Reprise du message précédent :
Il a une position attentiste face à la crise démocratique, Rosanvallon et Negri étaient plus incisifs. Mais en tant que "libéral" de service, il n'avait pas une position facile à défendre surtout aujourd'hui. Lorsqu'il s'extasie sur Pompidou, c'est du second degré ?

Je viens de regarder l'émission et non, je n'ai pas eu le sentiment que c'était du second degré, malgré les petits rires dans la salle. La démocratie dont parle Pompidou est finalement sans doute plus proche de celle dont parle Rosanvallon que de celle de Sarkozy/Poutine. ("Ah, Pom-pi-dou, le nom est rigolo, le nom est rigolo..." (c) Dieudonné).

 
Surtout qu'il est tout seul face a un marxiste-terroriste (:o) et un socialo-syndicaliste  

Entretien en ligne avec Clément Rosset :  
http://www.actu-philosophia.com/spip.php?article122
 
Le réel, son double, la joie, Céline, mai 68, Deleuze, Wittgenstein... sont quelques-uns des sujets abordés dans cet entretien.

   Non, je ne pense pas que ce soit du second degré...Je crois seulement qu'après deux ans de Sarko-show, tout citoyen normalement constitué peut être touché par cette difference de style, stature...
Sinon, je ne l'ai pas tellement trouvé dépassé ou attentiste. C e n'est pas tant l'objet de la question que sa manière d'être et de s'exprimer qui me semble expliquer son attitude... La première vertu d'un straussien me semble être la temperance.
En tout cas, je n'ai pas trouvé Negri ou Rosanvallon particulierement plus inspirés. En ce qui me concerne, c'est l'ensemble de ce débat, et ses trois participants, qui m'a semblé un peu mou du genou...

C'est clair tout ce qu'il dit et que tu lui fais dire sur le réel.
Dans son rapport à Deleuze est-ce qu'il y aurait eu comme un partage de fait, Deleuze prenant l'actuel/virtuel et Rosset le réel ? (Gilbert Delausse, le possible, mais c'est une autre histoire...). Du coup ce qu'il reproche à Deleuze n'est-ce pas d'abord de lui avoir laissé une trop petite place dans l'histoire de la philo contemporaine ? parce que quand on lit les coups de griffes contre Deleuze et sa prétendue méconnaissance des langues étrangères, on s'étonne pour le coup que Rosset reproche à Deleuze de ne pas en connaître plus que lui. Et puis la rupture sans doute effective dans l'oeuvre de Wittgenstein que Deleuze ne voit pas, n'est-ce pas plutôt que Deleuze considère les investigations philosophiques comme une oeuvre faible dans laquelle il donne la mesure de l'asséchement de sa pensée, après son tractatus ?
J'ai bien aimé "Il restera des choses de Lacan... Quand on l'aura traduit en français"
Si tu as d'autres coups de griffes du genre que tu n'as pas retenus dans ton article, suis preneur

Pour Wittgenstein, je pense que les Investigations philosophiques (maintenant, on a traduit : Recherches...) sont bien meilleures que le Tractatus. C'est là qu'on voit tout le génie de W. à l'œuvre, à mon sens, sa façon de nous perdre, dans un vertige où il n'y a plus d'évidence à laquelle se raccrocher.  
C'est certain que c'est une pratique philosophique qui diverge complètement de celle de D.  
 
On a reproché plusieurs fois à Deleuze de ne pas connaître de langues étrangères, l'allemand notamment, alors qu'il était responsable de l'édition française de Nietzsche.  
 
Je pense enfin qu'il y a une fascination créée par Deleuze, un charisme qui peut être écrasant, et la difficulté pour Rosset, à mon sens, c'est de se maintenir à une certaine distance de cette orbite très attractive. Comment parler de la joie, de Spinoza, Nietzsche, de littérature et de cinéma, et ne pas être deleuzien ?...
 
J'ai bien aimé aussi la pique contre Lacan. Rosset est très gourmand de ce genre de vacheries. C'est son côté voltairien, assez garnement.

 
Ok.
 
A propos de l'edition française de N. je pense que Deleuze savait suffisamment d'Allemand pour en être l'éditeur et pas suffisamment pour en être le traducteur. Ce que je relevais c'est que Rosset en fin de compte reprochait à Deleuze de ne pas savoir plus que lui de langues étrangères (l'anecdote de la traduction) ce qui en soi ne gênait pas Deleuze. On reprochait aussi à Deleuze de ne pas connaître les sciences. Que de reproches ! sans doute parce qu'il était plus difficile de lui reprocher de ne pas connaître la philosophie.

Philosophiquement, je pense que Rosset a beaucoup aimé les livres de Deleuze jusqu'à Différence et répétition, mais qu'il ne s'y retrouve plus du tout à partir de L'Anti-Œdipe. De fait, le style foisonnant de ces livres n'a plus rien à voir avec la sobriété du style de Rosset.  
Rosset reste de ce point de vue plus académique que Deleuze. R. est proche de D. sur la question du désir, mais il préfère les livres "universitaires" de D.  
Au fond, ce sont deux façons de se débattre avec les normes universitaires philosophiques.

Ce qui est très agréable chez Rosset c'est également la sobriété du vocabulaire et la volonté pédagogique d'être clair. Chez lui, la création en philo est sans doute secondaire par rapport à l'explication.

je recherche ceci:
 

 
 
que j'ai posté sur ce topic (crée par moi, pour centraliser les demandes/conseils de lectures divers et variés) :
http://forum.hardware.fr/forum2.ph [...] w=0&nojs=0
 
si vous aviez qq suggestions....
( de preference sur mon topic , histoire de le faire demarrer    )
 
 

 
Il faut admettre qu'à la limite, chaque auteur se fait sa propre conception de la philosophie, quoique cette conception ne soit pas personnelle mais puisse être valable en droit pour tout philosophe.  
Tout philosophe est ainsi susceptible d'être relu à partir de ses créations de concepts (conception deleuzienne). Toutefois, Deleuze ne prétendait pas parler universellement en disant cela. La singularité plutôt que les universaux. D. admet que sa conception n'est qu'une conception (il veut dire par là qu'il ne prétend pas l'imposer comme norme du vrai, même si, pour lui, c'est le critère d'une philosophie authentique de créer des concepts).  
 
Je crois que, pour Rosset, la philosophie ne peut pas exactement se définir ainsi, par la création de concepts. Il s'en fait une conception différente, proche de celle de Deleuze par certains côtés. Ainsi, de la conception du problème, autour duquel se définit et se fait une philosophie. Le problème de Rosset est le suivant (je souligne) :  
"On peut assurément soutenir que le fait de donner raison au réel constitue le problème spécifique de la philosophie : en ce sens que c'est son affaire, mais aussi qu'elle n'est, en tant que telle, jamais tout à fait capable d'y faire face." (Le Réel. Traité de l'idiotie, page 7)
On peut tenir que c'est le problème autour duquel tourne, en gros, tous ses livres. Belle définition du problème, au passage, comme affaire dont on s'occupe ("ça, c'est mon problème...") et comme obstacle ("c'est bien le problème").  
 
Je veux dire par là que Rosset ne se propose pas explicitement de créer des concepts, mais de développer un langage qui permette d'exprimer la singularité du réel et d'en suivre, à la façon de Bergson, les sinuosités.  
 
Reste, chez Deleuze et Rosset, un grand talent pédagogique. Pédagogie du concept, ou pédagogie de "l'école du réel".

Sans doute que  Rosset ne définit pas la philo comme la création de concepts, mais ce qui l'occupe c'est bien la création d'un concept, au moins un, celui de "réel". Il ne prend évidemment pas l'idée comme toute faite. Pour donner raison au "réel" il faut bien qu'il distingue les contours avec précision de ce qu'il nomme ainsi et qui est son problème.

J'ai l'impression que chaque auteur est comme une monade leibnizienne : il contient virtuellement en lui le monde entier et les pensées des autres auteurs, mais le tout étant déformé par la perspective unique que cette monade ouvre sur le monde.  
Par exemple, il y a le Kant de Hegel, le Kant de Fichte, le Kant de Heidegger etc., chacun voyant chez Kant des choses différentes. Ce qui ne veut pas nécessairement que Hegel hégélianise Kant, mais qu'un grand auteur ne prend pas en compte un autre auteur sans l'inclure dans son propre problème. Le problème est la perspective même, en tant qu'elle est souci du monde, et que, du fait des limites du problème, la perspective est limitée. On ne peut pas, en pensée, embrasser le monde entier sans lui imposer une perspective déformante, déformation qui donne forme à la pensée qui comprend.  
 
Je veux dire par là que tous les penseurs ne sont pas conciliables les uns avec les autres. J'ignore donc s'il y a entre eux une "harmonie pré-établie". Je crois que pour lire chacun d'eux, il faut apprendre à se tordre le cerveau à leur façon, bien que cette torsion qu'ils imposent à la pensée empêche de refaire la torsion d'un autre auteur.  
Il y a des incompatibilités plus ou moins insurmontables entre deux penseurs. Jean-Louis Chrétien nous disait que les trois penseurs qui l'ont inspiré sont Platon, Saint-Augustin et Heidegger. On peut concevoir une certaine harmonie entre eux.  
Mais imagine-t-on un penseur qui serait à la façon thomiste et foucaldien ?... A la fois disciple de Plotin et de Hume ?... Ou bien, comme le disait Pascal Engel dans un article sur analytiques et continentaux, un penseur qui serait analytique et heideggerien ?... Il y a des croisements qui ne peuvent quand même pas marcher.  
 
Dès lors, quand on veut lire un auteur, il faut accepter, comme disait Gérard Lebrun d'entrer dans son jeu.  
Sachant que ce jeu, de par ses règles, ne peut pas être le jeu d'un autre auteur. Chaque auteur a besoin, pour créer, de poser ses propres questions, et de ne pas se perdre dans celles des autres -quitte, donc, à les ignorer volontairement ou à ne pas les comprendre.  
En philosophie, il est à la fois indispensable de faire des choix, comme on ne peut pas opter pour toutes les philosophies à la fois, mais par ailleurs, il ne faut pas se couper du tout de la philosophie, en s'imaginant qu'on n'aura jamais rien à apprendre d'un auteur. Il faut tracer sa propre voie, sans essayer de suivre sans cesse celle des autres et sans non plus ignorer ces autres voies. C'est là ce qui rend les rapprochements et comparaisons entre auteurs difficiles, car deux voies divergentes / différentes ne sont pas forcément contradictoires ou même opposées. A l'inverse, il est mou d'essayer de concilier tout le monde. Il y a donc une injustice en philosophie, c'est qu'on ne peut rendre justice à tout le monde, sans tomber dans le consensus tiède (qui ne donne rien à penser).  
 
Or, dès qu'on accepte de rentrer dans le jeu d'un auteur, on s'aperçoit qu'il est difficile de le réfuter. Mais en variant les perspectives, en entrant dans le jeu d'un autre auteur, il devient soudain très tentant de réfuter le premier et de prouver qu'il a complètement tort.  
Pour un aristotélicien, Platon a eu tort de concevoir des idées séparées des choses ; pour un platonicien, Aristote a mal lu Platon et n'a pas vu que les Idées restent une simple hypothèse. Une certaine mauvaise foi serait-elle requise en philosophie ? Je me demande si on rencontrerait quelqu'un qui aurait tout compris à tous les philosophes ?... Je ne crois pas que ce soit le cas d'un historien de la philosophie, car il aurait plutôt superficiellement compris chaque auteur, et vraiment aucun en profondeur.  
On n'apprend pas à philosopher sans apprendre à lire la philosophie.

 
Oui, bien sûr. Il est fructueux de le lire à partir de Deleuze. Quels concepts Rosset a-t-il créés (sachant que le concept n'est pas que le mot mais une intensité de pensée) ?  
Le réel, le double, la joie, le tragique... Ce sont là des concepts de Rosset, bien sûr. Quoiqu'il ne soit pas le premier à en parler, il faut quand même qu'il ait été original dans son traitement, qu'il ait dit de la joie, du tragique, des choses que personne n'avait dites avant lui -du fait qu'il a insisté particulièrement sur des concepts qui se trouvaient chez des auteurs, sans que ceux en aient traité à sa façon. Par exemple, la joie comme "force majeure" est bien chez Lucrèce, Spinoza ou Nietzsche, mais Rosset a pourtant dû y ajouter un petit quelque chose par lequel notre concept de joie en est enrichi -sinon, il ne serait pas un bon philosophe.  
 
Donc bien évidemment, Rosset fait comme Deleuze : il a des problèmes à poser et pour les résoudre, il invente un concept qui va permettre de dénouer les fils du problème. Mais s'il ne définit pas la philo exactement comme D., cela a un sens, pour sa philosophie et pour la philosophie en général. C'est une différence d'accent : il ne met pas l'accent sur le même point. La spécificité de la philo, pour Rosset, c'est qu'elle a à se confronter avec un réel indicible, à la fois horrible et "paradisiaque". C'est ça qu'elle doit affronter.

 
Tu as sans doute raison, je lis un peu trop Rosset à la lumière de Deleuze, c'est comme ça, j'y peux pas grand chose.
Mais ce que tu dis de la philo et des philosophes comme perspectives, ne doit pas être compris comme un subjectivisme généralisé. Ainsi, puisque tu parles de Kant, l'idée chez Kant a à voir avec celle de Platon, de Hegel... Il y a des rencontres nécessaires qui font qu'on peut quand même dire, il me semble, que si il n'y a évidemment pas une harmonie pré-établie, il y a un fond commun à la philosophie qui fait qu'on peut justement parler de philosophie, et des systèmes de pensée.
Par ailleurs, peut-être, et c'est très honorable, que tu parles en tant que prof quand tu dis qu'il faut apprendre "à se tordre le cerveau" à la façon d'un philosophe, pour le comprendre, ou qu'il faut faire des choix. J'ai plutôt le sentiment que les choix de telle ou telle philosophie, quand tu lis en amateur, comme moi, se font dans ton dos. C'est autant Kant qui te choisit que toi qui choisit Kant, ou Nietzsche ou celui qui te convient. On ne se tord pas le cerveau, c'est un processus assez naturel de rencontre.  
Et évidemment c'est débile d'évaluer ou de critiquer un philosophe au nom d'un autre, serait-ce Deleuze. Je n'évoquais la question du concept chez Rosset que parce qu'il le faisait lui-même dans ton entretien.
Je vais me remettre à lire Clément Rosset, je n'avais lu que "l'objet singulier". Qu'est-ce que tu conseilles ? son dernier recueil ?

Il faut voir dans quel cas lire un auteur à partir d'un autre le rend plus lisible, dans quels cas cela nous en détourne... Pas facile.
 
De Rosset, mes préférés sont L'anti-nature et La force majeure.
Le réel et son double est la meilleure porte d'entrée dans son œuvre.  
 
Après, ses autres livres enrichissent et approfondissent les thèmes principaux des livres que j'ai cités, qui sont le réel, le tragique et la joie.

 
Rosset écrit comme un Romain. Sec, nerveux pas d'ornement, peu de mots beaucoup de sens. J'adore sa manière d'écrire. Il s'est pas évanoui quand tu lui as parlé de Jean-Jacques Rousseau ?

Sur le Contrat social
d'après L'idée de Contrat social-genèse et crise d'un modèle philosophique (Collectif-Ellipses) et  
Rousseau et le Contrat social de Lelia Pezzillo (Puf).
 
La notion de Contrat social n'a finalement jamais été clairement élucidée. On peut même dire qu'elle a été plus ou moins abandonnée alors qu'elle hante toujours nos politiques au détour d'une phrase. Il faut d'abord peut être dissiper une confusion. Ce que nous nommons "social" aujourd'hui se rapporte essentiellement à nos conditions matérielles dans l'existence. Ainsi, l'emploi, le logement, le salaire etc., toutes ces choses que nous manipulons au quotidien sont incluses dans le "social". Pour la gauche par exemple cela est conçu de manière négative, c'est-à-dire que le social est ce qui se substitue à une chose lorsqu'on en est privé et qui sert à maintenir l'égalité. Ceci est un premier point. L'origine du Contrat social n'est pas là. En fait il faudrait davantage parler de "Contrat politique" que de "Contrat social" pour que nous puissions nous y retrouver.
 
En effet, l'idée de Contrat social pose la question politique essentielle : Pourquoi vivons-nous ensemble ? Il ne s'agit donc pas de déterminer les conditions de l'existence mais bel et bien de savoir comment nous avons à vivre ensemble et pourquoi le devons nous et le pouvons nous. En effet, il n'y a rien de plus mystérieux que de s'apercevoir que les hommes nouent des relations entre eux et se préoccupent si peu de savoir comment cela est possible. Les tenants du Contrat social estiment pour leur part que les hommes vivent ensemble parce qu'ils font l'objet d'une convention. Rien dans ce qui les constitue ne les porte à vivre ensemble. Si l'on reprend Hobbes, les conflits d'intérêts de l'état de nature tournent à la guerre et le pacte social n'a qu'un objectif, assurer un pouvoir absolu qui garantisse la sécurité.
 
C'est pourquoi aujourd'hui, cette idée de Contrat social mériterait d'être à nouveau interrogée au moment où la question du pouvoir, notamment économique, bouleverse nos modes de fonctionnement. On se demande souvent aujourd'hui ce que devient notre démocratie, comment les libertés publiques peuvent être autant menacées, comment tous les pouvoirs peuvent appartenir à un seul groupe voire à une seule personne. Il s'agit bien alors de déterminer la question du pouvoir, de son exercice et de sa légitimité, choses que le Contrat social examine à la fois de manière anthropologique, éthique et politique. Plus fondamentalement, il s'agit de trouver le mode de gouvernement des hommes de telle façon que l'individu puisse pleinement jouir de la liberté et de ses droits tout en ayant conscience d'appartenir à une communauté qui serait sa propre limite.
 
On peut se demander toutefois si le Contrat social n'est pas justement une réaction contre une certaine dégénérescence du pouvoir. Si l'on reprend la conception grecque de la loi, une cité ne peut pas avoir recours à une convention pour établir la norme du juste et de l'injuste. Aristote ainsi est le premier à s'opposer à un début d'idée de Contrat social. Pour le philosophe, l'homme est politique par essence donc il n'a pas besoin de recourir à l'artifice du contrat pour établir des relations. Si c'était le cas, l'homme serait très certainement obéissant à la loi commune mais en aucun cas il ne pourrait se situer réellement comme "animal politique" puisqu'il lui manquerait le principal c'est-à-dire ce qui est capable de le rendre bon, juste et vertueux donc citoyen. La convention n'est que mécanisme d'obéissance et ainsi une soumission sans valeur éthique.
 
Le ressort du "vivre ensemble" des Grecs repose sur la notion de "philia". On la traduit par "amitié" mais elle va bien au-delà. La philia dépasse ce qui est de l'ordre des besoins et de l'intérêt. Il s'agit plutôt d'une forme aboutie de communauté entre égaux dont la vie intellective serait un accomplissement. Cette amitié est le choix réfléchie de vivre ensemble. La simple loi ne fait coexister que des êtres imparfaitement humains qui n'ont pas encore développé cette idée. C'est donc l'homme achevé en tant qu'homme qui fait la loi et non la loi qui fait l'homme pour les Grecs. Si Aristote a raison, on peut certainement affirmé que c'est le Bien commun qui perce dans la nature humaine et qu'un homme ne le devient que s'il est capable de dépasser ses intérêts propres.
 
Si le Contrat social est un artifice, c'est-à-dire notre renoncement à l'idéal des Grecs, il est aussi ce qui permet, précisément par l'artifice, de retrouver une possibilité de l'accomplissement d'une certaine forme de Bien commun. La tension se situera sur ce point. Qu'est-ce qui relève de la nature ? Qu'est-ce que je mets dans la convention ? Les modernes n'auront de cesse de démonter le modèle des Grecs pour mieux détruire l'idée de vassalité qui s'était alors substituée au modèle ancien et dont la monarchie absolue fut l'aboutissement. Ainsi, la naissance de la politique moderne va utiliser la notion de Contrat social pour fonder ce qui est constitutif d'un Etat souverain.
 
Autrement dit, nous n'envisageons la politique aujourd'hui qu'à partir de cette idée de Contrat social que ce soit pour définir le rôle de l'Etat et la manière dont les parties qui le composent doivent se soumettre à des règles communes. Le Contrat social a donc pour ambition de rétablir la liberté humaine en recueillant le consentement des membres d'une société, contre la coutume et les inégalités qu'elle produit, afin de rendre possible l'expression des volontés particulières dans une seule et même volonté générale. Cet art difficile trouve encore des résonances dans notre abandon à faire de la politique au profit de la sphère privée et de ses plaisirs tout comme dans la construction européenne ou sur le rôle de l'économie qui si elle est libre ne doit pour autant s'extraire de la communauté des hommes.  
 
L'idée de Rousseau est finalement assez simple. Elle peut s'énoncer ainsi : Comment un peuple devient un peuple ? Il me semble que chez Rousseau tout tient par deux fondements en ce qui concerne la politique. Le premier est l'éducation, le second, les institutions. L'effort de Rousseau est de dénoncer l'artifice des formes de gouvernement pour les substituer par un autre artifice qui est le Contrat social. En effet, Rousseau combat l'idée que l'absolutisme soit par nature ce qui vaut aux homme comme forme de gouvernement. Pour lui il s'agit d'un produit social, c'est-à-dire que la nature des choses tend nécessairement à l'inégalité dès lors que les processus de socialistion sont entrés, par un "funeste hasard", en marche. Cependant, le Genevois ne considère pas l'Etat de nature comme celui de la guerre perpétuelle. La guerre pour lui est un produit de la culture, de la socialisation, et la somme des arbitrages d'Etat à Etat.
 
Plus l'homme sera homme par l'éducation et plus les institutions seront réglées de telle sorte qu'elles permettent l'expression de la liberté humaine, pour que cet homme devienne citoyen, et moins le malheur et les guerres seront possibles. Sur le plan des institutions, la difficulté du pacte rousseauiste consiste bien à faire converger volonté particulière et volonté générale. C'est cette dernière qui commande non pas contre les autres mais avec et par les autres. Car au fond ce qui importe, et en cela Rousseau rejoint Hobbes et s'écarte définitivement du libéralisme de Montesquieu, c'est la souveraineté. Elle ne peut se diviser. Le principe de souveraineté est au coeur du Contrat social rousseauiste. A la limite peu importe qu'un roi soit celui qui exécute les lois, si ces dernières sont le fruit de la volonté générale. La distinction qu'opère Rousseau se situe bien entre le législatif et l'exécutif. Le législateur ne peut être que celui à qui ces lois seront appliquées, c'est-à-dire le peuple. L'exécutif n'est que le commis et le bras armé du législatif. Le danger viendra toujours chez Rousseau du grignotage de l'exécutif sur le législatif.
 
C'est bien la souveraineté du peuple qu'il faut préserver à la fois contre les intérêts particuliers ou la seule volonté du gouvernement. On peut mesurer ainsi l'écart faramineux qui nous sépare du Contrat social de Rousseau et de notre mode actuel de gouvernement. L'essence de la démocratie chez Rousseau ne réside pas ailleurs, il s'agit avant tout de ne pas blesser contre lui-même le corps politique constitué en subordonnant l'éxécutif au législatif et en ne confondant pas non plus le rôle de l'un par rapport à l'autre. La démocratie directe aurait la préférence de Rousseau, cependant, elle est impossible à réaliser car l'éxécutif ne doit pas se confondre avec le législatif. Ce n'est pas aux citoyens à agir directement, ils n'expriment que la volonté générale que l'exécutif doit mettre en action. Ceci a pour fonction d'empêcher de "particulariser" la loi qui n'est autre que l'expression de la volonté générale. C'est au gouvernement à opérer et appliquer la loi, la volonté générale n'a pour fonction que de diriger, de commander.
 
Finalement, le Contrat social n'est autre qu'une manière d'examiner comment nous pouvons vivre ensemble. Ce qui est remarquable, c'est qu'il existe deux maux contre lesquels il devient impératif de repenser le Contrat social. Le premier c'est son défaut et le second sa lente érosion. Ces deux maux produisent les mêmes effets, à savoir, l'abus des pouvoirs oligarchiques, l'affaiblissement du politique, le développement de la servitude volontaire, la disparition de la vertu civique etc. Mais dans les deux cas, on retrouve l'ombre de formes de tyrannie où finalement les hommes sont infantilisés, mineurs, c'est-à-dire qu'ils sont aveuglés par la figure d'un seul et qu'ils deviennent incapables de prendre en main eux-mêmes leur destin. Il ne faut pas se leurrer le Contrat social de Rousseau est un pis-aller. Dans le cadre de la pensée de Rousseau, il est seulement sa tentative de redonner aux hommes un peu moins de malheur. Aujourd'hui, son héritage est pour le moins remis en cause par les thèses utilitaristes et libérales du nouveau contractualisme (Rawls, Gauthier). Cependant, comme sans doute le marxisme, la possibilité du Contrat social et de ses apports conceptuels peuvent encore nourrir notre réflexion afin d'y trouver des applications politiques. En ces temps de crise sociale et économique, il serait peut être utile de le penser à nouveau.
 
Pour nous résumer, examinons le fondement de l'idée de Contrat social. Dans toutes les théories du Contrat, il y a une idée primordiale. L'homme n'a aucune bonne raison de vivre naturellement en société. Chaque école contractualiste révèle cette aporie : les hommes sont asociaux, amoraux, et politiquement indéterminés. Il lui faut donc réaliser un pacte associatif pour qu'ils puissent pleinement vivre en société. Toutes les formes de gouvernement en dehors du pacte sont elles mêmes un pacte mais non consenti (le serment par exemple) ou alors, le gouvernement n'existe pas et l'état civil non plus. Pour les contractualistes, la vie sociale fait problème car les individus sont habités par des pulsions contradictoires.
 
C'est aussi à partir des conclusions sur l'asociabilité humaine que la "théorie des jeux" des contractualistes anglo-saxons prendra son essor. L'idée de Contrat social est soumise au calcul des intérêts et rattrapée par des formes d'utilitarisme en posant que les hommes ont davantage intérêt à coopérer qu'à agir de manière individuelle d'où la nécessité du pacte social et de l'Etat. La rupture s'opère, chez Rawls par exemple, en ne se souciant plus de la question du peuple et de la constitution du corps politique mais en se dirigeant vers une théorie de la justice qui s'applique à des individus qui acceptent la règle parce qu'elle est profitable et que de meilleurs résultats sont obtenus par la collaboration. Cependant on peut se demander, si en ne fondant la justice que sur le calcul des intérêts, on peut certes justifier la régulation par l'Etat, mais n'élimine-t-on pas la nécessité de l'Autre dans sa dimension affective, éthique et politique ? Bref, peut-on séparer la morale de la politique ?
 
L'héritage du Contrat social s'est trouvé par ailleurs confronté à une critique totalement radicale avec la pensée marxiste. L'opposition résiduelle entre Marx et Rousseau par exemple repose sur le fait que le premier ne donne pas la possibilité à la politique de s'affranchir du pouvoir économique. Pour Marx, l'homme ne fait pas l'Histoire ce sont les forces économiques qui sont à l'oeuvre ; le matérialisme de Marx dépossède l'être humain d'une quelconque possibilité d'agir. Le Contrat social naît de l'idée contraire. La volonté humaine édifie les systèmes et le gouvernement des hommes. Sans entrer dans le détail, la critique oublie sans doute le fondement égalitariste du Contrat primitif, notamment mis en lumière par Rousseau dans son second discours.
 
Enfin, l'insistance du Contrat social à s'organiser en corps politique a fait apparaître une autre réaction qui a finalement capté l'intérêt de nos sociétés modernes. Il s'agit de la notion des Droits de l'homme. En individualisant le droit et en l'appliquant selon les parties qui composent le corps social, c'est le corps politique qui se retrouve affaibli. S'il y a une forme d'utilitarisme dans le contractualisme, c'est bien cette dernière qui a finalement contribué à éclipser, tout en régénérent mais sous une forme beaucoup plus libérale, le Contrat social. Les Droits de l'homme ont donc concentré notre idée de Justice en omettant de replacer l'individu dans un cadre politique, en sanctuarisant notamment la dignité de la personne humaine. En s'opposant à l'aliénation totale du citoyen au corps politique, la Déclaration des droits l'homme a mis ainsi comme une ligne de démarcation infranchissable entre droit individuel et corps politique.

 
 
C'est lui qui en est venu à parler de Rousseau.  
 
Rosset parle du latin dans un de ses livres, à propos de la tendance de tout langage à être grandiloquent : et il dit qu'il n'y a pas plus grandiloquent (potentiellement) que le latin.  
La précision dont R. veut faire preuve va à contre-courant de cette facilité de tout langage à être emphatique et imprécis.

 
Très bien.
 
Je me souviens d'un article de Deleuze sur Rousseau, où il dit, de façon très elliptique, que c'est en lisant ce dernier qu'on comprend pourquoi la démocratie ne repose pas sur la séparation des pouvoirs (contre Montesquieu).  
Je comprends mieux en lisant ton article : il ne faut pas de supériorité de l'exécutif sur le législatif. Mais en même temps, les deux ne peuvent pas se confondre (comme ce serait le cas dans une démocratie directe). Cependant, Rousseau semble maintenir une distinction des deux, non ?

 
oui il dit que sous l'aspect de sa concision le latin exprime encore davantage que toute autre langue. Je trouve que Rosset claque comme du Tacite par ce côté simple et immédiat du sens sur et par l'écriture.

 
Je pense que Tacite est un de ses auteurs latins de chevets.

Un autre bon livre de Rosset, c'est Franchise postale, une correspondance avec Michel Polac. Ils abordent pleins de sujets, comme la musique, la peinture, la littérature, ou la vieillesse, l'enfance, le sexe...  
 
On voit d'ailleurs se dégager deux figures opposées : Polac le pessimiste, Rosset le nietzschéen. Et cela se sent à la sûreté du style de Rosset, face à une imprécision et une lourdeur chez Polac.

 
vi complètement, distinct mais subordonné. Le législatif veut, l'exécutif agit.

 
Il a fait des trucs plus littéraires (roman, nouvelles...) ?

 
Non, pas de fiction, mais un livre, Route de nuit, où il raconte une série de cauchemars qu'il a eus, avec l'inspiration du Horla de Maupassant.
 
C'est le versant fantastique de l'œuvre de Rosset. Si j'ai le courage, j'écrirai un petit article à ce sujet, car c'est important pour sa pensée du réel (Si le réel est la Chose indicible, elle provoque l'effroi et l'hésitation quant à sa nature, ce qui est le propre du fantastique).

 
C'est Schmitt d'ailleurs qui considère Rousseau comme l'un des fondateur de la démocratie libérale.
Pour Schmitt il y a une importante contradiction entre le liberalisme et la democratie et les deux ne sont relié que par la contingence historique.
Le libéralisme, qui émane de l'idée de contrat social pour Rousseau, et bien cela, un contrat. En effet, le libéralisme cherche a accepter une société pluraliste et donc a former une communauté politique a travers un contrat qui est une sorte de negotiation qui cherche a accomoder differente parties. Le debat parlementaire, la liberté de la presse et autres organes liberaux cherchent a crée une société pluraliste qui s'accomode donc au marché capitaliste.
 
La démocratie quand à elle, ne cherche pas a crée un pluralisme mais au contraire ce base sur une société la plus homogène possible afin que les interets des uns et des autres soit plus ou moins egaux. C'est sur cette base par example, que la démocratie Athenienne limitait l'acces a la citoyennete, ou pour un example plus recent, l'Empire colonial britannique. C'est volonté d'homogeneite ce retrouve, pour Schmitt, dans l'idée de Volonté Générale chez Rousseau.
 
Ainsi, on a une contradiction entre le liberalisme, qui cherche a creer une societe pluraliste et heterogene alors que la democratie cherche une societe homogene et unie.
 
Pour Schmitt c'est l'avenement de la democratie de masse qui a conduit a cette contradiction. En effet, c'est avec l'adoption liberale d'une idee de suffrage universelle qu'une societe de citoyen autrefois reduite (les liberaux du 19eme faisait voter principalement les hommes proprietaires) se retrouve avec une societe de masse qui ne peut pas, par ses differences, etre homogene.

Puisqu'on parle de Schmitt, un article sur Le nomos de la terre, où l'auteur reprend les différentes conceptions du droit de la guerre, au Moyen-Age, à l'époque moderne et à l'époque contemporaine.  
http://www.actu-philosophia.com/spip.php?article121

Sinon, Rousseau, fondateur de la démocratie libérale, j'ai quand même du mal à y croire. L'un des modèles de Rousseau est Sparte, qui n'était pas précisément une société hétérogène ni commerçante...  
 

 
 
Rousseau critiquait le luxe : il était pour un mode de vie vertueux, sobre, austère, sans ostentation (contrairement à Voltaire et Montesquieu, qui trouvaient bonne l'existence du luxe, synonyme de prospérité et de "doux commerce" ). C'était un penseur de la nation et du bien commun, là où la pensée libérale tend à réduire l'importance de ce bien commun et du sentiment national (échanges transnationaux).

 
J'ai mal choisi le mot "fondateur"
Je pense (je n'ai pas le texte sous les yeux), qu'il utilise simplement Rousseau comme un example de cette contradiction.
L'idee de contrat, qui, comme tout contrat est un arrangement entre plusieurs parties alors que la volonte generale est une volontee homogene.
Apres je pense aussi que sa lecture de Rousseau n'est pas terrible, maintenant sa critique de la democratie liberale reste interessante  

Avec Schmitt, on en revient à cet acte de politisation élémentaire, qui est la détermination de qui est ami et qui est ennemi. Comme si la politique ne pouvait pas tenir sans partir de cet acte.
En politique, on a besoin d'un ennemi. Et c'est comme si on était d'abord ami avec d'autres dans l'adversité.  
Bergson le dit, d'ailleurs : il ne faut pas se faire d'idées ; souvent nous aimons les gens de notre patrie parce que nous avons un ennemi commun. Sans cette hostilité partagée, nous n'aurions pas de raison d'aimer ces inconnus.

Sauf que pour Schmitt c'est n'est pas "nous" qui nous faisont un ennemi mais le souverain qui decide de la distinction entre l'ami et l'ennemi et c'est la toute la difference. D'ailleur il faudrait plutot parler "du" politique.
Faudrait que je reposte sur Schmitt vu que je m'etait arreter en plein milieu il y a quelque semaine.
Je ferait ca apres mon exam de philo politique tiens  

Edit: Au passage, je suis entrain de lire "Nietzsche contra Rousseau" de Ansell-Pearson. Pour ceux qui parlent anglais je le conseille. Il fait une lecture de Nietzsche a travers Rousseau et notamment a travers la critique Nietzscheene de Rousseau. Il s'interesse tout particulierement au probleme "historique" et du temps chez les deux auteurs (bien que le livre soit principalement sur la philosophie politique de Nietzsche)

Tu as bien raison de rappeler cette determination du souverain sans quoi tout le décisionnisme de Schmitt (sur lequel s'articule les débats avec Heidegger/Kelsen/Strauss...). Pour la fondation du libéralisme et son pendant, le problème theologico-politique, je penche plutot du côté de Hobbes.
Peux tu me preciser un peu ce que raconte ton livre sur la politique de Nietzsche? Un grand merci

 
D'ailleurs le decisionnisme du souverain se situe a 2 niveau. Tout d'abord au niveau de l'etat, ou le souverain est celui qui peut decider de l'etat d'exception afin de suspendre la norme (donc la constitution) et de retablir des conditions pour la reimposer. Le souverain est donc a la fois a l'interieur de la loi (car c'est celle ci qui le designe) et en dehors (car c'est lui qui decide quand l'ordre juridique existe ou non). C'est cette decision de l'existence ou non de l'ordre juridique qui fait que c'est "l'exception qui confirme la regle" car c'est l'exception qui montre toute l'existence et la puissance de la loi (ici je ne peut que conseiller Giorgio Agamben "l'etat d'exception" )
 
Ensuite, le decisionisme se retrouve au niveau international. En effet, c'est lui qui decide de designer l'ennemi et d'agir par rapport a cette decision. Et au niveau de l'etat et au niveau international c'est le souverain qui est l'agent de decision et c'est donc lui qui rend le politique possible.
 
Le liberalisme pour Schmitt comprend le risque que par sa volonte de normaliser la totalite des regles (d'ou sa critique du positivisme juridique de Kelsen) supprime la possibilite de l'exception. A terme c'est un universalisme morale qui prend les liberaux et qui ainsi nient le politique et au niveau de l'etat et au niveau international (en essayant de supprimer des guerres, car leur norme englobe la totalite de l'humanite).
 
 
Pour le Nietzsche, je t'ecris quelque mots dessus demain ou mercredi, je suis en pleine revision d'exam et va falloir que j'aille me coucher! En attendant:
http://www.amazon.co.uk/Nietzsche- [...] 521575699/
http://books.google.co.uk/books?id=B_tFGGRbmDQC

 
Un peuple ce n'est pas la "masse". Il y a derrière tout cela une certaine volonté de mettre des élus de droit divin, ceux qui ont la terre (comment ? par qui ?) à la place de la Volonté générale. Cette récupération de Rousseau ne tient guère la route. S'il y a un libéralisme chez Rousseau, je le mettrai dans sa définition de la liberté ou dans son éthique mais cela a bien peu à voir avec ce que je lis ici.

 
 
Bonjour, je suis étudiante en master 2 sciences de l'éducation, je dois valider la philo et le texte est celui de leibnitz sur l'origine de nos erreurs, pourriez-vous me donner des infos pour la parie critique SVP, merci

 
Sur ce texte, il y a de bonnes indications dans le rapport de jury de capes de l'an dernier :  
ftp://trf.education.gouv.fr/pub/e [...] sophie.pdf
 
C'est à partir de la page 16.

salut les philosophes    
 
Etant un grand passionné de la philosophie, et un grand admirateur de Schopenhauer, je me demande pourquoi ce dernier n'a pas le succès qu'il mérite.
Tout le monde cite Descartes, Platon, Nietzsche ou Kant, mais jamais ce grand penseur allemand. Pareil pour les bouquins, le nombre de pages qui lui sont consacrés sont ridicules. Même en librairie, il faut galérer pour trouver les bouquins de Schopenhauer.
 
Pourtant ce philosophe a été pour moi réduit à tort à un pessimisme superficiel, alors qu'il ne fait qu'interpréter la réalité comme elle est. Tous ses concepts ont inspiré Nietzsche. Je dirais même : pas de Schopenhauer, pas de Nietzsche (concept de volonté etc...).
 
De plus, j'ai trouvé que Schopenhauer est très pertinent et dit très peu de conneries ( contrairement à Descartes, Nietzsche, Platon). Et c'est vraiment le philosophe qui m'a le plus convaincu. Dommage que sa philosophie est réduite à un pessimisme d'adolescent.
 
Comment expliquez vous que la doctrine de Schopenhauer a aussi peu de succès ? les gens ont peur de voir la réalité en face ?

Je n'ai pas l'impression que Schopenhauer ait peu de succès, si ?...  
 
Par ailleurs, tu as raison de voir en lui mieux qu'un pessimiste superficiel. Je peux te conseiller les deux livres de Clément Rosset sur Schopenhauer, dont l'un est consacré à montrer que Sch. est d'abord un précurseur des philosophies de l'absurde.
 
Sch. écrit avec clarté, assurance et précision. C'est quelqu'un dont on retrouve les livres comme on revoit un ami, pour discuter avec lui. C'est un peu comme pour Montaigne.
 
Son pessimisme est en fait la partie émergée de l'iceberg, mais ce n'est pas le plus intéressant. En fait, sa volonté de démontrer que nous vivons dans le pire des mondes possibles, n'a de sens que parce qu'il veut démonter les différentes formes de providentialisme à l'honneur dans l'idéalisme allemand (Leibniz, Kant, Hegel), de manière à ruiner toute eschatologie (discours sur la fin des temps). D'où sa critique de la finalité, qui récuse aussi l'eschatologie du Progrès. C'est une critique de la superstition (comme chez Epicure, Montaigne...) et de la bêtise exaltée des "idéalistes".  
Sa métaphysique du vouloir est très intelligemment construite pour ruiner les espoirs de ces superstitieux. C'est ça qui est très fort : aux croyants, aux "optimistes", il oppose impitoyablement un monde fait d'une souffrance absurde. Schopenhauer ne croyait d'ailleurs pas à ce pessimisme, mais il avait trouvé "l'arme fatale" contre les apôtres des arrière-mondes.  
 
Une fois qu'on a compris pourquoi il s'acharne à être si pessimiste, il reste un auteur souvent drôle, vivifiant, vraiment un philosophe à l'état pur.

 
J'ai quand même l'impression qu'on ne lui accorde le plus souvent qu'un simple intérêt historique, notamment lorsqu'on étudie la "première période" de Nietzsche. Personnellement je n'ai pas encore eu le temps de m'y pencher plus que ça, mais il me semble intéressant car il se tient en-dehors de l'enseignement universitaire, ce qui est finalement assez rare pour le XIXème siècle (il y a Nietzsche, en partie, Kierkegaard aussi) et promet une approche et des thématiques originales.