gestes significatifs dans le cheminement vers la mort (comme salut pour le moine, comme hygiène pour l'ascète, comme horizon de l'être pour le philosophe, ...), qu'il est référent.

Bergson dit que les mystiques sont ceux qui incarnent avec le plus de force la puissance de l'élan vital, au point qu'au Moyen-Age, les valeurs enseignées de contemplation et de vie intérieures étaient des effets atténués de la vie des grands mystiques -comme s'ils étaient la source d'où la spiritualité médiévale découle.  
Mais ils me semblent que ces gens vivent plutôt en marge de la société : Héraclite, Spinoza, les mystiques, les ascètes, Nietzsche, Simone Weil...
Ils sont dans un rapport conflictuel avec les institutions sociales, qu'ils peuvent être amenés à bouleverser, comme Sainte-Thérèse de Lisieux réformant l'ordre du Carmel.  
 
Les institutions sociales tiennent bien par elles-mêmes, elles sont suffisamment solides pour se perpétuer, paisiblement, et ce sont les mystiques, philosophes etc. qui peuvent les bouleverser (pensons à Descartes et sa volonté de sortir de la scolastique), les faire vaciller ou bien accompagner et agir sur les transformations profondes de leur temps (Marx et le mouvement ouvrier).

"Abandonnés à elles-mêmes", les institutions, les "socius", cherchent d'abord leur perpétuation : elles veulent vivre "dans leurs meubles", bourgeoisement ; assurer l'avenir, la continuité des normes et des règles qui leur sont propres.  
Au contraire, un mystique, un penseur, un artiste sont porteurs d'une tendance révolutionnaire qui peut perturber ce confort établi, bouleverser la solidité supposée immuable de leur temps... quoique l'avenir de leur révolution soit dans de nouvelles institutions qui, à leur tour, assoient leur pouvoir en perdurant.

 
Dans la logique d'Etre et Temps, l'être-pour-la-mort constitue le moment du passage du Dasein "déchu" au Dasein authentique. Il ne s'agit pourtant pas d'un cheminement vers la mort, à proprement parler, car l'être-pour-la-mort n'a pas la mort pour terme ultime. C'est assez compliqué. La mort n'est pas extérieure à l'étant qu'est le Dasein. En un sens, oui, la mort l'attend au bout du chemin. Donc à chaque instant, le Dasein vers un pas vers le gouffre de la mort. Il est condamné à y tomber un jour.  
Mais en fait, l'être-pour-la-mort est essentiel au Dasein. Il était déjà là depuis le début, même si le Dasein se le dissimule la plupart du temps (ce qu'il a raison de faire, ajouterait Pascal : "Les hommes n’ayant pu guérir la mort, la misère, l’ignorance, ils se sont avisés, pour se rendre heureux, de n’y point penser.")  
Quand on naît, on est toujours déjà assez vieux pour mourir. Mais, à la limite, l'être-pour-la-mort n'est pas lié à la mort comme moment de cessation de la vie. On connaît la fameuse Lettre à Ménécée d'Epicure : "Ainsi donc, le plus effroyable de tous les maux, la mort, n'est rien pour nous, puisque tant que nous vivons, la mort n'existe pas. Et lorsque la mort est là, alors, nous ne sommes plus. La mort n'existe donc ni pour les vivants, ni pour les morts puisque pour les uns elle n'est pas, et que les autres ne sont plus."
Heidegger ne revient pas là-dessus.  
 
Le sens de l'être-pour-la-mort n'est pas la mort. En revanche, l'être-pour-la-mort est la possibilité la plus propre du Dasein, car nul Dasein n'échappera à la mort et nul ne peut mourir à la place du Dasein que je suis. C'est ce deuxième point qui est le plus important : face à la mort, je suis seul et surtout, face à la mort, je suis moi, rien que moi et je ne peux me décharger de ma singularité. Donc la mort est ma possibilité existentiale la plus propre, car parmi toutes les possibilités qui me sont offertes dans mon existence, celle de la mort est la plus propre.  
H. dit que la mort est la possibilité de ma propre impossibilité. Dans l'être-pour-la mort, qui est le destin essentiel du Dasein, celui-ci ne peut pas se décharger de son authenticité : il est donc confronté au possible en tant que tel, à un possible qui excède toute réalité. Le Dasein est donc confronté à l'excès du possible sur le réel, car quand je mourrai, il restera encore des possibilités que je n'aurai pas accomplies. Tant qu'il y a de la vie, il y a du possible. La mort arrive toujours trop tôt, car elle m'empêche d'aller vers des possibles, elle mettra fin à la possibilité d'accomplir ce que j'allais faire.
 
"Sa mort est la possibilité du pouvoir-ne-plus-être-là. Tandis qu’il se pré-cède comme cette possibilité de lui-même, l’être-humain est complètement assigné à son pouvoir-être le plus propre. Par cette pré-cédence, tous les rapports à d’autres êtres-humains sont pour lui dissous. Cette possibilité la plus propre, absolue, est en même temps la possibilité extrême. En tant que pouvoir-être, l’être-humain ne peut jamais dépasser la possibilité de la mort. La mort est la possibilité de la pure et simple impossibilité de l’être-humain. Ainsi la mort se dévoile-t-elle comme la possibilité la plus propre, absolue, indépassable." (Etre et Temps, §50)
 
Le sens de l'être-pour-la-mort est donc le dévoilement d'un mode d'être authentique du Dasein, d'un rapport au temps qui est celui de la résolution devançante. En ce sens, comme tu dis, si le philosophe, l'artiste, l'ascète est selon cette authenticité, "les gestes qu'il choisit sont significatifs."

si tu affirmes cela, c'est que tu vois des institutions qui fonctionnent sans hommes qui les accomplissent dans leurs vies. ça me paraît en contradiction même avec l'idée de socius : qu'est-ce qu'un socius sans homme qui s'y déploie et qui en vive la culture dans sa chair ? pour moi, c'est une abstraction.
Le socius vit d'actes humains, de jugements sur des actes d'hommes etc.
 
 
ta description donne une perception traditionnaliste du socius qui se perpétue statiquement. Alors qu'entre le statisme minéral et la révolution qui bouleverse dans le sang, il y a toutes les formes, vitales, de l'évolution et, politiques, de la réforme, qui ne sont pas nécessairement des spasmes sociaux. Le poids qui incombe est de tester d'abord le spasme réformateur sur soi, comme anciennement les chamans disposaient de technique pour soumettre leur propre corps à l'essai d'un nouvel aliment (il filtrait pour la communauté ; forme réelle d'avant garde thérapeutique)
La réforme du Carmel par STe Thérèse (d'Avila, pas de Lisieux, je pense) n'est pas une révolution : c'est un recalcul de la méthode, de la voie, de son rythme et de ses rituels (chez les religieux, il suffit de changer le calendrier pour bouleverser l'univers)

D'accord avec toi pour dire qu'il y a des degrés intermédiaires et que les institutions sont faites par/pour les hommes. Mais certains hommes perpétuent les institutions, d'autres les transforment etc.  
Je ne crois pas que Sainte-Thérèse (de Lisieux, si si) ait agi par calcul, mais pour réformer un Carmel qui n'était pas dévôt, trop tourné vers les biens matériels.

oui , c'est exactement ça. Et je crois que l'influence de Eckardt sur la pensée allemande (plus que Boehm, peut-être) se mesure là. l'être-pour-la-mort est le tournant qui révèle la possibilité de cheminer selon une errance qui soit destin, et eigentlichkeit.
le Dasein est celui pour qui dans son être il y va de son être : il est susceptible de donation de sens historial, par bergerie poétique du logos. (passer de ce logos à la praxis est d'ailleurs la seule différence qui éloigne Henry de Heidegger, mais c'est comme l'éloignement d'un Horizon évidemment)

ben va voir là parce que des thérèse, le carmel en revendique trois au minimum  

 
quand je dis "recalcul", je pense à reconfiguration, penser à nouveau, refondre. Pas au sens de calculateur politicien
 

Je pensais à celle-ci : http://www.carmel.asso.fr/-L-histoire-d-une-vie-.html
 
Elle a forcé les portes du Carmel à 15 ans, en allant se jeter aux pieds du Pape pour obtenir l'autorisation d'y être admise.

Mais ce qui compte, c'est que dimanche soir, après l'élection de Sarko, il ne nous restera plus que Lisieux pour pleurer.
 
[/hors-sujet]

N'entendant pas sonner le vide
Et regardant passer le vent
 
TC

 
Ok.

Je repensais à la proposition selon laquelle "un livre, ça pose une question". Je lis Simenon, régulièrement, depuis plusieurs mois et en particulier, les enquêtes du commissaire Maigret. La structure de l'enquête policière implique évidemment une telle mise en scène de la question.  
Quand Maigret pose une question à un suspect, il ne fait pas que s'informer de l'emploi du temps de la personne. En réalité, il l'interroge pour savoir si elle a un alibi. Il faut donc distinguer entre ce qui est questionné et ce qui est interrogé.  
 
Cette distinction est explicitement à l'oeuvre, du reste, dans les premiers paragraphes d'Etre et Temps, lors de la position de la question de l'Etre. C'est le Dasein qui est questionné et la question qui lui est posée est celle de son être : le Dasein doit répondre de son être, car ce qui est par là interrogé est l'Etre même. Au Dasein de répondre de l'Etre, car il y va de l'Etre en tant que tel dans son être.  
 
Une telle structure de la question, de l'interrogatoire, se trouve dans les enquêtes de Maigret. Bien sûr, le commissaire n'a pas de préocupations ontologiques. Il cherche à débusquer le coupable. Cependant, il est rare qu'il trouve seulement l'assassin (quoi qu'il le trouve à tous les coups, à ma connaissance). La découverte de l'assassin s'accompagne le plus souvent d'un supplément, d'une découverte supplémentaire, qui n'est pas seulement la vérité sur celui ou celle qui a tué, mais une découverte sur la Vérité de l'homme -un des buts avoués de Simenon étant de trouver "l'homme nu", derrière ses déguisements, ses apparences, ses tromperies dérisoires.  
Maigret ne peut pas trouver le coupable sans aussi, du même coup, faire, un peu plus, la vérité sur l'Homme.  
L'interrogation de Maigret/Simenon n'est pas tant ontologique que -disons- "humaniste". Mais pas l'humanisme de Montaigne, qui s'étonne de l'infinie variété humaine et en appel à une amitié sincère mais lucide du lecteur. L'humanisme de Simenon est plus noir, plus impitoyable, plus cru car il révèle bien souvent la lâcheté, la misère, la médiocrité de ses personnages. Rares sont les héros au sens positif chez le père de Maigret. Ils existent, et d'une certaine façon, n'en sont que plus grands.  
Je vais donner quelques exemples.

 
Inspecteur Heidegger ?

Quelques exemples pour illustrer ce que je viens de dire.  
 
Dans Maigret chez le Coroner, le commissaire est en tournée de visite aux USA, à Tucson (Arizone) pour y découvrir les méthodes de la police outre-atlantique. Il assiste au procès de cinq jeunes soldats, accusés de la mort d'une prostituée, non loin de leur base militaire. Maigret ne fait qu'assister aux séances du tribunal, frustré, du reste, ne de pouvoir poser ses questions lui-même, comme il en a l'habitude, et fâché que les Américains ne procèdent pas comme lui le ferait dans son bureau du quai des Orfèvres.  
Parallélement à ces séances, Maigret découvre la ville de Tucson, l'american way of life de la middle-class. Côté procès, on finit par découvrir que les cinq aviateurs s'étaient payés une virée avec cette prostituée encore mineure, que des jalousies les divisaient déjà. Maigret continuera son voyage avant d'entendre le verdict. Comme si, pour Simenon, il importait peu, au fond, de savoir qui a tué, les cinq soldats étant également capables de l'avoir fait.
En revanche, ce que Maigret aura découvert, c'est la vie des gens ordinaires en Amérique, les clubs qu'ils fréquentent, entre classes sociales et collègues. Ces gens changeant de club dans le cas d'une promotion sociale, ou d'une dégradation. Pour échapper à la routine morne du travail, ils boivent le soir, cachant leurs saoulades derrières les murs du club et bénéficiant, à l'aube, d'une pilule-bleue contre la gueule de bois. En sorte que la vie de ces gens, comme le révèle (je crois) un des policiers à Maigret, se résume à travailler, puis à boire et enfin à avaler la pilule pour se remettre et repartir au travail.  
Ainsi, ce que le commissaire aura appris ne sera pas le coupable mais, comme il est dit explicitement, une certaine misère de vivre de gens pourtant riches. Ils ne leur manque rien, ils ne crèvent pas de famine, ils ne sont même pas pauvres. Mais leur relative aisance n'empêche pas une profonde misère intérieure. C'est cela que Maigret aura découvert aux USA.  
 
Ce livre m'a frappé car on y vit clairement apparaître ce dédoublement entre ce qui est cherché et ce qui est finalement trouvé, au point que connaître les coupables n'a même plus d'importance, Maigret ayant trouvé, finalement, la seule chose que lui pouvait trouver, en se promenant dans les rues de la ville et en buvant dans les clubs. L'enquête est devenue moins policière que "sociologique", voire "ethnologique".

Autre exemple, celui d'une nouvelle (de Simenon aussi), dont le titre est à lui seul tout un poème : On ne tue pas les pauvres types.
 

 
La victime est tué chez lui, dans son petit appartement, par une balle d'un fusil à air comprimé, au moment où il se masse les pieds, avant de se mettre au lit avec sa femme. Quand Maigret arrive, il découvre vite le petit quotidien banal, mesquin même, de ce couple et la petite phrase commence à lui trotter dans la tête. Comment se fait-il qu'un homme sans aucune envergure puisse être assassiné, chez lui ? Pendant que Maigret examine la pièce, la femme continue à s'agiter, à préparer le repas, affolée, réalisant à peine que son mari a été tué, parce qu'il faut bien vaquer au quotidien...
L'enquête, sans envergure, amène le commissaire à découvrir que la victime avait gagné au loto et qu'il s'était loué une maison où il allait pêcher, tranquillement, loin de sa femme, pendant la journée. Finalement, le coupable est une sorte de clochard qui en voulait au type en question de ne pas partager sa fortune et qui l'a tué comme un amateur.  
Pendant ses recherches, Maigret ne cesse de hausser les épaules, moqueur, en répétant : "Pauvre type !", quand il découvre l'appartement, la maison cachée...  
 
Ici, Simenon, d'habitude indulgent pour les braves gens, pour l'homme du commun, est féroce avec cette victime qui n'inspire aucune pitié à Maigret et que des sarcasmes. Sans doute cette histoire est-elle plus anecdotique mais la nouvelle met toutefois le doigt sur un côté profondément dérisoire de l'homme. Et c'est cela que Maigret découvre, plus encore que le coupable.  
 
J'ai déjà parlé de Maigret hésite, cette affaire de l'assassinat de la secrétaire d'un avocat par la femme de celle-là. Là, Maigret était confronté à une détresse profonde, une jalousie maladive qui confinait à la folie.  
Il n'y a donc pas seulement, dans ces enquêtes, révélation d'une culpabilité, ni seulement d'un vice monstrueux du criminel ou d'un dérangement extraordinaire, mais bien une enquête sur l'Homme lui-même -ou, pour mieux dire avec Simenon, sur l'humain.
Une seconde enquête redouble la première, s'entrelace à elle, comme s'il était impossible de trouver le coupable sans le payer par une révélation perturbante, vexante, cruelle sur les hommes. Les recherches de Maigret se déroulent selon cette construction d'une double-enquête. La question du livre n'est donc pas seulement : "qui a fait le coup ?" car elle se redouble d'une autre question, qui n'apparaît clairement qu'à la fin et qui constitue le dernier mot du livre, mais sans que le livre ait pour but d'y répondre. La question reste posée, le problème est là, mais il ne s'agit pas de le résoudre, de s'en décharger.  
Souvent, Maigret termine une enquête soulagé, mais les épaules lourdes. N'est-ce pas qu'il s'est déchargé de son devoir de fonctionnaire de police, pour se charger d'un fardeau plus grand : comprendre l'homme ?... En somme, il n'a trouvé que ce qu'il cherchait vraiment. Il questionnait des hommes, mais il interrogeait l'humain. Le livre commence par nous faire demander : "qui a tué ?", avant de nous amener à un problème plus grave, plus lourd, car ne se résolvant pas avec l'affaire en cours, et ne le pouvant pas.

 
Le Dasein habite au 21.  
 

et le comble pour heidegger c'est d'aller au restaurant italien..

... et d'y commander des Là-sein

Je crois que Maigret s'enfonce tellement chaque fois loin dans l'humain, qu'il respire tout le terroir où il s'est déplacé, où s'il s'est trouvé arrêté, ou coincé par une intempérie... la transposition ciné-télévisuelle a toujours été l'enjeu d'un acteur choisi spécifiquement. La gravité de Bruno Cremer est d'une portée extrême dans l'expression de ce poids de vie qu'il fouille à chaque fois.
Ce mixte du jugement anthropologique (réalisme + juridisme) est spécifique du polar. Mais dans maigret, il y a une restriction de beaucoup de formes de spectaculaire. Comme si maigret neutralisait quelque chose, par une sorte de gromellement apathique, d'humeur, pour mener son enquête. Mais finalement, cette humeur qui est son talent, qui fait son efficacité, est un instinct beaucoup trop profond et élaboré pour ne s'en tenir qu'à l'enquête. Maigret ne lit pas que ses enquêtes sur ce mode de jugement qui élucide par dévoilement de motifs psycho-sociaux, il est dans cette ambiance où il sent les existences, où il les ausculte de tout son tact.
maigret me semble relevé toujours d'une très haute sensualité, ça désire, ça sent, les éléments appuient sur les hommes, les climats, les organisations psycho-sociales, les appétits

En fait, Heidegger avait un problème avec sa machine à écrire.
 
Il ne trouvait pas la touche "espace".
 
Alors-il-écrivait-comme-ça.
 
Sinon, foutre de, je te réponds bientôt.

il y a un bon roman (le seul à mes yeux) de Stephen King, où le narrateur-auteur bousille des lettres de sa machine, qui disparaissent du tapuscrit, mais pas comme chez Perec, évidemment.