Reprise du message précédent :
J'ai quand même du aller voir le Littré pour en avoir le coeur net:
 
ÉTYMOLOGIE :
 
    Provenç. antecrist ; de antichristus, de anti, contre (voy. ANTI), et Christus (voy. CHRIST) : ante est ici pour anti.

Ok, donc c'est bien tout simplement : contre le Christ.

C'est un fan de Marilyn Manson faut pas chercher plus loin

 
Tout contre.

 
©Jean Cocteau.  

 
C'est pas de Flaubert ??
 
 
 
(Sacha guitry)

C'est de Sacha Guitry, alors le "je suis contre les femmes... tout contre" ?  

 
Bon, ton post est intéressant mais en le lisant avec attention j’y trouve matière à quelques précisions !
 
Pour bien comprendre la pensée de Nietzsche, il faut voir que celle-ci est une pensée de la vie historique de l’humanité c’est-à-dire le savoir et le vouloir d’une relation oubliée entre l’individu et la temporalité infinie, non homogène (à l’opposé de la science) et non linéaire (à l’opposé des philosophies de l’histoire), de l’humanité toute entière en constante évolution : d’où l’importance du § 54 du Gai Savoir dans lequel Nietzsche expose son expérience la plus décisive : " J’ai découvert pour ma part que la vieille humaine animalité, voire la totalité des temps originels et du passé de tout être sensible continuaient à poétiser, à aimer, à conclure en moi... " A partir de l’expérience vécue de sa propre filiation (un père trop prématurément disparu), Nietzsche étend à l’échelle des millénaires l’énigme de la vie culturelle de l’homme avec ses décalages, ses retards, ses anticipations, ses régressions et ses renaissances. Il se fait ainsi le prophète de l’humanité en décelant un " sens historique ", cette " maladie singulière " (cf. le Gai savoir), cette mutation à la fois intellectuelle et biologique (elle met en jeu les forces du corps), chez ces nouveaux bâtisseurs qui portent en eux les germes d’un monde à venir parce que les hasards de l’évolution biologique, historique, sociale et culturelle les ont rendu aptes autant à tirer qu’à inscrire leurs créations philosophiques ou artistiques dans le grand jeu cosmique, temporel, de la vie. Ces exemplaires d’un égoïsme sain, qui ne sont ni de simples sujets empiriques omniprésents dans l’histoire, ni des êtres moraux et indépendant issus de l’idéologie " individualiste ", Nietzsche en trouve la présence évanescente principalement dans l’histoire occidentale : " Que l’on accorde à ce germe encore quelques siècles et plus, et il se pourrait qu’il finisse par produire une plante merveilleuse et d’une non moins merveilleuse odeur, propre à rendre la terre plus agréable à habiter qu’elle ne le fut jusqu’alors. " (cf. Gai savoir, § 337, p. 215, Gallimard, 1967)
 
" Chez les grecs tout devenait vie ! Chez nous tout reste à l’état de connaissance ", s’écrie le jeune Nietzsche aux alentours de 1873 (cf. La naissance de la philosophie à l’époque de la tragédie grecque, p.157, éd. Gallimard, 1969). Pour lui, il y a certes un modèle hellénique dans l’harmonie perdue du savoir théorique et de la plénitude existentielle, de l’esprit et du corps. Point de dualisme dans la civilisation grecque : la conscience, qui nous donne l’impression d’être face au monde, nous a fait perdre le sentiment cosmique et a fait de nous des atomes coupés de notre nature, bien loin de l’" idée grecque de la culture comme physis nouvelle et améliorée, sans distinction entre le dedans et le dehors, sans dissimulation et sans convention, la culture conçue comme l’accord de la vie et de la pensée, de l’apparence et du vouloir " (cf. Seconde inactuelle, § 10, p. 389, éd. Aubier, 1964). Le fait de la conscience dans la culture grecque était un simple et puissant dialogue de soi avec soi. Dans les épopées homériques ou les tragédies, héros et personnages ne cessent de converser intérieurement avec eux-mêmes, dans des termes imprégnés de la physiologie du coeur et des entrailles : Ménélas dans l'Iliade (XVII) parle à son coeur magnanime, son " thumos ", interlocuteur par excellence de soi avec soi, surtout dans une sorte de conseil intérieur qu'il tient en vue d'agir (la réflexion n’est pas un pur exercice mais une sagesse pratique, une Phronésis, comme elle le sera dans l’épicurisme ou le stoïcisme). La vie du corps s’accordait avec la vie de l’âme sans que la moindre culpabilité n’affecte cette correspondance. Pourtant le mythe, première figure de la science, jouait aussi comme frontière entre le connu et l’inconnu, bornant le regard pour faire de l’homme un animal grégaire rêvant de l’éternité située au-dessus du monde sensible. L’esprit scientifique (l’idéal d’un savoir universel, théorique et désintéressé) a tracé notre futur, d’abord en élargissant à la richesse infinie de l’univers la toile de l’araignée que nous sommes, mettant ainsi fin au fantasme d’un arrière-monde, mais surtout en nous donnant un sens historique, puissant instrument de libération, mais auquel nos contemporains demeurent, selon Nietzsche, encore aveugle ! Les projections de la science ont produit une hyper-conscience libérée des idoles mais en même temps toujours plus éloignée de l’univers, sorte d’homme théorique contemplant froidement un univers-spectacle. Pourtant, si l’homme de la civilisation scientifico-technique est l’enfant d’une connaissance " barbare ", glacée et désenchantée, ses connaissances mettent en pleine lumière sans qu’il puisse l’ignorer " que l’homme est le résultat d’un devenir " (cf. Humain trop humain, § 2, p. 24, Gallimard, 1968), que " l’individuum, le particulier... n’est rien en soi... : " qu’ " il est toute l’unique lignée de l’homme jusqu'à lui compris. " (cf. Le crépuscule des Idoles, p. 126, Gallimard, 1974) Dans le sens historique, se noue à la fois l’émergence et le refus d’une métamorphose de la pensée : les lois de l’évolution humaine, expressions des forces ascendantes de la vie face aux forces uniformisantes qui menacent toujours la consistance du monde, ont fait apparaître des esprits libres sachant leur relation avec le tout, suffisamment conscient de leur différence pour proposer au monde un nouveau paysage métaphorique, aussi éloigné des anciennes croyances que de l’inertie d’un esprit habitué à vivre à l’abri de son dôme conceptuel. Conformément à la leçon du darwinisme, ces individus sont à la fois promesse d’avenir pour la collectivité et annonce de mort pour l’ancien monde dont ils accélèrent l’effondrement. Ainsi, la connaissance de l’évolution humaine était et est encore l’objet d’un refus des religieux car il remet en question toutes les croyances sur lesquelles le christianisme a développé son emprise sur la pensée occidentale. Or, c’est seulement en reconstruisant le lien perdu unissant tout individu au temps infini, historique, culturel ou même biologique, que l’humanité pourra avoir un avenir !
 
L’Homme est temps, non le temps homogène de la science, sans perception et sans mémoire, espace d’un englobement total des corps en mouvement et des force qui les animent, mais le temps de la vie, le temps long du corps animé, du corps-esprit (cette troisième substance qui est venue narguer les dernières années de notre malheureux et cher Descartes), ce corps tout entier, cette mémoire totale, à la fois présence du passé dans le présent, du présent dans le futur, du futur dans le présent et dans le passé. Le temps de la perception, de la mémoire et de l’imagination, ce temps infini (à la fois du corps, du langage, de la collectivité) est une scène sur laquelle la dischronie noue les drames de l’histoire, avec ses archaïsmes et ses renaissances donc, le temps qui fait du vivant une énigme haït par la raison mais qu’un esprit libre doit apprendre à arpenter, à interpréter pour y trouver les germes de la nouvelle humanité encore à naître ! C’est parce que Nietzsche savait déceler en nous la présence du passé le plus immémorial, pouvait lire le discours du corps en situant son origine dans le temps, parce qu’il savait que la plus ancienne humanité coulait encore dans les veines de l’atome narcissique des sociétés modernes, que l’homme archaïque (avec ses pulsions) survivait dans l’homme actuel (policé et refoulé), bref que " dans les explosions de la passion et dans les fantaisies du rêve et de la folie, l’homme... " d’aujourd’hui pouvait redécouvrir " ...sa préhistoire et celle de l’humanité : l’animalité avec ses grimaces sauvages... " (cf. Aurore, § 321, p. 200, Gallimard, 1970), qu’il a pu rejeter l’individualisme du monde moderne tout en se faisant l’apologiste de l’individualité. Car l’individualisme de Nietzsche n’est en rien une idéologie, n’est devenu un principe intemporel pour aucune civilisation. Nietzsche en décèle simplement les traces historiques dans certains peuples et dans certaines périodes (la Grèce antique, la renaissance italienne : Raphaël, Michel-Ange,) et surtout en comprend la valeur d’avenir : l’individu nietzschéen n’est pas un atome social, l’égoïste narcissique qui a déchaîné ses désirs dans un univers sans passé et sans avenir, le nihiliste amoureux qui cherche à éterniser les valeurs d’une religion ou d’une métaphysique en refusant l’historicité de Dieu ou de L’Etre. Au contraire, l’individu nietzschéen est profondément marqué par le sens de l’histoire et c’est seulement en s’installant au coeur du devenir, en donnant à chacune de ses oeuvres la forme tragi-comique d’un vouloir de la totalité temporelle et historique, cet amour du destin (amor fati) qui rattache l’individu religieux (religio = lien) à la totalité, au cosmos, sans aucun ressentiment contre le temps comme devenir qui s’anéantit, qu’il devient le Surhomme, non comme fin évolutive, mais comme direction, comme visée indéterminée et indéterminable d’une continuation du jeu non plus subie mais voulue par lui. A la vision religieuse de l’Eternel Retour consistant en un oui triomphant à la vie (dire oui pleinement à mon présent, c’est vouloir et aimer tout ce qui a précédé et tout ce qui a suivi : dans ce oui, je retrouve en un instant le fil anthropologique, biologique et cosmique), mais fondé sur les hasards d’une improbable évolution ascendante nullement protégée par une quelconque providence, Nietzsche préfère donc la vision morale : le " vouloir " dont tu parles dans ton post est comme un impératif kantien : " agis à chaque instant comme si nous croyions que chacun de nos instants va revenir " ! En tant que morale, cette pensée de l’Eternel Retour demande une éducation - quelques-uns puis beaucoup mais jamais la totalité. C’est dire que si la pensée de Nietzsche est issue de l’asocialité, de la solitude et de la marche en montagne, elle s’épanouit et donne ses fruits parmi les hommes, dans la ville.
 
Pour conclure nous pouvons revenir à Ainsi Parlait Zarathoustra. Il ne faut pas confondre, en effet, le mythe des Îles fortunées avec la Vache multicolore (Die bunte Kuh).
 
Avec les Iles Fortunées, Nietzsche retrouve un thème pindarique et homérique, issu du vieux fonds indo-européen : celui des îles au-delà des mers, le pays des Hyperboréens, mentionnés dans l’Antéchrist... C’est un pays paradisiaque : le paysage tout entier est un jardin, et l'on y trouve l'Alcyon, l'oiseau fabuleux, présage de sérénité. C’est un lieu d’abondance, où les besoins sont satisfaits sans efforts ; il n’y a pas de " grossiers devoirs " ni de division du travail dans cette cité idéale, contrairement à celle de Platon qui est précisément fondée là-dessus. Pas de système de caste qui fonde l'akropolis, ni de division du travail, donc pas de cet esprit mercantile qui ruine la Grande-ville. La sagesse, en effet, n’est possible que si l’otium paradisiaque n’est pas nié par le négoce. L'otium, au sens le plus risqué, c'est le métier du saltimbanque. Il ne travaille pas, il ne construit pas avec les autres le lien social qui fonde la ville, il se promène au-dessus de la place publique : mais ce faisant, sur son fil tendu, il prend la voie la plus dangereuse, la voie des airs. C'est une route mortelle, mais elle seule mène vers le Surhumain, chez les Hyperboréens. La sagesse, permet de trouver le chemin qui n’existe ni sur terre ni sur les mers. La sagesse la plus haute n’a rien à voir avec l’ancienne philosophie, née dans l'esprit des villes : cette sagesse est celle qui est née du haut des monts et qui s’est déversée dans la mer : c’est la sagesse du sisyphos, sagesse instinctive, à la fois surhumaine et animale. Le chemin qui mène aux Iles n’est ni terrestre, ni maritime. Il est donc forcément aérien. Les Hyper-boréens sont ceux qui vivent " au-delà du vent du nord ". Les Iles Fortunées sont donc au-delà du vent, über-winden. Le dépassement nietzschéen, que l’on peut opposer à l’aufheben hégélien, est à la fois un surpassement, un englobement et une transgression, über étant chez Nietzsche un écho à l’hyper grec, qui signifie par-delà : au-dessus, " d’un bout à l’autre de ", et " en faisant violence à ". Le sage nietzschéen est l’homme qui dépasse l’humanité parce qu'il transgresse ses règles, parce qu’il évente le principal ciment de la communauté grégaire : le langage (tout le secret de l'écriture de Nietzsche est là). Le Surhumain dépasse l’humanité aussi parce qu’il l’assume d’un bout à l’autre : de l’animal à l’homme supérieur, de la forêt à la montagne.
 
Au contraire, La ville appelée " La Vache multicolore " est la ville chère au coeur de Zarathoustra. La ville du Surhomme est peinte de couleurs variées ce qui signifie que celui-ci accepte la multiplicité. Le sage est l’opposé de l’homme intransigeant. Seule la sagesse peut mener aux Iles Fortunées. Or, ce sage est un homme multicolore, artificieux, qui parle souvent par énigmes. Mais ces énigmes peuvent être comprises par l’homme du peuple, s’il est homme d’esprit (sophos). L’énigme de l'Éternel Retour en particulier peut être comprise par un peuple sage, c’est-à-dire un peuple astucieux, souple, adaptable : et la Vache multicolore représente la société où vit un tel peuple, c'est-à-dire la possibilité qu'existe un groupe humain délivré du ressentiment contre le temps. " Tout revient ", c'est la pensée du ruminant. Nietzsche critique souvent l’adaptation démocratique comme une " simple réactivité ", et l'évolution darwinienne pour lui n'est pas autre chose qu'une réaction à la pression de l'environnement. Mais il en existe une autre forme, active, que Nietzsche appelle la " force plastique " : " cette force qui permet à quelqu’un (individu, peuple, civilisation) de se développer de manière originale et indépendante, de transformer et d’assimiler les choses passées ou étrangères, de guérir ses blessures, de réparer ses pertes, de reconstituer sur son propre fonds les formes brisées " (cf. Seconde inactuelle, " De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie ", p. 97) Ainsi l’adaptation est une forme subtile d’affirmation de soi : le développement de la capacité à maintenir un " horizon déterminé " au sein duquel la puissance peut se développer. En effet, un être capable d’adaptation est un être pour qui l’ensemble du monde environnant devient assimilable et transformable " en son propre sang " : " C’est une loi générale : chaque être vivant ne peut être sain, fort, fécond qu’à l’intérieur d’un horizon déterminé ; s’il n’est pas capable de tracer autour de lui un tel horizon [cas de l’homme moderne perdu dans le labyrinthe] ou s’il est, inversement, trop égocentrique pour enfermer son regard dans un horizon étranger [cas de l’esthlos, aristocrate intransigeant], il se consume dans l’apathie ou dans une activité fébrile, et ne tarde pas à dépérir. " (cf. Ibidem, " De l'utilité et des inconvénients de l'histoire pour la vie ", p. 98) Et cet homme versatile, adaptable, c’est l’homme démocratique (cf. Platon : la démocratie est en apparence le régime le plus beau, parce que fait d’un bariolage de multiples couleurs : République, 557 c). La démocratie est un régime multicolore à double titre : d’abord il sait s’adapter, en tant que tout, aux nouvelles conditions socio-économiques, ce que ne savait pas faire le régime aristocratique. Par exemple, seule la démocratie sera capable d’assimiler le socialisme et d’en tirer avantage (cf. Humain, trop Humain, " Victoire de la démocratie ", p. 304) Ensuite, parce que la démocratie est composée d’hommes eux-mêmes adaptables : " là, l’individu est convaincu d’être capable de n’importe quoi, d’être à la hauteur de n’importe quel rôle, tandis que chacun s’essaye, improvise, essaye à nouveau, essaye à plaisir, et que toute nature cesse, devient art... " (cf. Le gai savoir, " Dans quelle mesure les conditions de vie seront de plus en plus " artistiques " en Europe ", p. 257) Ce type actif d'adaptation, qui transforme la nature en art, est ce qui différencie l'homme de l'animal, ce dernier restant condamné à une adaptation purement réactive. L'art n'a pourtant rien de commun avec la " culture " des habitants de la ville en bordure de forêt : la culture en tant qu'adaptation réactive est, elle, une évolution de type animal (les hommes croient pourtant échapper par elle aux déterminismes du règne animal, comme si un oiseau n'était plus un animal dès lors qu'il lui pousse des ailes, du seul fait qu'il peut échapper à la pesanteur). L'art célèbre les retrouvailles de Dionysos et d'Apollon, de la forêt et de la montagne : il transfigure l'héritage naturel de l'homme, mais seulement parce qu'il le réclame pour tel. Néanmoins la conséquence à craindre, pour une société fondée sur l'adaptation, pour une humanité d'artistes, est peut-être que, l’homme n’acceptant plus d’être le matériau d’une architecture, la construction d’une société au vieux sens du terme est rendue impossible. Mais peut-être aussi que le nouveau type de société que propose la démocratie est bel et bien un immense projet de construction, dont chaque individu est le matériau malgré lui. La société que la démocratie cherche à construire, c’est une société fondée sur la classe moyenne : cette classe moyenne est à la fois son but et le moyen de son existence (le principe de sa force plastique : celui qui s’oppose à elle manifeste son indépendance d’esprit et fait ainsi progresser la démocratie). Elimination des pauvres, des riches et des partis, comme " les trois grands ennemis de l’indépendance " : le but de la démocratie ainsi conçue n’est-il pas de parvenir finalement à la société sans classes des Iles Fortunées ? Ce n’est pas pour rien que Nietzsche nomme la société qu’elle prépare un " jardin " et ses réalisations " des arbres fruitiers ", comme ceux qu'on trouve aux Iles : le jardin est la nature transfigurée, et rendue féconde parce qu'elle est intégrée, sans rien perdre de son naturel, " à l'intérieur d'un horizon déterminé ". Et l'on comprend ici ce que permet l'absence de classe : l’indépendance, non d’un seul individu hors-classes, comme le cynique, mais de tout le peuple : si l’esprit libre est celui qui échappe aux déterminations de son milieu, un groupe économiquement et socialement indéterminé ne devrait-il pas produire de tels hommes ? Le jardinier sera peut être Zarathoustra, " joyeux " que le système démocratique soit si largement développé. Et de fait, la ville et ses proches environs sont le théâtre des discours de la première partie de Ainsi Parlait Zarathoustra, qui constituent la base et les fondations de son enseignement.
 
Une telle société d’abondance ne peut subsister qu’en période de paix. Et la Vache multicolore est justement un animal paisible. Cette paix n'est pas un refus de la guerre, mais une sublimation de celle-ci, et elle dirige les travaux cyclopéens du régime démocratique : " Sécurité définitive des fondations afin que tout l’avenir puisse bâtir sur elles sans danger! Impossibilité désormais que les riches terres à blé de la civilisation soient dévastées du jour au lendemain par de sauvages, d’ineptes torrents de montagne! Digues de pierre et murs de défense contre les barbares, contre les épidémies, contre l’asservissement physique et moral ! " (cf. Humain, trop Humain (tome 2), p. 293) Les remparts ne sont plus un refoulement de la nature, mais au contraire la possibilité de son intégration dans " l’horizon " au sein duquel l’homme peut se développer et créer. Dans le jardin, la nature est humanisée, transformée par l’homme en son propre sang : ainsi intégrée, la sauvagerie n’est plus une menace. De même la montagne, intégrée dans la ville, transformée en une idée proprement humaine (la finesse d’esprit), ne menace plus d’écraser le développement d’une société sans classe.
 
Enfin, la vache vit en troupeau, mais elle occupe dans l'imaginaire Nietzschéen une place aussi éloignée de celle du mouton que de celle du lion solitaire. Le mouton représente l'insociable sociabilité des hommes (cf. Kant, Histoire universelle au point de vue cosmopolitique, Quatrième proposition), et la société qui ne se constitue que par la peur du lion : chacun se serre contre ses congénères en cas de danger, mais en période de paix le lien se relâche et il faut des chiens pour préserver la cohésion du troupeau. Rien de tel chez les vaches : pas de police qui protège le troupeau contre les loups ou contre les brebis galeuses. Chacune rumine dans son coin, solitaire, mais pas isolée.

Hé bien, ces "quelques précisions" sont un magnifique tableau de la pensée de la culture au sens nietzschéen !    
 
Il est intéressant de voir comment N. pousse à bout sa critique la plus impitoyable de la société, tout en trouvant, par ailleurs et simultanément, la force d'affirmer l'avenir qu'elle représente.    
 
Un seul point sur lequel je voudrais revenir :  
 

 
Ca, c'est Deleuze qui a essayé de rapprocher l'impératif catégorique kantien de la formule de l'Eternel Retour.
Mais ça me parait trop approximatif.
L'Eternel Retour est une épreuve : peux-tu supporter l'idée que ta vie revienne infiniment, toujours identique à elle-même, sans que rien ne change ?
Inutile de s'interroger sur sa valeur religieuse, scientifique... Ce qui compte est uniquement l'effet produit sur les hommes : le dépassement du christianisme, l'oubli de tout arrière-monde, l'affirmation inconditionnelle de ce monde-ci et d'aucun autre etc.  
L'Eternel Retour constitue le point culminant de la coïncidence du vouloir et du penser. Penser ce qui doit revenir éternellement, penser ce vouloir, vouloir penser ce retour éternel et par dessus-tout : l'aimer.  
L'amor fati comme point culminant et union du vouloir et du penser.  

La lecture de Nietzsche peut nous apporter à tous beaucoup et dans des domaines très variés. C'est le genre de philosophie très pratique qui nous aide à comprendre ce qui se passe dans des situations que l'auteur n'avait pas forcément prévues. C'est ce que je voudrais dire : Nietzsche, à la limite, n'est pas un philosophe pour les philosophes. C'est un philosophes pour les voyageurs, pour les femmes de ménage, pour les veilleurs de nuit, pour les rentiers sympas, pour tous ceux qui le rencontreront sur leur chemin et qui trouveront chez lui de quoi les aider à comprendre ce qu'il se passe.
L'antichrist et Rahsaan en font un usage de philosophes, ils sont même capables de nous l'expliquer avec toute leur culture. Mais leur lecture et leur usage de Nietzsche ne doivent pas nous intimider. Il y a tout autant à tirer chez Nietzsche pour un chef de gare que pour un philosophe, et ce que le chef de gare en tirera aura autant de valeur que ce que le philologue aura à nous dire.  
Bref, Nietzsche s'adresse à chacun, c'est sans doute le philosophe par excellence de ce topic pour les non-spécialistes, le philosophe du nerdz qui se dit, ou qui pressent, qu'il y a là matière à le devenir encore plus et encore mieux.

voudrais-tu sous-entendre qu'un chef de gare ne saurait être philosophe ?

Non.

 
Je n'en dirais pas autant des posts de l'Antichrist ou de Rahsaan.
 
Sans vouloir les dévaloriser bien sûr.

Je n'ai pas le talent de Nietzsche, qui est nécessaire pour séduire un non-philosophe, chef de gare ou femme de ménage !  
 
Ceci dit, ne vous laissez pas intimider par nos pavés, chers forumeurs !    
 
Pour ma part, N. m'a toujours intimidé, impressionné, et remis en question.  
Donc par masochisme profond, je continue à le lire, jusqu'à ce que je trouve un passage qui me remets profondément en question, qui me mets dans la détresse en me montrant combien je suis faible, inachevé, maladroit, inculte, humain trop humain.  
 
Je crois que philosopher est engager un combat contre soi-même.  

Ca c'est pas gentil de manière gratuite.  
Pour ma part je ne critique en aucune manière ni l'Antichrist dont on a tous remarqué et apprécié le niveau de ses contributions à ce topic, ni Rahsaan, futur agrégé talentueux. Je mets l'accent sur le fait qu'il y a des fameux philosophes qui ouvrent la philosophie à ceux qui ne sont pas philosophes ou futur philosophes ou profs de philo. Nietzsche est éminemment de ceux-là.  
C'est quoi le sens de Nietzsche ? c'est l'usage qu'on en fait. Si certains, au hasard d'une rencontre, alors qu'ils ne sont pas philosophes, tombent sur Nietzsche et se disent qu'il est pour eux, qu'il va les aider à comprendre le bordel ambiant, à mieux se débrouiller dans la vie, et bien Nietzsche pour eux a du sens. Evidemment on peut toujours se tromper, faire des contresens -et il y en a eu de fameux sur Nietzsche- mais au bout d'un temps on se rend compte si on en fait un bon usage. Alors évidemment c'est toujours un exercice périlleux pour un philosophe ou un aspirant philosophe de dire quel est le sens de Nietzsche, qu'est-ce qu'il veut dire, mais ils peuvent au moins faire en sorte que les gens évitent les contresens, et pour ça la lecture des posts de l'Antichrist et de Rahsaan est impeccable.

veux-tu sous-entendre qu'une femme de ménage ne saurait être philosophe ?
 

Rogr : On a bien le droit de dire que les femmes de ménage ou les chefs de gare ne sont pas philosophes. C'est pas honteux.    
Car si tu nous reproches de sous-entendre qu'ils ne peuvent pas l'être, tu présupposes qu'on les méprise pour ça.  
Or, en quoi femme de ménage et chefs de gare gagneraient t-ils en dignité en accédant au statut de philosophe ?  
Pas la peine d'imaginer ce que les gens ne sont pas. J'ai déjà rencontré des contrôleurs de trains qui avaient l'air de se plaire dans leur boulot -ça ne manquait pas à leur vie d'être philosophes.    
Je connais des gens très bien, très intelligents, ouverts d'esprits et forts dans la vie, qui ne voudraient certainement pas s'intéresser à la philo. Ils n'en ont pas la volonté/la capacité/le désir/l'envie, mais ça ne leur manque pas.  
 
EDIT
 
C'est d'ailleurs ce genre de situation qui me fait douter de la philo...
J'ai des potes qui, comme j'ai dit, sont forts dans la vie, plutôt heureux, marrants, qui savent s'imposer, comprendre le monde autour d'eux, ne se plantent pas plus souvent que moi (et même souvent moins), ne doivent pas commettre plus d'erreurs de jugements que moi. Ils n'ont pas fait de philo du tout, n'aime pas ça, et pourtant, ils sont plus solides que moi, plus en phase avec le monde.  
Du coup je me dis que la philo me sert de vie artificielle, de pâle imitation de la vraie vie concrête ; je me dis que je me raccroche à mes idées, mes concepts, faute de rien faire de réel, par faiblesse, par fuite devant les responsabilités.
La belle affaire de savoir tourner ses phrases mieux que la moyenne des gens, si c'est pour se réfugier dans la fiction...  
Du reste, on fait de la philo envers et contre tout, car c'est un jeu si gratuit que personne ne t'ordonne d'en faire, et bien peu de gens reconnaîtront ton mérité à en faire.  
En ce sens, la fiction conceptuelle de la philo est du réel retardé : l'appel à un réel à venir, différé par rapport aux exigences pragmatiques quotidiennes -comme le ménage par ex.

le ménon de platon, tres simple accessible a tous excellent

pas du tout : par exemple un Saint peut n'avoir pas grand chose d'un philosophe, et quoi de plus au-dessus du mépris qu'un Saint. Et il n'est écrit nulle part qu'à la femme de ménage sera interdite l'accès à la vie béate
 

 
Ce n'était pas dans mon esprit une question de "dignité" mais simplement de capacité, de "disposition structurelle", même à l'état de latence, ou ne procédant que par éclairs. ça me rappelle ce que racontait Cioran, il avait échangé deux phrases avec une vieille dame dans la rue, dame qui n'avait à priori rien d'une philosophe, je me rappelle plus exactement mais son commentaire sur la dernière phrase de la dame était celui-ci : "c'est très exactement le message d'Epictète, au vocabulaire près".
Enfin Socrate était un philosophe : cela ne l'aurait pas empêché d'être chef de gare. Aurais-tu osé dénier au chef de gare Socrate la capacité à être philosophe, voire même, au vu des discours par lesquels il accueillait les voyageurs à leur descente du train, le statut de philosophe ?
 

c'est très compliqué, chacun a son propre parcours et il est sans doute difficile de généraliser. Pour ce qui me concerne j'ai énormément lu de philo après le bac, comme si je devais comprendre quelque chose, trouver là quelque solution : s'intéresser à la philo est peut être effectivement le signe de quelque inadaptation au "monde environnant" (ceci me parait d'ailleurs, quelque part, bon signe).
On peut voir l'activité philosophique comme une discipline cérébrale, et qui peut être nécessaire, au moins un temps, à certains cerveaux qui auraient trop tendance à battre la campagne : mieux vaut se placer sous la protection des grands auteurs, ceux qui ont passé leur vie à penser, et penser à leur suite. Pour moi cela aura été une étape, une sorte de débroussaillage nécessaire - mais qui fut de la plus haute importance : mais certes devenir philosophe professionnel c'est autre chose (haranguer la foule les jours de marché, apprendre à jouer de la flûte après avoir bu un bol de liquide amer etc. ).
ça me rappelle une phrase qui m'a longtemps choqué, mais que je comprends maintenant très bien, c'est dans un stoïcien je sais plus lequel, de mémoire () : - bon en fait j'ai retrouvé avec google, et c'est Marc-Aurèle :
 
" Quant à ta soif de livres, rejette-la, afin de ne pas mourir en murmurant, mais véritablement apaisé et le coeur plein de gratitude envers les Dieux. " (Livre II, 3)
 
ça me semble absolument parfait. Mais il a apparemment écrit ça à un âge relativement avancé, si on en croit la "Pensée" précédente : le "rejette ta soif de livres" ne convient évidemment pas à quelqu'un qui fait ses études.  
En tous cas ce Marc-Aurèle se posait beaucoup de questions, et n'était assurément pas cantonné dans un matérialisme sot : c'est admirable ce souci philosophique qui ne renie pas pour autant les choses "autres", "hors de portée" ou "inexpliquées" ("les Dieux" prennent tout ça sur leur dos). Car la raison logique est d'un fonctionnement absolument antinomique avec par exemple la communication avec les esprits, ou de manière plus générale avec ce que certains ont appelé "connaissance du Réel" (on est certes là dans un tout autre domaine que celui du "vrai" philosophique) : le terme de "fiction" que tu emploies plusieurs fois pour qualifier la construction philosophique me parait pas mal choisi. A ceci près que cette "fiction" peut néanmois avoir pour soi-même d'immenses répercussions, pratiques et concrêtes, sur la "vie réelle", enfin ça dépend un peu des auteurs et de ce qu'on en fait : faut donc pas trop douter, le doute est mauvais (il ne faut douter que des choses certaines comme disait je sais plus qui) : la philo c'est quelque chose d'immense (de sublime on pourrait dire : croire qu'avec sa seule faculté conceptuelle on va pouvoir tout rêgler et expliciter ! - et effectivement ça peut plus ou moins marcher). Enfin pour certains la philo peut sans doute suffire (pour Emmanuel K. par exemple je pense que ça devait aller ).
En tous cas il y a une absence d'orgueil presque étonnante chez Marc-Aurèle : il ne se croit pas tout-puissant parce qu'il pense, il essaye de débroussailler par là mais il sait que tout ne sera pas résolu par là.
 

>Rogr :
 
Si tu me demandes : "l'eau peut-elle s'évaporer ?", je te répondrai "oui, il est nécessaire et suffisant de l'amener à 100°".
Mais si tu me demandes : "la femme de ménage peut-elle devenir philosophe ?", là je te réponds qu'il est impossible de répondre à cette question, tout comme de savoir si Dieu est barbu ou si la substance "choux-fleur" est éternelle.    
 
La différence entre la vieille dame et Epictète, c'est qu'elle a prononcé par hasard qqes mots de portée philosophe, alors que chez Epictète c'était réfléchi. De plus, pour détecter la dimension philosophique des propos de la vieille dame, il fallait l'intervention d'un philosophe, Cioran dans notre cas, sinon ces belles paroles auraient été perdues -ou seraient passés pour du simple bavardage.    
 
Je suis d'accord qu'il peut-être sain de ne pas être entièrement adapté à son environnement. Même si cela occasionne mauvaise conscience, malaise, doutes existentielles etc. je crois que c'est un état préférable à celui du gars qui paraît tout moulé dans son environnement. L'angoisse est le prix de la conscience.  
 
Pour ce qui est de la phrase de Marc-Aurèle, je pense qu'effectivement elle s'adresse à ceux qui ont beaucoup lu, beaucoup étudié, et à qui il est raisonnable de dire : cesse de vivre par procuration par les livres, abandonne-les, et maîtrise ta vie par toi-même.  
Mais pour arriver à un tel détachement, il faut s'être longtemps attaché aux livres.    
 
Pour finir, je m'accorde avec toi à dire que la "fiction" philosophique a d'importantes répercussions sur la vie. Mais ce sont des modifications incorporelles, discrêtes. Un soir, on lit Spinoza, Schopenhauer, et on se réveille changé le lendemain.  
L'effet est le même avec la littérature, ou toute oeuvre d'art qui modifie profondément notre vision du monde, et semble nous plonger plus intensément en lui. La philosophie utilise d'autres biais que l'art, mais je ne sais pas si elle obtient mieux.  
Elle trace des parcours, nous emmène en vagabondage... Toutefois, le philosophe cherche sans cesse à ressaisir sa pensée dans la raison, à maîtriser cette force d'intuition qui s'empare de lui.  
 
L'artiste accepte de se laisser prendre par l'enthousiasme. Le philosophe s'en méfie comme de la peste. Peut-être est-il mauvais joueur !  
 
> L'Antichrist : En relisant ton texte sur Nietzsche, je me dis que ce que tu dis sur la conscience infinie cosmique est comparable à la conscience chez Bergson, comme élan vital lui aussi cosmique.  

Sans compter qu'il peut exister des philosophes qui choississent de faire un métier manuel .
J'ai meme entendu dire que non seulement il existait quelques clochards remarquables en philosophie ,mais qu'en plus certains de ces clochards , aprés avoir vécu dans le grand monde, ont choisi de vivre sous les ponts . D'authentiques Diogène !.

Ca fait un peu légende urbaine, ça !  

Ah oui !  
Il est important dans l'oeuvre de Platon parce que c'est dans ce dialogue si je ne mabuse, docteur, que Platon expose (pour la première fois ?) sa théorie de la réminiscence qui consiste, pour le dire vite, à laisser Ménon découvrir par lui-même en s'en souvenant, la solution d'un problème qu'il pose à Socrate.
Mais pourquoi celui-là de ton point de vue ? en terminale je ne me souviens pas l'avoir étudié...

Le message du Ménon est le suivant:
On n'apprend rien, on ne fait que se souvenir .
Avant la naissance , on sait tout , ensuite on oublie et on doit essayer de découvrir ce qu'on a oublié .
On peut rapprocher cette théorie de celle des "idées" ou les ames désincorporées ont un jour contemplées les idées absolues , ou leur reflet, et une fois réincorporées , n'en ont plus que de vagues notions morales .
Jung ce serait-il en partie inspiré du "ménon"  du "banquet" et du "phèdre"  ?

une petite question pour messieurs les grands pensseurs    
 
pourquoi Deleuze voyait-il en les Wittgensteinien, des assasins de la philosophie ?

Je suis pas sûr de pouvoir te répondre précisément, mais sans doute ce qu'il n'aimait pas c'était la prétention vaine à vouloir tenir un discours philosophique "scientifique". La logique ne fonctionne que par simplifications abusives qui prennent parfois, je crois que Deleuze dit ça, des allures assez comiques. Mais Deleuze s'explique un peu là-dessus dans son abécédaire, ceci dit, il ne développe pas vraiment parce qu'il n'aime pas parler de ce qu'il n'aime pas, pareil en ce qui concerne Hegel.

J'ai l'impression qu'il n'aime pas Hegel, et qu'il se moque des hégéliens, de leur lourdeur dialectique, mais que pour ce qui est des Wittgensteiniens, il les déteste carrément, et ne veut pas entendre parler d'eux.

Pour le dire autrement, quand on lit : "La forme générale de la fonction de vérité est [p, x, N(x)] ceci est la forme générale de la proposition. " ou, que la philosophie consiste en une "clarification logique de la pensée", on devine les prétentions de Wittgenstein à une certaine "scientificité". Il considère que seuls les énoncés des sciences de la nature sont doués de sens, contrairement à la philosophie. Mais Deleuze remarque que cette construction logique ne peut se faire qu'avec des propositions simples, voire simplistes, et que donc, en gros, Wittgenstein ça marche pas. Ce qu'il n'aimait pas non plus c'était l'atmosphère qui allait avec cette pensée de groupuscule rejetant en bloc la philosophie.

Il est vrai qu'avec Deleuze, on peut utiliser toute philosophie et repenser tout auteur de manière "active", sans sentiment de dette envers eux.

 
Comment comprends-tu "sans vouloir les dévaloriser" ?
 
Les pavés de l'Antichrist (et dans une moindre mesure de Rahsaan) sont de manière générale peu accessibles aux non-initiés. Il suffit de voir les réactions de rejet qu'ils provoquent dans ce topic mais encore plus sûrement dans d'autres. Ca, c'est la forme.
 
Pour le fond, c'est très différent et je ne me permettrais des critiques que lorsque j'aurais la sensation de les comprendre vraiment et de ne pas être d'accord. Mais il y a de la marge, cela ne fait pas si longtemps que je lis de la philo.
 
A+

Pas si rejetés que ça L'antichrist faut s'accrocher un peu mais je trouve que certains de ces textes sont de bonnes initiations.

>Phyllo: pour le peu que je vais dans d'autres topics, je n'y parle pas de philo.    
Sur celui-ci, je me permets de me lâcher, sans prétendre être mieux qu'un amateur en phase d'apprentissage.  

 
Parce que Deleuze comme tout bon intellectuel français a lu Wittgenstein au regard de la philosophie classique, partant il est fort probable qu'il n'ait rien compris à ce que disait ce brave monsieur. Y a eu comme ça un moment où certains penseurs français ont essayé de s'approprier Wittgenstein parce que décidemment il faisait pas mal parler de lui, et bon gré mal gré il était de bon ton de l'intégrer dans le corpus, alors on a vu fleurir des théories du beau chez wittg, des théories de la justice ou une pseudo éthique wittgensteinienne....  
Quand j'ai arrêté mes études, il y a quoi 6 ans, on pouvait affirmer sans grosse erreur qu'en majorité les français ne comprenaient rien de rien à Wittgenstein.
D'ailleurs, c'est étrange, quand je l'ai découvert, je partais du principe que ce serait de la merde, que je me fouterais bien de la gueule de ce minable scribouillard logicien qui se permettait de venir enquiquiner nos sublimes pensées. C'était en Licence. J'ai finalement fais ma maîtrise sur lui. Ensuite, c'est comme si j'avais fait le tour de la philo. J'ai cependant un immense respect pour toute l'histoire de la philo et les grands noms qui la jalonnent. Mais Wittgenstein, c'est autre chose. Pour moi sans hésiter le plus grand du XXème siècle.
 
Enfin faut le lire. J'aime pas argumenter sur les choses que j'aime, c'est inargumentable ces choses-là.

Merci à tous pour ces précisions sur Wittgenstein  

 
Bon, j'ai encore à répondre à Rahsaan sur la question de l'Eternel retour chez Nietzsche, mais je ne peux raisonnablement pas laisser passer ça... Penser le passage du premier au second Wittgenstein, c'est précisément rechercher à l'intérieur de sa philosophie du langage, inaugurée avec le Tractatus, la possibilité d'une Ethique " démoralisée " ! Wittgenstein est aussi éloigné d'une moralisation du langage, que de tout " réalisme moral ". A tout à l'heure donc pour de plus amples précisions, le temps de mettre ma réponse en forme...

ça promet

 
Concernant le passage du "premier" au "second" Wittg. moi je retiens ça :
Dans le Tractatus :
"Un signe qu'une proposition est élémentaire, c'est qu'aucune proposition élémentaire ne peut être en contradiction avec elle." (TLP 4.211). Ainsi que les propositions : 2.1512 et 2.15121.
 
Dans les entretiens relatés par Waismann dans Wittgenstein et le cercle de Vienne, Wittg. déclare :
"J'ai écrit à un moment donné : « La proposition est  appliquée comme une règle graduée sur la réalité. Seuls les points les plus extérieurs de la graduation sont en contact avec l'objet à mesurer. » [Cf. TLP 2.1512, 2.15121] J'aimerais mieux dire maintenant : un système propositionnel est appliqué comme une règle graduée sur la réalité. Je veux dire par là la chose suivante : lorsque j'applique une règle graduée contre un objet spatial, j'applique tous les traits de la graduation en même temps." (WWK p33 [63,64]).
 
Wittgenstein constate donc que la vérité d'une proposition élémentaire dépend de l'application totale de la règle, c'est-à-dire de la prise en considération de chacune de ses graduations. C'est ainsi que de l'existence d'un état de choses, par exemple qu'un homme fait 2m de haut, on peut conclure à l'inexistence d'un autre état de choses, que ce même homme ne fait pas 3m de haut. Mais les possibilités d'inférences de ce nouveau système sont limitées à l'espace donné dans la proposition élémentaire.
Dès lors, Wittgenstein déclare : "En effet, si différents degrés s'excluent mutuellement, de la présence de l'un suit la non-présence de l'autre. Alors, c'est que deux propositions élémentaires peuvent se contredire." (Remarques Philosophiques §76).
 
Il s'agit dès lors de considérer le système propositionnel pour faire la "description complète" de la syntaxe et que l'on n'a pas épuisé le travail grammatical lorsque l'on abouti aux propositions élémentaires.
 
En tout cela je ne vois pas à quel moment Wittgenstein fait mention d'une Ethique "démoralisée" et je n'ai pas non plus souvenir qu'il en fait mention dans aucun de ses écrits. Cependant je vais faire des recherches en ce sens vu que la plupart des ouvrages de Wittgenstein possèdent un index des concepts, donc ce sera pas trop trop dur de retrouver les occurences des mots "ethique" et "morale". Pour ma part je me contente de ce que dit Wittgenstein, pas des propos de quelque commentateur qui ne serait basé que sur la seule lecture des Remarques Mêlées. Le problème est que la formation logique des penseurs français est souvent réduite à sa plus simple expression, alors quand on parle de Wittgenstein, certains se contentent de sauter l'essentiel.
 
Mais ta remarque m'intéresse grandement. Ayant décroché depuis assez longtemps la philo, il doit y avoir des développements nouveaux dont je n'ai pas eu connaissance.
 
 
 

Bon, je reviens à l'instant sur le forum pour poster la première moitié de ma réponse et je tombe sur la tienne : tes objections sont intéressantes et trouveront, je l'espère, leurs réponses dans mon second post. Ce qui suit vise à mettre en place la pensée de Wittgenstein... et à répondre à la question de push.
 
Tout d’abord, pour comprendre le jugement de Deleuze et, peut-être, le juger à notre tour, il faut bien voir que toute la pensée de Wittgenstein, du Tractatus Logico-philosophicus aux Recherches Philosophiques, est une tentative pour parler en termes non psychologiques de la psychologie ou des énoncés qui ont à voir avec elle. Le but de Wittgenstein n’est pas de critiquer la psychologie, mais plutôt le mentalisme. Wittgenstein a voulu sortir de l’alternative entre une nouvelle forme de scientisme associée à la philosophie de l’esprit, et le fondationnalisme philosophique. L’" antipsychologisme " des pères fondateurs de la philosophie analytique (Frege) était, en effet, une mise en cause du statut de la philosophie elle-même. Or, selon Wittgenstein, si nous voulons comprendre la nature du " tournant linguistique " du début du XXe siècle qui a consisté à rejeter la métaphysique (entre autres, par l’analyse du langage), il faut justement échapper au tournant mentaliste ! En un sens, Wittgenstein de cessera jamais de faire de la psychologie et de la philosophie, tout en modifiant radicalement notre perception de leur(s) objet(s). " L’âme ? l’esprit ? " (cf. Recherches, § 573), quoi encore ? C’est la question ! Wittgenstein dit dans le Tractatus qu’il veut parler du moi " de manière non-psychologique " (cf. 5.641). Pas d’anti-psychologisme chez Wittgenstein, mais un point de vue non psychologique sur la psychologie ! Le projet de Wittgenstein, accompli de façons différentes et proches dans le Tractatus et dans les Recherches, est de traiter des questions de la psychologie même (ce que nous disons de nos opinions, pensées, états d’esprits) " de manière non psychologique ".
 
Pour le comprendre, il faut revenir au projet du Tractatus : montrer comment tout ce qui peut être pensé, donc vraiment dit par nous, est logique, donc que la seule " philosophie de l’esprit " est non psychologique.
 
Wittgenstein s’intéresse constamment à ce que Descombes dans La denrée mentale définit comme les " phénomènes du mental ". Contrairement à certaines caricatures, Wittgenstein n’a jamais voulu nier l’existence de tels phénomènes, des processus internes, psychiques, etc... Mais Wittgenstein s’intéresse, dans les Recherches, non spécifiquement aux phénomènes mentaux, mais à ce que nous disons, notre usage ou notre grammaire. Qu’est ce que ce " nous ", comment le langage parle-t-il, qu’est-ce qui lui " donne vie " ? Il faut comprendre que ce qui donne vie aux " signes morts ", ce n’est pas le processus mental (qu’il existe ou pas, peu importe...), mais l’usage, et la communauté de cet usage. C’est l’examen de nos usages du langage (l’investigation grammaticale) qui peut nous dire tout ce qu’il y a d’important à dire sur les processus dont croit s’occuper la philosophie psychologisante. Ce qui est important, c’est notre usage des mots comme penser, se rappeler, attendre, etc..., qui est obscurci, selon Wittgenstein, par les illusions que la philosophie élabore de " processus intérieur ", de " croyance "... Celles-ci nous bloquent l’accès à l’usage du mot tel qu’il est, à la description de ses emplois. La perspective de Wittgenstein n'est pas une simple négation de l'existence des états mentaux, mais une réinvention des problèmes psychologiques, leur reformulation en questions d’usage du langage et d'appartenance à une communauté de langage. Autrement dit, il n’y a rien d’autre que l’usage, au sens strict : ce que nous cherchons est là. Les philosophes et les psychologues croient trouver la solution aux problèmes de savoir ce que nous voulons dire par " je pense ", " il croit " , " il a mal " dans des concepts comme ceux de processus, croyance, qui leur paraissent éclaircir la question mais ne font que leur barrer la route (cf. Recherches, § 107). Il faut revenir au langage ordinaire pour retrouver un accord avec nous-mêmes, et notre usage du langage (cf. Recherches, § 402). La philosophie quand elle s’occupe de psychologie a ainsi " perdu l’accord " avec le langage – donc avec elle-même. Bref, Wittgenstein s’en prend aux philosophes. Le Wittgenstein " assassin de la philosophie ", c’est le Wittgenstein qu’on accuse de nier l’existence des états mentaux, mais dont on oublie l’aspect le plus radical de sa pensée : sa recherche d’une réponse aux questions que nous nous posons, ailleurs que dans les constructions de la philosophie et de la psychologie (âme, états mentaux, croyances ou concepts) – dans l’usage même du langage, ce qui veut dire (c’est en ce sens que la pensée de Wittgenstein est non-métaphysique) qu’il n’y a rien d’autre que cet usage ordinaire.
 
Dans le Tractatus, Wittgenstein veut donc saisir l’essence de la proposition. Il est d’accord sur la conception d’une proposition simple telle qu’une structure relationnelle qui asserte que certains objets (a, b, c) ont entre eux une relation R. Mais une proposition a aussi une forme. Il ne s’agit pas de concevoir comme Russell les formes propositionnelles comme des objets logiques simples, dont la connaissance est présupposée par la compréhension du langage. Mais si les formes sont des objets logiques, de quelle manière une proposition peut-elle nous communiquer sa forme ? Pas en utilisant un nom qui ne ferait qu’ajouter un constituant. La forme doit être exhibée par la proposition : de même qu’une photographie exhibe la structure de la situation qu’elle représente (elle fait voir), une proposition montre la structure de ce dont on asserte la subsistance. La proposition " Le chat est sur la table " asserte que c’est un fait que le chat est sur la table. La proposition est donc une image (Bild). C’est pour cela qu’elle peut nous donner une information nouvelle. Elle dit quelque chose de la réalité que nous ne savions pas avant. Mais elle le fait en n’utilisant que ses constituants (les mots) et leur disposition. Il s’agit de partir des images au sens ordinaire pour comprendre la proposition comme image logique. Une photographie en noir et blanc ressemble à la situation qu’elle représente : mais en fait elle ne porte pas la tridimensionnalité, les éléments ne sont pas en couleurs etc... La photographie représente la réalité avec ses moyens, sur la base de certaines conventions, du point de vue d’une certaine forme de la représentation. Dans le dessin stylisé, la ressemblance est confiée uniquement au maintien de certaines relations géométriques et métriques. Le dessin ne représente pas des relations chromatiques mais des relations géométriques. Il s’agit maintenant de comprendre le plus haut degré d’abstraction : le forme logique qui rend compte des relations en général et non des relations spatiales. Une image qui aurait comme forme de représentation la forme logique est dite image logique. Chaque image est logique parce que chaque image résulte d’éléments en relation. La forme logique c’est-à-dire le fait de pouvoir être représenté à travers des relations entre éléments et donc d’avoir une structure, c’est la forme de la réalité. Mais l’image seulement logique des faits, c’est la pensée. La pensée est le système de représentation dans lequel les images n’ont en commun avec les faits représentés que la structure au sens le plus abstrait du terme (et non la structure spatiale ou chromatique etc...). Ainsi, le langage est l’expression sensible de la pensée. Pensée = proposition dotée de sens. Mais la proposition coïncide avec la pensée – et est donc une image logique – à deux conditions :
 
a) si elle est entendue non pas comme simple signe, configuration d’encre sur du papier mais comme signe pensé c’est-à-dire mis en relation avec la réalité.
 
b) si elle est considérée comme complètement analysée c’est-à-dire après le démontage des conventions linguistiques qui travestissent la pensée.
 
Wittgenstein conçoit la proposition comme un enchaînement de noms ou de signes simples qui signifient des objets du monde. Les objets, comme les noms, sont tous non saturés : ils sont des entités combinables à certaines conditions. C’est pourquoi le principe frégéen de la contextualité est accepté : ce n’est que dans le contexte de la proposition qu’un nom a une signification parce que la signification d’un nom – l’objet qu’il dénote – se donne seulement en configuration, en combinaisons avec d’autres objets. Ces configurations sont des états de choses et sont représentées par des propositions. Il n’y a qu’un certain atomisme logique : Wittgenstein admet des atomes comme termes ultimes de l’analyse, ce sont les objets. Sinon la vérité d’une proposition dépendrait d’une autre proposition. Mais les objets du Tractatus ne sont pas comme les particulars de l’atomisme logique de Russell complètement indépendants logiquement les uns des autres. Pour Wittgenstein, ce sont les états de choses, et non les objets, qui jouissent de l’indépendance absolue réciproque dont parle Russell ; et cette indépendance s’étend aux propositions qui les représentent.
 
Wittgenstein et Frege pensent que les propositions ont un sens alors que les noms n’en ont pas puisque leur valeur sémantique est simplement la dénotation. Le sens d’une proposition est ce que l’on connaît quand on comprend la proposition, donc (la proposition étant une image) l’état de choses figuré, à savoir la manière dont les choses sont si la proposition est vraie. La proposition montre comment sont les choses (montre son sens) et dit que les choses sont ainsi. Elle peut être vraie (si les choses sont effectivement ainsi) ou fausse (si les choses ne sont pas ainsi). Pour savoir si la proposition est vraie, il faut la confronter à la réalité. Mais pour la comprendre il n’est pas nécessaire de savoir qu’elle est vraie ou qu’elle est fausse ; la comprendre, c’est savoir ce qui advient si elle est vraie.
 
Ainsi, dans le Tractatus, restent en dehors du langage les énoncés évaluatifs (ceux de l’éthique et de l’esthétique) et les énoncés qui tentent de représenter les traits généraux du langage (les énoncés métaphysiques). Pour Wittgenstein, dans le Tractatus, il ne peut y avoir de propositions éthiques. Pour retrouver le rapport de l’oeuvre de Wittgenstein aux problématisations morales, il faut repenser le lien du premier et du second Wittgenstein.
 
Or, la seconde philosophie de Wittgenstein est la radicalisation du projet logique du Tractatus : faire voir la " dureté du mou ", le caractère logique, ou la nécessité qui préside à nos énoncés du langage ordinaire. Le travail de dépsychologisation de Wittgenstein sera le même dans toute son oeuvre : la recherche d’une nécessité – la même que celle de la logique car il n’y a de nécessité que logique – dans un domaine où il ne semble pas y en avoir, comme le langage de tous les jours, ou les énoncés de la psychologie (je crois que, j’ai mal), ou de l’éthique (il est bien ou mal de...). A partir des années 30, Wittgenstein change donc : la " nécessité " n’est plus celle de la logique (celle de " la pureté de cristal de la logique ", Recherches, § 107, 108 – celle aussi de la glace glissante) mais celle de la grammaire, des règles, de l’usage. La démarche ou la direction restent, cependant, les mêmes : un traitement non-psychologique de l’esprit, en tant qu’il est entièrement là, dans la logique, et maintenant, dans l’usage du langage, nos accords. Reconnaître que ce sont l’usage, les règles d’utilisation, qui donnent vie au signe (et pas quoi que ce soit de psychique ou de psychologique), ce n’est pas renoncer à " la rigueur de la logique ", mais la retrouver là où on s’y attend le moins (du point de vue de la logique), dans notre usage même, c’est-à-dire dans ce que nous faisons. Le projet de Wittgenstein, dans les Recherches, poursuit d’une autre façon celui du Tractatus : l’exploration  de quelque chose qu’on peut appeler l’esprit, ou la pensée. Toute l’oeuvre de Wittgenstein peut être conçue comme appartenant au cadre de la philosophie de l’esprit ; en un autre sens, pourtant, elle détruit tout ce cadre. Le problème est celui de la logique, ou de ce qui est logique. Si la logique ne s’intéresse pas aux esprits individuels, ce n’est pas par refus de la psychologie : c’est parce que la pensée est entièrement définie par les lois logiques. Il n’y a pas de pensée qui ne soit pas logique, et c’est la logique qui définit ce que c’est que l’esprit. Si Wittgenstein a repris ce point tel quel de Frege, c’est qu’il est fondamental, et qu’on n’en a pas saisi l’importance. Il n’y a pas de pensée  dépourvue de sens pour Frege : il n’y a pas, d’un côté les pensées confuses, à améliorer, de l’autre les pensées rigoureuses. Le non-sens est du non-sens. Point que Wittgenstein arrivera à exprimer plus clairement, dans les Recherches : " Quand on dit qu’une phrase n’a pas de sens, ce n’est pas, pour ainsi dire, que son sens n’a pas de sens " (§ 500). Tout est montré dans le langage, pas quelque part ailleurs. Ethique sans morale donc comme je vais tenter de le montrer dans la suite à venir...

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D’après le Tractatus, deux principes frégéens peuvent nous permettre de comprendre pourquoi l’éthique relève du non-sens. Le premier : séparer toujours le psychologique du logique, le subjectif de l’objectif. Le second : ne jamais s’intéresser à la signification d’un mot pris isolément, mais seulement dans le contexte d’une proposition. Les principes frégéens expliquent comment une phrase peut paraître pourvue de sens, quoiqu’elle renferme une expression dépourvue de toute signification. Ceci se produit quand l’expression en question a un rôle logique déterminé dans certains types de phrases, mais qu’elle se trouve dans une phrase d’une espèce différente, sans qu’aucun rôle n’ait été fixé pour elle dans les phrases de cette espèce. Chaque fois que nous essayons de dire quelque chose d’éthique, pour Wittgenstein, ce sera le cas. La tentative de dire quelque chose d’éthique aboutira à une phrase contenant un mot dépourvu d’une signification établie dans ce type de contexte ; si bien que la phrase à laquelle on aboutit sera du non-sens, comme une phrase qui contiendrait un mot comme " boolimug ".
 
Prenons l'exemple cité par Diamond, un commentateur de Wittgenstein : " La voyelle E est verte ". Quelqu’un peut bien énoncer cette phrase, comme " exprimant " ce qu’il veut dire. Mais " verte " ne signifie une couleur que dans ses occurrences comme prédicat d’objets visibles. Aucune nouvelle signification n’a été établie pour l’occurrence de " vert " comme prédicat de voyelles ou de sons. Si bien que la phrase " E est vert " ne contient pas le mot " vert " avec le rôle logique qui est le sien dans ses occurrences pourvues de sens (parce qu’aucune autre signification nouvelle n’a été attribuée pour le nouveau contexte). Si l’on garde à l’esprit les deux principes frégéens, on pourra arriver à la conclusion que la phrase n’a pas de signification, quelque adaptée qu’elle puisse être pour exprimer l’expérience du locuteur. Elle ne dit pas plus que quelque chose est le cas que la phrase " E est boolimug ".
 
L'exemple de la proposition " E est vert " nous permet de comprendre le refus de Wittgenstein qu’il existe des propositions éthiques. De la même manière que quelqu’un qui a appris à utiliser des termes de couleur dans des phrases décrivant des objets visibles pourra se mettre ensuite à énoncer des phrases comme " E est vert ", dans lesquelles le mot " vert " est utilisé dans un contexte d’une espèce différente, n’a pas de rôle logique établi, de même une personne ayant appris à utiliser des termes de valeur ordinairement relatifs à une norme, un objectif ou une fin (x est bon pour la santé, pour l’économie, etc...) pourra ensuite se mettre à dire des phrases faisant usage des mêmes mots, mais référence à une fin ou à une norme. De sorte qu’ici les termes de valeur sont utilisés d’une façon tout à fait différente de leur usage ordinaire, sans qu’on leur attribue de signification nouvelle déterminée.
 
Wittgenstein explique ce phénomène par l’exemple de ce qu’il appelle " l’expérience de la sécurité absolue ", où nous avons envie de dire : " Je suis en sécurité, rien ne peut me faire de mal, quoi qu’il arrive ". L’analyse de ce phénomène linguistique doit mettre en évidence :
1) le désir qu’a le locuteur de faire appel à un type d’usage des mots dans lequel ceux-ci ont bien un sens.
2) le désir de se servir de ces mots en dehors des conditions ordinaires, où ils ont un sens.
Wittgenstein identifie ainsi l’éthique avec le désir d’" aller au-delà " du langage intelligible. Dans cette conception, il n’existe donc pas de matière dont l’éthique traite en particulier ; rien qui soit décrit par des " propositions éthiques", rien dont elles disent que c’est le cas, rien qui répondrait ou pourrait répondre à des " questions " éthiques. Et il ne saurait y avoir d’activité philosophique consistant à expliquer ou clarifier des propositions éthiques, donc il ne saurait y avoir de " philosophie morale ".
 
Qu’en est-il du second Wittgenstein ? Dans les années 30, Wittgenstein s’intéresse, dans ses cours de Cambridge, à la question de savoir comment nous décidons qu’une action est bonne, et transfère la question à celle de savoir ce qui relie entre elles les significations de " bon " dans leurs différents contextes. Il existe des " transitions graduelles " d’une de ces significations à une autre ; des choses qualifiées de " bonnes " dans des contextes différents peuvent être reliées entre elles par une série dont chaque membre entretient quelque similarité avec des membres qui lui sont contigus dans la série, sans forcément ressembler à des membres plus éloignés dans la série : il n’y a pas forcément quelque chose qui soit commun à toutes les choses bonnes. Cette réflexion sur " bon " est une application de sa critique générale (ressemblance de famille) de l’idée selon laquelle il doit y avoir quelque chose de commun à tous les cas auxquels nous appliquons un terme général (on retrouve cette critique sous une forme plus négative chez Austin). Toute tentative pour traiter le bien comme une propriété indéfinissable, séparable et supérieure aux traits empiriques de l’acte pouvant faire l’objet d’une description, est ainsi vouée à l’échec (Moore).
 
Ici, pas de changement de perspective par rapport à la théorie antérieure. La recherche morale ne peut être qu’une " phénoménologie linguistique " (Austin), qui décrirait non pas l’application du mot " bon " à une réalité ou son sens mais plutôt la façon dont nos préoccupations éthiques sont inscrites dans notre langage et notre vie, donc dans tout un ensemble beaucoup plus considérable de mots, et dans leurs rapports complexes avec une variété d’institutions et de pratiques sociales et culturelles. Pour décrire la compréhension éthique, il nous faudrait décrire tout cela, tous ces usages de mots particuliers, dont une définition générale ne peut évidemment rendre compte.
 
Ce n’est donc pas parce que Wittgenstein choisit la signification de " bon " comme thème de ses cours de 1933 qu’il a changé d’avis sur la possibilité d’existence de quelque chose comme la philosophie morale : on pourrait même dire qu’elle devient encore plus impossible, par la difficulté même de donner une description univoque de la signification ou du non-sens moraux. L’examen de notre langage, de nos usages et de nos vies ne nous apprend rien sur " le bien ", sur la signification du terme, ni a fortiori sur aucune réalité morale. La différence avec le Tractatus serait bien plutôt qu’il n’y a même plus rien que l’on puisse qualifier d’énoncé moral.
 
Ainsi, la question de savoir si on a affaire en éthique à des énoncés de fait, qui portent sur le réel, est dénuée de sens dans la perspective wittgensteinienne : que serait précisément un jugement éthique qui porterait sur les faits ? De plus, contre la tentation de se référer aux réflexions du second Wittgenstein sur " suivre une règle ", un " énoncé de fait " en éthique serait absolument différent de ce que l'on appelle un " énoncé de fait " dans les sciences ! Toute l’entreprise de théorisation méta-éthique mène les philosophes à ne s’intéresser qu’aux éléments du discours moral qui ressemblent le plus étroitement à des jugements scientifiques (qui portent sur comment sont les choses), et " singent " les énoncés de fait. Le recours obsédant à la notion de norme (≠ règle) et d’énoncé normatif est un symptôme de cette volonté d’absorber la question de la morale dans un naturalisme naïf, ainsi que le transfert – un peu forcé – de la question du réalisme au champ moral. Aux tenants du réalisme moral de toutes tendances (naturalistes, objectivistes ou, à plus forte raison, néo-émotivistes), Wittgenstein oppose les capacités du langage, l’expérience que la morale est là, dans le langage, dans notre vie : pas dans les dits " jugements moraux ", ou dans une quelconque réalité morale qui serait hors du monde, ou à côté. Aucun " platonisme rampant " – l’idée d’une réalité morale " non-humaine " – chez Wittgenstein !
 
 
Cependant, il est possible de repenser un réalisme moral qui n’aurait plus rien à voir avec le réalisme " scientifique ", à la manière dont Wittgenstein repense intégralement le réalisme dans sa philosophie des mathématiques. Cet " esprit réaliste " n’est pas un renoncement au naturalisme, du moins au naturalisme de la " seconde nature ", et permet de reconquérir l’idée aristotélicienne qu’un être humain normal est un animal rationnel, que sa rationalité fait partie de son être animal et donc naturel, et n’est pas un périmètre de sécurité mystérieux dans un autre règne. Mais il suppose un renoncement à la phraséologie réaliste sur la " réalité " morale : tel est l’exigence centrale d’un naturalisme second, là encore fondé dans le langage, dans notre nature de sujets parlants, et dans cet " accord dans le langage ", dont Wittgenstein a pu relever la circularité fondamentale. C’est notre accord dans le langage qui fonde nos conceptions communes, mais c’est aussi cet accord commun (dans les jugements) qui cimente l’accord et la pratique linguistique. On aurait alors une version anthropologique du naturalisme. Le philosophe n’a pas pour tâche de déterminer la portée réaliste des énoncés moraux, ou de déterminer leur degré d’objectivité : il peut par contre examiner – c’est justement le travail des Recherches – cette " histoire naturelle " de nos accords, et comment ils sont mis en œuvre dans le langage – celui de tous les jours. Il s’agirait alors, plus profondément, de définir la manière dont la morale s’exprime (ou est présente, ou est produite) dans le langage et nos usages. Le naturalisme, comme le réalisme, c’est alors reconnaître que le " phénomène " de la morale est dans le langage et nulle part ailleurs. Toute la philosophie morale analytique, qu’elle soit émotiviste, prescriptiviste ou réaliste, est fondée sur la notion d’énoncé moral (ou plus récemment, normatif) : or c’est bien cette notion d’énoncé moral (ou, tout aussi fréquente, de " langage moral " ) qui est mise en cause dans la démarche du second Wittgenstein, là encore parce qu’il n’y a pas de tels énoncés qui soient isolables, et que la morale, même si elle ne se trouve pas ailleurs que dans le langage, ne se trouve pas pour autant dans tel énoncé, a fortiori dans tel terme. Où se trouve-t-elle alors ?
 
" C’est ce que les êtres humains disent qui est vrai et faux ; et ils s’accordent dans le langage qu’ils utilisent. Ce n’est pas un accord dans les opinions mais dans la forme de vie. Pour que langage soit moyen de communication, il doit y avoir non seulement accord dans les définitions, mais (aussi étrange que cela puisse paraître) accord dans les jugements. " (cf. Recherches, §§ 241-242) Le modèle d’accord dans " la forme de vie ", pour Wittgenstein, est l’accord linguistique, ce que J. Bouveresse a appelé le contrat linguistique . Notre accord, à partir duquel pourrait se reconstruire le naturalisme de la seconde nature, est donc l’accord linguistique : nous nous accordons dans le langage que nous parlons. Ainsi, la norme morale serait un élément de l’apprentissage, ou un élément essentiel de la forme de vie, trop profond pour être mis en question. Une norme structurante fonde ainsi l’apprentissage ultérieur tout en étant apprise. les normes morales font partie de " l’empreinte culturelle " dont l’enfant s’imprègne avec l’apprentissage du langage. Mais même une fois qu’on a défini en termes naturalistes l’inscription, biologique ou sociale, de la norme, la difficulté n’a pas disparu : il y a un problème à propos de " suivre une règle ". L’angoisse de la règle ou de la norme, c’est précisément qu’il n’y a pas de raison en elle de la suivre, qu’elle n’a pas de pouvoir de contrainte. Le " phénomène " moral serait donc à expliquer au même titre que d’autres éléments de notre accord dans le langage, qui n’a pas de valeur explicative en soi. Il n’y a pas d’autre fondement à nos accords (en particulier de nos pratiques et de nos jugements moraux) que le langage. C’est là quelque chose qui est difficile à avaler pour la plupart des philosophes moraux (d’où la tentation, pour certains philosophes lecteurs de Wittgenstein, de chercher un nouveau fondement, dans l’obéissance à la tradition ou à la communauté, et pour d’autres, qui n’aiment pas Wittgenstein, de se réfugier dans le naturalisme scientiste ou la métaphysique). La communauté des formes de vie n’est pas seulement le partage de structures sociales, mais de tout ce qui constitue le tissu des existences et activités humaines, notre nature, pas seulement au sens anthropologique, mais biologique (notre forme de vie). Toutes nos pratiques sont immanentes, et il n’y a rien pour les fonder : telle est la conclusion du naturalisme. Il se définirait alors, dans un second temps, par l’acceptation immanente de notre dépendance, donc de notre nature dans toute sa complexité, notre nature en quelque sorte de sujet de la culture. C’est pour cette raison que les interprétations et usages " sociologisants " de Wittgenstein passent régulièrement à côté du sens véritable de son anthropologie : il ne suffit jamais, pour Wittgenstein, de dire " c’est ainsi que nous faisons ", cela ne constitue jamais une justification. Il s’agit au contraire de montrer à la fois la fragilité et la profondeur de nos accords, de s’attacher à la nature même des nécessités qui émergent, pour Wittgenstein, de nos formes de vie et de nos usages du langage. Il y a un risque, en effet, à lire le passage des Recherches sur l’accord " dans les jugements " soit comme la formulation d’une hypothèse sur des accords que nous aurions passés sur les usages du langage, soit comme la reconnaissance des usages du langage comme déjà là, donnés, comme un ensemble de règles à quoi nous ne pouvons que nous soumettre. Il est juste de reconnaître l’importance du recours à l’usage : le langage (comme l’ensemble de notre forme de vie) est donné, c’est-à-dire hérité ; on ne le choisit pas plus qu’on ne choisit sa naissance. Tel est un des sens du mot d’ordre de Wittgenstein : regarder l’usage, ramener les mots à l’ordinaire. Mais l’autre découverte de Wittgenstein est que l’usage ne suffit pas. Ceux qui interprètent Wittgenstein dans le sens d’une acceptation du donné social ne voient pas que mon accord ou mon appartenance à cette forme de vie, sociale, ou morale, ne sont pas donnés au même titre, et que tout n’a pas à être " accepté ". Que le langage me soit donné n’implique pas que je sache, a priori, comment je vais m’entendre, m’accorder dans le langage avec mes co-locuteurs. C’est en ce sens que le recours à la communauté ne suffit pas : " je " suis seul à déterminer l’étendue de " notre " accord. Ce qui constitue la communauté, c’est ma prétention à parler pour elle, pour les autres, et cette revendication constitue, précisément, ma voix morale. La revendication de l’individu à parler au nom des autres, même si elle n’a rien pour la fonder, est rationnelle, et définit quelque chose qui serait propre à la rationalité humaine. Lorsque Wittgenstein dit que les humains " s’accordent dans le langage qu’ils utilisent ", il fait ainsi appel à un accord qui n’est fondé sur rien d’autre que la validité d’une voix. On retrouve ici la rationalité du jugement esthétique, telle qu’elle apparaît dans le § 8 de la Critique de la faculté de juger de Kant, comme revendication d’une " voix universelle " : se fonder sur moi pour dire ce que nous disons. Ce qui s’affirme, dans le jugement esthétique chez Kant, c’est la revendication d’un assentiment universel. Ici la communauté (et la rationalité) est, par définition, revendiquée, certainement pas fondatrice. C’est moi – ma voix – qui détermine la communauté, pas l’inverse. Le cas de la morale est similaire, comme le dirait – aussi – le Wittgenstein de la conférence sur l’éthique, qui n’est pas si éloigné du Wittgenstein qui définit ma voix dans l’accord de langage.
 
La " réalité morale " n’est pas à découvrir par le langage, c’est-à-dire qu’il n’y a pas plus (pas moins) d’objet spécifique du discours moral que d’objet des énoncés mathématiques : qu’un énoncé appartienne à la mathématique, ou à l’éthique, cela ne dépend pas de " ce sur quoi il porte " mais de son usage. Pas de réalisme moral chez Wittgenstein mais un refus de l’idée qu’il y a des faits moraux, ou quelque chose sur quoi portent les propositions morales. Il n’y a pas, en morale comme ailleurs, de point de vue extérieur ni de " vue de côté " : la morale est déjà là, à nos pieds, dans notre langage et notre vie ordinaires. Reste à la découvrir, par l’examen et la mise en examen de nos accords et de nos formes de vie ; c’est l’enjeu de la réflexion morale, telle qu’elle se dessine à partir de Wittgenstein. Car il ne suffit pas, pour éviter l’aveuglement de la philosophie morale, de dire " regardez l’usage ". Il ne faut pas céder à une mythologie de l’accord qui s’est peu à peu attachée (en bonne ou mauvaise part) à la lecture de Wittgenstein, dans le désir de trouver dans nos usages un ensemble de normes qu’il faudrait simplement découvrir et accepter telles quelles. Notre vie morale, notre accord moral ne sont pas donnés dans le langage. C’est justement parce que notre langage l’élabore et l’explore à chaque instant qu’il n’est pas un assemblage de signes morts, qu’il a une vie (Wittgenstein dit : une âme). Si l’on veut retrouver un intérêt pour la réflexion éthique, la sortir de l’étroitesse de vue de l’obsession du réalisme, il faut le chercher dans l’exploration de nos conceptions et intuitions morales, pas dans des théories normatives de l’action bonne ou mauvaise, des jugements moraux etc... Ce qui est rejeté, dans cette philosophie morale qui est revenue de l’examen linguistique des énoncés moraux au domaine des questions morales de fond, dites substantielles, c’est toujours le langage : on refuse ainsi de voir " tout ce qui est impliqué dans le fait d’en faire bon usage, d’y répondre bien, d’y être adéquat ", de voir aussi en quoi consiste son mauvais usage. C’est cela qui est à réinventer : un examen des manières dont notre langage (et ses usages) est ou non adéquat à notre vie. Cette adéquation n’est pas définissable en termes de correspondance, ni de réalisme, mais plutôt d’ajustement, ce que Wittgenstein veut saisir par son concept (" E est vert " ) de signification secondaire, qui reprend et retourne le concept de sens du Tractatus. Pour comprendre la nature de la signification secondaire, il n’y a pas à recourir à la psychologie, mais à ceci : " Pense simplement à l’expression et à la signification de l’expression : le mot juste " (cf. Recherches II, p.215). Il s’agit là d’une idée de l’approprié qui est essentielle, pour Wittgenstein, à la compréhension de la signification – comme lorsqu’on sent qu’un nom propre convient, va pour telle personne, telle chose, telle situation, la couleur jaune pour telle voyelle, ou " le nom de Schubert à l’oeuvre de Schubert et à son visage ". Loin de toute mythologie du " montrer ", ce concept renouvelé de la signification – sans lequel, pour Wittgenstein, on est sourd non seulement à certains usages bizarres, mais entièrement à ce que le langage veut dire – redéfinit l’adéquation ou la proximité des mots au monde et à notre vie, et les différentes manières que nous avons de la rechercher. Tel est bien l’enjeu de l’éthique. Loin de toute moralisation du langage, mais aussi de tout " réalisme moral ", une conception ordinaire de la morale explorerait, plutôt que nos actions, énoncés et théorisations, notre imagination morale : notre vie et nos mots, mais aussi ce qu’ils pourraient être. Comme si restait toujours à découvrir, et à réaliser, le sens du mot des Recherches (§19) : " Imaginer un langage, cela veut dire imaginer une forme de vie ".