Reprise du message précédent :

 
J'ai quand même l'impression qu'on ne lui accorde le plus souvent qu'un simple intérêt historique, notamment lorsqu'on étudie la "première période" de Nietzsche. Personnellement je n'ai pas encore eu le temps de m'y pencher plus que ça, mais il me semble intéressant car il se tient en-dehors de l'enseignement universitaire, ce qui est finalement assez rare pour le XIXème siècle (il y a Nietzsche, en partie, Kierkegaard aussi) et promet une approche et des thématiques originales.

 
Est-ce qu'on dit "c'est con" parce qu'on ne comprend pas ou est-ce qu'on ne comprend pas sa connerie qui trouve con ce qu'on ne comprend pas ?
 

 
Soit vous êtes un adolescent soit vous ne lisez que des conneries sur Schopenhauer. Dans le "Supériorité de l'éthique" de Paul Audi il y a une belle analyse de la pitié chez Schopi (je reprends cet affectueux surnom en ayant une pensée pour Foutre de...).

La pitié schopenhauerienne doit te faire penser à la pitié rousseauiste. Il faudrait d'ailleurs voir sur quoi elles se distinguent.

coucou,
Comme Rashaan, me semble que Schopi a un certain succès et a quelques lecteurs très serieux. Après, m'est d'avis que sa métaphysique a ceci de particulier qu'elle constitue une sorte de synthèse de l'idéalisme allemand...d'où par exemple l'importance souvent souligné de Schopi dans l'accès qu'il a offert à Nietzsche. Je ne le connais pas assez, mais en fait me semble pas, outre la question de la passivité, que sa métaphysique soit pareticulièrement novatrice, par rapport aux apports de Kant...ETC .Après, je ne sais pas ce que tu entends par "connerie", mais je pense sincerement que le geste philosophique de Platon, Descartes ou Nietzsche est tout simplement bien plus important au regard de lhistoire de l'Occident (au sens de Heidegger) que l'oeuvre de Schopi.
 
Sur la question de la pitié et son trazitement chez Schopi et Rousseau, il me semble que la grande difference c'est le problème de l'identification.Déjà, il faut absolument noter que la pitié dont nous parle Schopenhauer n’a rien à voir avec ce que le sens commun ou la tradition philosophique comprend par ce terme. Ce dont parle Schopenhauer ressemble beaucoup plus à une sorte de « contagion affective » (Gefuhlsansteckung) ou d’ « union dans la souffrance », qu’à de la pitié proprement dite ; « […] c’est dans sa personne, dit Schopenhauer, non dans la nôtre, que nous ressentons la souffrance, de façon à en être émus. Nous pâtissons avec lui, donc en lui. »(Goedert, Nietzsche, critique des valeurs chrétiennes) .  En effet, cette dernière suppose toujours une certaine distance entre celui qui souffre et celui qui ressent de la pitié. Tout le problème de Schopenhauer est de ne pas faire de distinction précise entre la « perception affective » (le fait d’avoir connaissance de la souffrance d’autrui, réquisit nécessaire à la pitié, mais insuffisant en ce qu’elle n’engage pas forcément notre propre compassion à cette souffrance) et la « participation affective » (dans laquelle nous souffrons de voir notre prochain souffrir et nous pousse de ce fait à lui prêter secours) ;ce n’est que la « perception affective » qui peut être susceptible de conduire à la résignation comme l’entend Schopenhauer. Alors qu'il me semble, mais notre ami le Vicaire nous expliquera tout ca, que ce que Rousseau cherche à rendre compte, c'est bien de la pitité proprement dite..." La pitité qu'on a du mal d'autrui ne se mesure pas sur la quantité de ce mal, mais sur le sentiment qu'on prête à ceux qui le souffrent." (Emile,IV, 3eme maxime.) D'ailleurs, me semble qu'à un oment Rousseau dit un truc du genre, quand tu ressens de la pitié pour quelqu'un, cette dernière s'accompagne toujours d'une sorte de satifaction, au sens justement où ce n'est pas nous, mais un autre qui souffre... (enfin, il doit pas du tout dire ca comme ca, mais c'est l'esprit)  
Ajoutons qu'il me semble que c'est Schopi qui fut le premier à identifier la mitleid au sens où il l'entend avec la caritas chretienne (identification qui sera reprise par Nietzsche)...ce que sans doute un certain protestantisme pourrait admettre, mais certainement pas un catholique.

Je viens de me commander le dernier Didier Franck chez Epimethée, c'est sur Levinas, et s'inscrit dans la lignée de ses travaux sur Nietzsche et Heidegger.
 
"L'un pour l'autre , Lévinas et la signification "
Que signifie Dieu dès lors que nous en sommes privés et avons toujours déjà cessé de croire ? L'athéisme n'appelle-t-il pas une compréhension de celui dont il se sépare ? En proclamant la mort de Dieu et l'accomplissement du nihilisme, Nietzsche énonce une parole qui porte sur toute l'histoire occidentale. Mais cet énoncé ("Dieu est mort" ) ferme l'accès à ce dont il suppose néanmoins la compréhension. Comment définir cet accès s'il ne peut être observance de la loi ou reconnaissance de la foi ? L'auteur reprend les interrogations de Levinas : toute question philosophique est une façon d'assumer l'histoire dont elle est tributaire, et c'est la raison pour laquelle son élaboration prend toujours, d'une manière ou d'une autre, la forme d'une re-lecture.
 
Ca donne envie....j'en salive déjà, mais ca risque d'être encore fouttrement (coucou) technique.

 
Vous confondez chez Rousseau la pitié dans "l'état de nature" et la pitié dans "l'Etat civil" ou, si vous préférez, vous confondez la pitié du Discours et celle, par exemple, de l'Essai sur l'origine des langues (cf. chap. IX) : erreur classique des élèves de terminale...

Il y a plusieurs pitiés chez Rousseau    
Il me semble pourtant que Derrida argumente longuement, et de façon plutôt convaincante, pour démontrer l'unité profonde de la pitié dans le Discours et dans l'Essai (De la Grammatologie, "Le débat actuel: l'économie de la Pitié" p. 243)

 
Certainement, mais ce que je voulais dire, c'est que la pitié "naturelle" chez Rousseau n'a pas le sens qu'on lui donne habituellement dans la société : il ne faut donc pas confondre la pitié comme distance par rapport à l'autre, comme "affection sociale" (sens qui implique les "lumières" et la raison) et la pitié comme "façon de nous transporter hors de nous-mêmes" ("ce n'est pas dans nous, mais dans l'autre que nous souffrons" ). l'Essai ne présente pas les choses de la même façon que le Discours : des passages parlent ouvertement de la pitié comme "affection sociale". D'où les confusions possibles. Rousseau est finalement proche de Shopenhauer... A développer et à préciser, voire à corriger sur le détail...

Pour Schopenhauer, la pitié est une preuve de l'existence du vouloir-vivre : c'est par la pitié que le V-V surgit dans l'individu, en tant que puissance trans-individuelle par laquelle je ressens la souffrance d'autrui.

Ce que vous dites est interessant, ne connaissant pas bien Rousseau j'ai surement dit pas mal de bêtises.
Après, je ne comprends pas tout. J'admets bien volontier qu'il puisse y avoir deux pitiés chez Rousseau (notez que ne parler que de la pitié "sociale" ne veut pas dire necessairement la confondre avec celle de l'etat de nature), mais déjà il me semblait que cette pitié comprise comme "façon de nous transporter hors de nous-mêmes" était du ressort de l'imagination, ce qui me semble bien different de la manière dont Schopi comprend l'identification...Et puis, comment se fait l'articulation entre amour de soi et pitié dans l'etat de nature? car si la première pitié de Rousseau comprend l'identification au sens de Schopi, ca veut dire que non seulement elle "atténue" l'amour de soi, mais bien qu'elle l"annule, le réduit à rien...Enfin, je n'y connais pas grand chose, donc je vous laisse m'éclairer.

 
Bon, vite fait car je suis à mon bureau. La pitié naturelle est une sorte de généralisation ou d'extension à l'autre de "l'amour de soi" : elle n'a rien à voir avec "l'imagination" qui, en société, permet effectivement de s'identifier à l'autre par l'idée que l'on se fait de sa souffrance.  Au contraire, "l'amour de soi" relève d'une affectivité naturelle qui ne réclame ni jugement, ni à proprement parler "identification", puisque celle-ci implique une différenciation d'avec l'autre, donc la conscience de soi : la pitié naturelle, comme expression de l'amour de soi, n'est qu'un sentiment, sans raison, sans imagination ni conscience, c'est une façon de voir l'autre, c'est un pur regard par lequel je vois l'autre comme moi et moi comme autre. C'est vraiment une façon de se mettre à la place de l'autre, de souffrir en lui sans distance. Encore une fois, la pitié naturelle n'est pas une "affection sociale", rendant nécessaire l'intervention des facultés rationnelles et des connaissances. Mais, sans la réflexion et les lumières de la raison, la pitié a le sens ontologique ou métaphysique de "l'avec" impersonnel : l'autre est l'extension, à la fois anonyme et omniprésente, de l'espèce et, selon le Rousseau du Discours, la voie élémentaire, originelle, asociale et amorale, du "vivre-ensemble" : vous voyez le rapport au "vouloir-vivre" de Shopenhauer... ou à la "volonté de puissance" de Nietzsche... ou au "conatus" de Spinoza..., etc... Le Rousseau du Discours se livre à une "méditation métaphysique" sur l'Homme et retrouve les conditions a-priori du lien social...

C'est noté....Enfin, faudra bien qu'un de ces jours je me mette serieusement à Rousseau, ma lamentable ignorance à son sujet me pèse de plus en plus.
Vous voyez bien que quand vous voulez, vous pouvez servir à quelquechose. Un grand merci pour ces précisions.

La question est de savoir si la pitié est un sentiment sain ou pathologique. Est-elle une faiblesse (l'apitoiement qui rabaisse autrui et me rabaisse) ou bien affection universelle, propre à m'ouvrir à l'humanité d'autrui ?

La pitié chez Schopi et Rousseau a beaucoup de points communs. Le premier est qu'il s'agit pour tous les deux d'un fondement et non d'un principe. Je vais vous préparer un petit truc sur la pitié chez Schopi d'après Audi, là pas trop le temps en ce moment...
Pour Rousseau, je ne crois pas qu'il y ait deux pitiés. Je crois plutôt qu'il s'agit du même sentiment mais avec deux déclinaisons différentes. En fait la socialisation a pour effet d'amoindrir voire de faire obstacle à la pitié sans pour autant la dénaturer, ce qui n'est pas le cas avec l'amour de soi puisqu'il se corrompt en amour-propre. Le problème de la pitié civile pourrait s'aborder de deux manières. La première c'est que notre raison peut trouver des justifications pour étouffer la pitié. La seconde c'est que la pitié est une sorte de norme du juste et de l'injuste ce qui à l'état civil pose le problème de la Justice et du droit. Dans les deux cas, la pitié naturelle s'amoindrit parce qu'il y a obstacle entre le Soi et le monde. Pour le dire plus clairement pourquoi prendre pitié alors qu'il existe un arsenal de lois qui à ma place peut juger du juste et de l'injuste... Sur le rôle de l'imagination, Rousseau le conçoit comme ce qui permet d'élargir la pitié par le truchement de l'amour de soi, ces deux affections primitives étant solidaires l'une de l'autre.
Il faudrait aussi faire part de ce que les Romains (Sénèque) appelle la clémence, il me semble qu'il s'agit d'une authentique pitié civile.
En ce qui concerne le pathologique, c'est la grande crainte de Kant et des rationalistes en général. La pitié n'a guère était abordée par les philosophes, disons qu'entre Aristote et Rousseau il y a un grand vide sur ce sujet...

Un bon topic contre l'insomnie ça tiens

 
Comme j'ai un peu plus de temps ce matin, je vous réponds en développant cette question de la pitié, objet d'une controverse sur la prétendue contradiction entre le Discours et l'Essai, et en la faisant dépendre de la notion de virtualité ou de propension à... Pour comprendre de quoi il retourne ici, il serait intéressant de partir de la réflexion à laquelle se livre Aristote à propos de la nature politique de l'homme. Comme chez Rousseau, la question est celle du lien social : on sait que le véritable lien social chez Aristote est l'amitié. Mais, si l'homme est fait pour la vie en société, c'est surtout parce qu'il est fait par la vie en société : l’existence politique des individus engage leur nature. Si le lien social qu'est l'amitié est le fondement de l'humanité, il en est aussi le but. La question du lien social renvoie au paradoxe d’un être qui cherche à devenir ce qu’il est déjà. La véritable origine de la nature humaine n'est pas dans l'homme, mais dans les conditions de son existence sociale.
 
Petit commentaire de la fameuse formule d'Aristote : "L’homme est par nature un animal politique" (cf. Politique, livre I, chap. 2). Si l’homme vit en société, c’est là sa nature et sa différence avec les animaux. Mais, ni la vie sociale, ni la sociabilité qui en est sa condition, ne suffisent pour définir un homme, spécifiquement (ce qui lui appartient en propre) et complètement (un homme accompli, achevé, c’est-à-dire ayant réalisé le programme de sa nature).
 
Aristote affirme que "l’homme est par nature un animal politique" : il l’est par nature, c’est-à-dire que cette différence, l’homme l’a doit à la Nature en tant qu’elle a produit cette nature de l’homme. Cela signifie que l’homme vit en société parce qu’il est sociable : par nature, il est disposé à vivre avec ses semblables. Or, d’une part, si la socialité est présentée par Aristote comme une différence spécifique, on comprend mal que certains animaux, comme les abeilles ou les fourmis, puissent vivre aussi en société et selon une organisation sociale complexe et efficace. Mais, d’autre part, cette interprétation ne dit encore rien de ce qui fait l’unité du corps social, "l’âme d’un peuple" comme le dira Rousseau. Quel est ce lien qui unit les membres d’une société ? Est-ce une simple disposition mécanique sans conscience ? Une société ne serait qu’un simple agrégat d’individus (qui se dissiperait vite en un chaos d’individus entrant en conflit) sans un acte d’union volontaire. Ce qu’il y a de plus originaire pour une société, avant même de se donner un chef, c’est l’acte par lequel un peuple se fait un (dépassant son égoïsme naturel, l’individu se fait citoyen). C’est donc la sociabilité qui est l’enjeu de l’expression d’Aristote. Or la sociabilité n’est pas du même ordre chez l’homme et chez les animaux : entre celle des hommes et celle des animaux il y a une différence de nature et non de degré. Que signifie cette différence ? Ce qui définit en propre un homme, ce n’est pas sa sociabilité, mais sa dimension politique : l’homme est un être qui par nature vit en cité, c’est-à-dire non seulement avec les autres, mais surtout en fonction de règles sociales et politiques. Autrement dit, l’homme n’est pas tant un être doué de sociabilité qu’un être qui ne devient un homme que s’il vit avec les autres dans une cité, là où il peut acquérir une connaissance pratique de ses lois, en prendre l’habitude pour finalement tendre vers elles par une sorte de disposition acquise. La disposition, pour Aristote, est une forme de sagesse pratique (phronesis), comme l’est la justice humaine qu’on appelle équité. La sociabilité comme disposition n’est donc pas la cause de la socialité, mais la conséquence de sa pratique, car c’est en s’exerçant à obéir aux lois, donc en faisant le choix délibéré de vivre sous leur autorité, que naît la disposition (qui reste sinon une forme vide, une pure virtualité) qui se développe et devient spontanée. L’homme ne devient un homme que par la conscience qu’il a d’appartenir à une cité : on ne naît pas homme civilisé, on le devient en vivant dans une cité, en faisant d’abord le choix d’obéir à ses lois, en acceptant et en défendant ses valeurs qui deviennent ainsi, par la force d’une habitude bien orientée, par la pratique ancrée, les nôtres. Il est possible de subir le lien social par la nécessité des besoins, mais la conscience politique (qui définit la citoyenneté) implique un pacte tacite qui unit le citoyen à sa patrie. Cette idée est commune à Aristote et à Platon (cf. Criton) : chacun, en effet, a le droit, une fois qu’il a jugé le fonctionnement de sa cité, de la quitter. Mais s’il choisit d’y rester, ce choix indique qu’il a rationnellement conclu (Platon) que les lois qui s’y appliquent sont justes. Le choix de rester fonctionne comme un accord, voire un contrat, même si, ni Platon ni Aristote, ne préfigurent le pacte moderne tel qu’il existe chez Rousseau ou Locke : chaque citoyen ne contracte pas avec tous, mais avec la cité elle-même, qu’il ne s’agit donc pas de fonder puisqu’elle existe toujours déjà. Ce qui définit un homme accompli, ce n’est pas de vivre en société par l’effet d’une disposition naturelle sans conscience, mais c’est de réaliser le programme de sa nature en exerçant un choix rationnel libre et en assumant toutes les conséquences de ce choix. Chaque citoyen se définit comme tel parce qu’il a exercé, une fois et pour toujours, sa liberté d’adhésion ou de sécession. Le lien politique ne se construit pas dans la génération, dans le sang et la lignée, mais dans l’intimité de chaque conscience morale. Etre pleinement un homme, c’est entretenir un lien personnel, par notre liberté, avec la collectivité politique et son système de normes.
 
Si les hommes vivent en société par nature, c’est également la nature qui, selon un principe finaliste courant chez Aristote, dote l’homme de la parole. Cependant, la parole n’a pas pour but de permettre seulement la communication, commune là encore entre les hommes et les animaux (la voix est le moyen de communiquer la douleur et le plaisir), mais de faire en sorte que l’homme puisse réaliser sa nature politique au sein de la vie sociale, c’est-à-dire exprimer des idées que les animaux n’ont pas, celles du bien et du mal, du juste et de l’injuste. Il est naturel pour l’homme de vivre en société parce qu’une telle vie correspond à sa faculté naturelle, le logos, laquelle lui permet d’exprimer dans une culture donnée, différente des autres, des idées de valeur qui traduisent son appartenance à cette culture. Ces valeurs le transforment très fortement, le déterminent dans sa langue, sa manière d’être et de se comporter, de penser, de sentir, mais deviennent aussi et de fait les siennes, se confondent si bien avec lui par un effet d’assimilation, d’incorporation inconsciente, qu’il n’est plus possible de les distinguer. Les valeurs ne sont jamais absolues puisqu’elles sont la manière pour une culture de faire advenir l’homme à lui-même (l’homme devient "en acte" ce qu’il était seulement "en puissance" ). L’entrée de l’homme au sein d’une culture par l’apprentissage et l’instruction est une "aliénation" (cf. Hegel) par laquelle l’homme devient ce qu’il est, sans l’être vraiment au départ, et cet effet de réalisation ou d’actualisation des dispositions humaines (parler, utiliser sa raison pour distinguer le juste de l’injuste) et à la fois la manière pour une culture d’exister et pour l’homme d’être lui-même (réaliser son essence) au sein de cette culture, qu’il fait donc exister par son attachement même.
 
Nous retrouvons avec Rousseau cette référence à une nature originaire, "première nature", présence d'une origine absente, qui se manifeste ici sous la forme de l’amour de soi. L’homme pris à sa racine, c’est-à-dire avant sa socialisation, avant l’intériorisation d’une culture et son système de normes, c’est l’homme naturellement tendu vers son bien-être et sa propre conservation. Tel est l’amour de soi : le mouvement spontané, c’est-à-dire sans réflexion, sans arbitrage (et donc sans culpabilité), par lequel un individu se rapporte à lui-même dans le cercle fermé de son pur sentiment intérieur. Comment, à partir de cette "statique fermée" de l’amour de soi, la pitié, c’est-à-dire la reconnaissance du semblable, fondement du lien social, est-elle possible ? Le paradoxe ici, c’est que c’est dans cette situation d’isolement naturel, c’est-à-dire de fermeture ou d’absence des passions humaines, du langage et des représentations, que Rousseau en vient à affirmer que les hommes sont sans distance, que leur interaction communicative est immédiate et source de "bonheur". La pitié est la manifestation d’un double processus de projection du soi en l’autre à partir de l’idée sensible (commune aux hommes et aux animaux), de la simple perception de la souffrance d’autrui, de la situation de danger dans laquelle il se trouve (le soi souffre en l’autre, se voit comme autre, s’oublie ou se nie comme soi), puis d’intériorisation de cette situation vécue vitalement, comme si cela concernait notre propre bien-être et conservation (le soi identifie l’autre à soi, non selon un processus de différenciation, mais selon un processus d’introjection sans conscience et sans distance). La pitié naturelle n’est que l’extension à l’autre, par simple contagion affective, du sentiment de soi. A ce niveau, on peut y voir aussi bien une généralisation de l’instinct de conservation.
 
Mais, comme le fait remarquer Derrida dans De la grammatologie, la pitié resterait éternellement virtuelle, une simple disposition au coeur de l’homme, elle ne s’éveillerai jamais à soi dans l’humanité, sans l’intervention de l’imagination et de la raison, c’est-à-dire sans le risque introduit dans l’unité du soi par l’arbitrage de la conscience et de la raison non-pathologique (Kant), elle-même médiatisée par les normes sociales et culturelles, normes qui, d’abord incarnées dans la justice et les lois politiques, seront intériorisées, pour le meilleur ou pour le pire (selon le degré de sagesse de la société considérée), et donneront la pitié, soit comme simple "affection sociale", soit comme droit naturel ou sentiment d’équité (Aristote), charité (Pascal)…

Très interessant... Mais franchement reduire l'animal politique à l'animal social, c'est vraiment se foutre de la gueule du monde...  
Dire que l'homme est un animal politique ce n'est pa seulement dire qu'il est un être naturellement social, doté du logos...mais surtout et avant tout qu'il est de sa nature de vivre dans cette forme spécifique de communauté qu'est la polis (à la difference de l'empire....) Si les anciens se posent la question du meilleur régime (monarchie, democratie....), ils semblent avoir rezpondu une fois pour toute à celle de la forme politique humaine par excellence. C'est toute l'aventure moderne qui, une fois l'empire romain efondré, se confrontera à la création d'une nouvelle forme politique, qui finira comme nous le savons à s'imposer comme  modèle à travers le monde, à savoir la nation.

L'homme ne fait pas que vivre en société, comme les animaux. Il choisit aussi la forme d'organisation de sa société (il l'invente, la subit etc., mais en tous les cas, elle n'est ni fixe ni donné pour toujours), et c'est en cela qu'il est politique.

 
Donc un animal politique est nécessairement social et pas le contraire ? Chez Rousseau, comme chez Hobbes, il n'est ni l'un ni l'autre...

Sans doute, mais certainement pas pour Aristote...je répète, il me semble bien que chez Aristote l'homme peut choisir son régime politique, et sur ce point il semble préconiser un régime mixte. En revanche, la question de la forme politique n'en est à proprement parler pas une, elle ne fait pas question. Il est de la nature de l'homme de vivre dans une polis, ce qui ne veut certes pas dire que tous les hommes vivent dans des polis.

"Nous voyons que toute cité (polis) est une sorte de communauté(koinonia), et que toute communauté est constituée en vue d'un certain bien|...]: il en résulte clairement que si toutes les communautés visent un bien déterminé, celle qui est la plus haute de toutes et englobe toutes les autres, vise aussi, plus que les autres, un bien qui est le plus haut de tous. Cette communauté est celle qui est appelée polis, c'est la communauté politique."(Politique, 1252a)
Donc en effet, on peut dire que la communauté est est le genre de la polis...

 
Bon, nous sortons du cadre strict d’une réflexion sur l’origine et la structure de la pitié, mais à la lecture de vos messages, je constate qu’il est nécessaire d’apporter des précisions sur la question, coextensive à la première, de l’origine du lien social.
 
Qu’est-ce qui peut unir un groupe social ? Cette question se pose, non seulement lorsque l’on considère la "multitude" (multitudo) ou la "foule" qui, à l’intérieur de l’Etat, entre en sédition avec lui ou voit ses participants impliqués dans des rapports d’interactions violents (guerres puniques, lutte entre les patriciens et les plébéiens, décadence de l’empire,…), mais surtout lorsque l’on distingue cette "multitude" du "peuple" (populus) : la société civile (ou politique) n’est pas la multitude. "La chose publique, donc, dit Scipion, est la chose du peuple ; et par peuple, il faut entendre, non tout assemblage d’hommes groupés en troupeau de manière quelconque, mais un groupe nombreux d’hommes associés les uns aux autres par une même loi. [...] Bientôt d’une multitude errante et dispersée la concorde fit une cité" (cf. Cicéron, La République). La multitude désigne donc aussi la masse indistincte des hommes "non encore réglée par des lois", se situant en-deçà du peuple formé comme peuple. Reprenant l’héritage des historiens romains, Machiavel et Hobbes font débuter leur réflexion politique par cette question : que peut être un groupe humain à son niveau originel ou naturel, en-deçà de toute société civile ? Qu’est-ce qui peut unir un groupe d’homme non encore constitué en cité, n’ayant aucun liant politique ?
 
Or, effectivement, je vous rejoins lorsque vous dites que pour les Anciens, Aristote en tête, un tel problème ne se posait pas : "la question de la forme politique n'en est à proprement parler pas une, elle ne fait pas question". La position d’une socialité naturelle et par conséquent normative des hommes a pour effet de maintenir, en dépit de tout, un liant politique minimal. Ce qui, pour Aristote, donne au domaine de la vie sociale cette qualification de « politique » n’est autre que ce lien de nature ou de raison… C’est bien la Nature qui dote l’homme d’une raison, ce qui est un "propre" de l’homme et autorise à la poser comme "universelle" et d’en déduire logiquement que c’est ce qui fait de l’homme un être sociable puisqu’elle lui donne la capacité de réfléchir et de débattre sur des exigences communes, sur des règles assurant une coexistence pacifique. Par conséquent, la possibilité de la communication par le discours est l’indice de ce lien par nature : quand les hommes délibèrent, même dans le pire des cas, leurs discours recèlent un élément irréductible, sans lequel ils ne pourraient pas parler ni échanger entre eux des arguments. Ils prouvent par là qu’ils sont des êtres politiques, même s’ils le sont de la pire façon. La parole, la raison fondent la communication entre les hommes et fondent du même coup leur sociabilité naturelle. Il entre dans la constitution naturelle des hommes de vivre en société, parce qu’une telle vie correspond à leur faculté naturelle, non pas seulement de communiquer, mais de débattre sur des valeurs : "C’est pourquoi il est évident que l’homme est un animal politique plus que n’importe quelle abeille et que n’importe quel animal grégaire. Car, nous le disons, la nature ne fait rien en vain ; or seul parmi les animaux l’homme a un langage. Certes, la voix est le signe du douloureux et de l’agréable, aussi la rencontre-t-on chez les animaux ; leur nature, en effet, est parvenue jusqu’au point d’éprouver la sensation du douloureux et de l’agréable et de se les signifier mutuellement. Mais le langage existe en vue de manifester l’avantageux et le nuisible, et par suite aussi, le juste et l’injuste".
 
Cependant, vous semblez ne pas comprendre que cette sociabilité naturelle resterait, comme la pitié naturelle chez Rousseau, "en puissance" ou virtuelle si la vie sociale, avec ses conditions culturellement déterminées, ne la transformait en disposition acquise. J’insiste vraiment sur ce point qui est fondamental, non seulement chez Aristote, mais à vrai dire chez tous les philosophes professant un "universalisme", que se soit sous sa forme "humaniste", d’Aristote à Kant, en passant par Descartes, Montesquieu ou Rousseau, ou "juridique" (Hobbes). La nature humaine, c’est-à-dire l’idée d’une unité du genre humain, que certains pensent être à l’origine de l’anthropocentrisme et de l’ethnocentrisme dont se serait rendue coupable la tradition occidentale, n’est pas plus un déterminisme ou un fatalisme que son contraire, le milieu culturel avec son système de normes structurant la vie et l’esprit de ses membres. Refuser l’analyse que j’ai proposé plus haut de la célèbre expression d’Aristote, c’est courir le risque inconsidéré de se représenter l’humanité comme une réalité transhistorique ou intemporelle, comme une Idée platonicienne (c’est bien vous qui avez parlé de "forme politique" sans savoir apparemment à quelle idéologie cette expression renvoyait…) qui transcenderait toutes les données sociales et cultuelles, donc proprement politiques (et non plus seulement sociales), c’est-à-dire s’empêcher de tirer profit de l’idée, pourtant issue de la modernité à laquelle nous appartenons et propre à Rousseau, que l’homme est, par nature, un être inachevé, doté d’une "perfectibilité", c’est-à-dire devant nécessairement se "parfaire", par et dans la culture (malgré le risque de corruption que cela entraîne), pour devenir pleinement et complètement un être humain. La seule "nature" ou disposition de l’homme est d’acquérir des dispositions, de remplir sa "nature", de lui donner une "forme" déterminée, de l’achever, de l’accomplir pour vivre son humanité dignement. Et cela implique un pacte tacite, un choix éthique. Voilà pourquoi, plus proche de nous, Hannah Arendt, reprenant une idée de Sartre, pourra substituer au concept de "nature humaine" celui de "condition humaine", voulant signifier par là que les traits distinctifs de l’homme, qui le résument, ne le définissent pas, pas plus que les "conditions de l’existence humaine", qui structurent l’homme dans son appartenance culturelle, "ne le conditionnent absolument" (cf. Condition de l’homme moderne). C’est précisément ce que veut dire Aristote : ce qu’est l’individu (sa nature ou son essence) est déterminé par ce qu’il fait, par ses choix et par les valeurs qu’il défend. C’est dans la dimension politique de la vie sociale que peut se déployer la moralité et que la question de la justice apparaît. Le lien social n’est donc pas seulement le réseau des rapports entre les individus et les dépendances déterminées par une constitution, un régime de pouvoir, un gouvernement, comme vous semblez l’affirmer. L’identité de chacun s’y constitue. La communauté devient une fin en elle-même lorsque le lien social est l’intérêt général : si tous ont besoin de tous les autres, alors tous ont pour objectif le maintien en vie de la communauté. Ce lien entre citoyens devrait alors même pouvoir ressembler à l’amitié, selon Aristote. Bref, l’existence politique des individus engage leur nature : au lieu de chercher une "origine" au lien social, il faut reconnaître le caractère originel du lien social lui-même. Ce n’est pas dans la nature humaine qu’il faut chercher l’origine de la vie en société, mais dans la vie en société qu’il faut chercher l’origine de la nature humaine : l’homme ne saurait se penser coupé de ses semblables, car il n’est alors plus un homme, mais "un monstre ou un Dieu" (Aristote).
 
Je le répète donc : l’homme n’est pas tant un être doué de sociabilité qu’un être qui ne devient un homme que s’il vit avec les autres dans une cité. L’homme ne devient un homme que par cette appartenance à une cité : on ne naît pas homme en tant que tel, on le devient en vivant dans un foyer, sous l’autorité des lois et avec la conscience d’appartenir à une lignée précise. L’homme n’est pas seulement sociable, il ne devient homme qu’en société. Qu’est-ce qui autorise cette lecture ? Qu’Aristote parle d’hommes qui ne vivent pas en cité comme d’êtres qui ne sont pas des hommes, mais ou des êtres violents, dont la nature est la violence, ou des êtres surhumains, des dieux. Ces êtres, qui sont des membres de l’espèce humaine, ne sont pas devenus des hommes, ne sont pas des hommes accomplis parce qu’ils ne vivent pas en cité. Dit autrement : ils sont des hommes, mais faute de vivre en société, ils ne sont pas des hommes accomplis, achevés parce qu’ils n’ont pas réalisé le programme de leur nature humaine. Il distingue toutefois ceux qui ne vivent pas en cité malgré eux, comme les naufragés ou les exilés de ceux qui ne vivent pas en cité par nature, c’est-à-dire en accord avec eux-mêmes. Soit, par exemple, les êtres qui vivent dans la plus totale des marginalités. Cette définition de l’homme est par ailleurs confirmée par les enfants sauvages, notamment Victor de L’Aveyron. Certes, c’est bien malgré lui qu’il était sauvage, c’est-à-dire en forêt, mais à un âge où de toute façon il n’aurait pas pu choisir quoi que ce soit. Il n’est pas devenu un homme accompli, par exemple n’a jamais vraiment appris à parler, ni à lire ou écrire faute d’avoir passé son enfance en compagnie des hommes, en cité. Il est un homme par son appartenance à l’espèce humaine, mais n’est pas un homme accompli parce qu’il ne présente pas les traits que l’on retrouve ordinairement chez les hommes, du moins ceux de son époque, sans que ce manque puisse être mis sur le compte d’une arriération mentale. Il n’est pas un homme idiot, il n’est simplement pas devenu un homme. Mais, cette définition de l’homme indique du coup qu’il est possible que des êtres qui, d’un côté appartiennent à l’espèce humaine, ne soit pas considéré comme des hommes à part entière faute d’avoir accompli leur nature au sein de la vie sociale et politique, et cela même si ces êtres ont connu une vie sociale animale.
 
Ensuite, l’homme est un animal doué de parole. Aristote après avoir montré que l’homme est un animal politique invoque une autre différence entre l’homme et les animaux, différence qui est lié à la première et dont le rapport est introduit par le principe finaliste, souvent présent chez Aristote, selon lequel la nature ne fait rien en vain. Que signifie ce principe ? Que la nature, comprise ici comme puissance d’engendrement, ne dote pas les êtres qu’elle engendre de certaines caractéristiques au hasard, mais leur attribue les qualités dont ils ont besoin. Ici, il s’agit de la parole. Pourquoi les hommes en ont-ils besoin? Parce qu’ils vivent en société et que dans le cadre de la vie sociale, ils ont besoin de communiquer et de s’exprimer. Suit une réponse à une objection implicite. L’homme n’est pas le seul être capable de communiquer puisque les animaux ont eux aussi cette faculté. C’est ici qu’intervient une distinction importante entre la voix et la parole, phone et logos. Les animaux peuvent communiquer entre eux, mais ce qu’ils communiquent, c’est la douleur et le plaisir et non des idées, ce qui exige non pas seulement d’avoir une voix, mais d’avoir la parole. Or, l’homme, pour vivre en cité a besoin de l’expression d’idées et non pas seulement du plaisir et de la peine. C’est pourquoi, il est doué de la parole. Il faut toutefois observer que si l’homme est doué de parole pour vivre en cité, avec les autres, il ne devient en effet parlant que par la vie sociale : sans elle, l’homme a sans doute la faculté de parler, mais il ne la réalise pas, ne l’actualise que dans et par la vie sociale qui pour commencer lui impose l’usage d’une langue comme moyen d’expression et de communication de ses pensées. L’explication d’Aristote est finaliste : c’est en vue de la vie en cité que l’homme est doué de la parole. C’est parce qu’il est un animal politique qu’il est doué de la parole. Cette deuxième différence d’avec les animaux est subordonnée à la première en cela que la parole est le moyen par lequel l’homme peut réaliser sa nature propre au sein de la vie sociale. Cette explication a le mérite suspect de toutes les explications finalistes et en particulier élude totalement le problème que posera Rousseau dans son Essai : pour parler, il faut une vie sociale, pour avoir une vie sociale, il faut parler. D'ailleurs, Rousseau lui-même avouera ne pas savoir comment s’en sortir...
 
L’homme est un animal qui a des idées du juste et de l’injuste. Troisième différence entre l’homme et les animaux, directement en rapport avec la précédante : l’homme a des idées au sujet du juste et de l’injuste, idée qu’il élabore à partir de celles de douleur et de plaisir, puis d’avantageux et de nuisible. On passe donc de ce que l’on sent à l’expression de ce qui est utile ou nuisible, c’est-à-dire qu’on se met à dire ce qui procure l’une ou l’autre de ces deux sensations, à la suite de quoi on élabore les idées du bien et du mal, du juste et de l’injuste.
 
Conclusion : Aristote met donc en évidence trois différences entre l’homme et les animaux qui non seulement le distingue d’eux, mais qui de surcroît font apparaître ce qui caractérise l’homme en propre. Définir, c’est toujours distinguer. Découvrir l’identité passe presque toujours par la mise en évidence des différences. L’homme est un animal politique, doué de la parole grâce à laquelle il peut communiquer certes, mais surtout exprimer des idées que les animaux n’ont pas, celles du bien et du mal, du juste et de l’injuste. L’homme est donc  un animal raisonnable dans la mesure où disposer du logos, c’est disposer de la parole en tant qu’elle permet d’exprimer des idées que nous ne pourrions pas avoir sans esprit ou raison. Seulement, cette définition ne doit pas cacher son ambiguïté : si elle définit l’homme en son essence, elle n’en exclut pas moins tous les membres de l’espèce humaine qui ne sont pas devenus humains parce qu’ils ne vivent pas en société politique, celle précisément où l’on s’exprime au sujet du juste et de l’injuste parce qu’on y vit selon le juste et l’injuste. On n’est pas un homme, on le devient par la vie sociale et politique. Or, dire que l’on ne devient un homme qu’au sein de la vie sociale, c’est dire que l’on ne devient un homme qu’au sein d’une culture déterminée puisque toutes les sociétés ont une culture propre. Voilà pourquoi les hommes sont si différents les uns des autres : ils ne deviennent hommes qu’au sein d’une société, donc d’une culture. Or, les cultures sont différentes les unes des autres et elles déterminent les individus dans leur langue, leur manières d’être, de se comporter, de penser, de sentir, de telle sorte qu’ils finissent par tous se distinguer les uns des autres. L’homme n’advient à lui-même qu’au sein de la culture. Or, la culture est dénaturante, aliénante en cela qu’elle transforme très fortement les individus qui sont en son sein, de telle sorte qu’elle les distingue à la fois de ceux qui appartiennent à d’autres cultures et entre eux au sein d’une même culture. Ce qui signifie donc que la question est en réalité de savoir si l’entrée au sein de la culture est une aliénation par laquelle l’homme devient ce qu’il est, sans l’être vraiment encore au départ du processus d’acculturation, ou si elle est une aliénation sans récupération de soi, sans devenir ce que l’on est. Qu’est-ce que cela signifie de dire qu’on ne naît pas homme, mais qu’on le devient par la vie sociale qui rend possible l’apprentissage d’une langue et l’expression d’idées ? Que des membres de l’espèce pourraient ne pas être des hommes si faute de vivre dans une cité, ils n’apprennent aucune langue et n’expriment aucune idée ? On peut sans doute soutenir que tous les membres de l’espèce sont capables de parler, mais cette aptitude peut se perdre ou se dégrader si elle n’est pas réalisée ou actualisée dans l’apprentissage précoce d’une langue déterminée, par laquelle il sera possible d’exprimer des idées. Faute d’une langue, en effet, il est impossible d’exprimer une idée. Donc, finalement, il existe des hommes qui ne sont pas des hommes, des hommes du point de vue de l’espèce qui n’en sont pas du point de vue de l’essence car "l'essence" réclame son actualisation dans une cité et la conscience éthique des valeurs...

Supériorité de l'éthique de Paul Audi (Flammarion)
La pitié chez Schopenhauer (Chap. 1 De la morale à l'éthique)
 
Pour Paul Audi, la pitié a été ignorée par les philosophes entre Aristote et Rousseau. Schopenhauer (1) se rattachera à Rousseau pour à nouveau examiner la notion. C'est parce que la pitié a été déterminée par Aristote comme un principe de l'égoïsme qu'une longue tradition l'a inscrite à son tour dans ce registre (des moralistes à Nietzsche). S'il faut attendre Rousseau et Schopenhauer c'est que précisément ils ne font plus dépendre la pitié comme un principe de l'égoïsme mais comme un fondement, un phénomène originaire de la conscience humaine. La pitié devient alors une vertu puisqu'elle peut engendrer une dynamique, une puissance, une force en vue de pousser l'être humain vers le Bien.
Pour Schopenhaueur, la raison ne peut rendre immédiatement compte de la pitié qui est selon lui l'un des deux mystères fondamentaux de l'éthique de l'homme. Le second est la liberté de la volonté humaine. Il s'agit pour Schopenhauer de chercher le fondement de l'acte authentiquement moral et dépourvu d'égoïsme et de méchanceté. Pour y parvenir, il distingue trois niveaux de fondation :
 
- Le niveau causal qui dépend de la volonté et de l'inclination du caractère des hommes. C'est aussi, le motif, la motivation qui me pousse à faire quelque chose. Mais ce premier niveau causal est fondé sur la Volonté en soi qui seule donne la possibilité d'être ce qu'elle est.
- Le niveau principiel se distingue du précédent car il est de l'ordre précisément du principe et non du fondement de l'action morale. Le fondement est un phénomène originaire alors que le principe ne fait que rendre raison de la conduite morale. Schopenhauer indique que la distinction entre le fondement et le principe repose sur l'absence de tout intérêt personnel. Le niveau principiel est celui de l'énonciation de la maxime, de la construction mais en aucun cas il n'est primordial. Le principe n'est que l'expression de la conduite morale. C'est une critique que Schopenhauer fera à Kant qui fait du principe, le fondement de la morale.
- Le niveau fondamental est la troisième distinction. Il s'agit effectivement de la pitié elle-même qui est le mobile authentiquement moral de l'action. C'est la pitié qui justifie et unifie les deux autres niveaux. La pitié est une impulsion mais surtout une répulsion à faire le mal et à voir l'autre souffrir. La pitié nous rend également secourable donc peut être considérée comme ce qui nous rend juste et bienveillant.
 
Le motif est ce qui fait passer le mobile de la puissance à l'acte et ce conformément au principe moral auquel je me soumets. Ce que Schopenhauer souligne c'est que la pitié est absolument distinct du principe de raison suffisante. L'entendement ne peut pas comprendre, la compassion n'est pas la bienveillance que nous témoignons par devoir. En cela la pitié reste mystérieuse à la raison. L'enjeu pour Schopenhauer est de réellement trouver ce fondement afin d'assurer et de garantir la solidité de l'édifice moral.
 
(1) Réf. Arthur Schopenhauer : "Les deux problèmes fondamentaux de l'éthique : sur le fondement de la morale" (1840).

 
Oui, ce schéma est conforme dans sa structure au processus de la pitié chez Rousseau. On peut en effet résoudre la contradiction apparente entre la pitié naturelle (Discours) et la pitié civile (Essai) en y voyant un passage de la puissance à l'acte, passage qui s'effectue dans la répétition du même processus : à la "statique" de l'amour de soi, état d’équilibre entre bien-être et conservation au sein de tout être vivant, succède la "dynamique" de la pitié, simple propension ou "répulsion à faire le mal et à voir l’autre souffrir", mais cette dialectique entre l’amour de soi et la pitié, cet équilibre instable au sein d’un moi ouvert-fermé accédant à sa propre image, à son auto-identification dans la similitude d’autrui, débouche elle-même, sous l’effet de la propension à l’amour-propre, sur la dynamique de la perfectibilité : la pitié est alors médiatisée par les valeurs sociales, l’ouverture à l’autre devient une contrainte imposée par les normes culturelles et le lieu d'un conflit permanent entre impulsion et réflexion.
 
La pitié naturelle est la manifestation inconsciente de la "répugnance naturelle" qu'un être sensible éprouve devant la souffrance d'un autre être sensible. La pitié naturelle n’est donc pas un "propre" de l’homme, elle ne le distingue pas du règne animal. Comme l’animal, l’homme est capable d’une représentation sensible de l’autre homme, du semblable comme autre moi, d’abord substitué à son moi véritable (projection), puis identifié à lui (intériorisation). Il s'agit bien, comme le souligne Audi à propos de la pitié chez Schopenhauer, d'un fondement "éthique" puisque la perception de la souffrance a pour effet immédiat de nous faire agir ou, du moins, de faire émerger en nous la puissance d'agir, avant que la conscience réfléchie et la représentation du "bien" et du "mal" ne prennent le relais et nous donnent la volonté d'agir... ou nous l'enlève, selon les valeurs sociales et morales reconnues par le jugement.
 
Or, le "sensualisme" de Rousseau ne contredit pas le "rationalisme" de Kant (la critique de Schopenhauer n’est pas fondée). Si la pitié naturelle est la mise en mouvement de l'amour de soi (projection/intériorisation), sa "bonté", son caractère de "modèle" de vertu pour l’homme civilisé ("dépravé" ), vaut justement par sa virtualité, par sa puissance cachée, par sa nature de fondement : c’est une origine absolument indéterminée, et non un commencement temporel, c’est-à-dire, dans le langage de Kant, un "principe". La pitié naturelle est source de vertu parce qu’elle n’est pas l’oeuvre de la société, le produit des forces sociales qui pèsent sur l’individu. Puisque l’homme n’a pas de nature propre, la pitié naturelle est "bonne", c’est-à-dire neutre, non dépravée par la réflexion et le calcul : elle est un ressort authentique de mouvement vers l’autre, indéterminé, indéfini, libre de toute culpabilisation introduite dans l’unité stable et équilibrée du moi par l’effet de la civilisation, par la culture populaire ou raffinée. Nous retrouvons ici la distinction opérée par Kant entre les actions faites par devoir et celles accomplies en conformité avec la loi morale…
 
C’est toute la question de l’authenticité du respect que pose Kant : à la différence de l’inclination, le respect n’est pas reçu par influence mais est un sentiment spontané produit par un concept de la raison. Car ma raison reconnaît immédiatement la loi en tant qu’elle me concerne individuellement et même personnellement. Le respect kantien a le même sens, dans le domaine de la liberté sociale, que la pitié de Rousseau, dans celui de la liberté originelle : il s’agit de la conscience immédiate que ma volonté se subordonne naturellement à la loi morale (Loi de nature chez Rousseau, Loi de la raison chez Kant). L’homme du devoir ne suit pas la loi à cause du respect, mais ce dernier est l’effet de la loi sur lui. C’est dans cette optique que Kant note la tension entre le respect et l’amour-propre : "A proprement parler, le respect est la représentation d’une valeur qui porte préjudice à mon amour-propre" (cf. Fondements de la métaphysique des mœurs, première section). La loi morale agit sur moi et me contraint en quelque sorte au respect. Elle force le respect et va à l’encontre de la convenance personnelle. Plus précisément, elle fait comme si ma convenance n’avait aucune importance. En un sens, elle n’a aucune importance puisqu’il n’est possible de respecter que la loi. Respecter ce n’est à strictement parler que respecter la loi morale. L’amour-propre interfère dans toutes nos actions sauf en ce qui concerne la loi : nous sommes contraints de nous plier à la loi. L’amour-propre n’a pas à être consulté. Nous ne respectons pas une personne pour elle-même : nous respectons la loi dont cette personne nous fournit l’exemple. A la limite, l’être humain n’est pas respecté pour lui-même mais comme l’exemple d’une incarnation de la loi. Nous respectons des personnes par leur conduite ou par leurs talents qui sont des symboles de la loi accomplie. Ce que nous respectons in fine réside dans la loi en tant qu’elle est incarnée dans le symbole fournit par une personne. Le "principe", comme instance absolument originaire, n'est donc pas "l'expression de la conduite morale", simple expression du temps, mais au contraire "l'expression de la loi morale", c'est-à-dire le symbole originaire, au niveau du fondement sensible du sujet transcendantal, de la Loi morale. Nous respectons le "symbole" : la bribe qui relie l’apparence et la vérité. L’exemple d’une personne moral offre le spectacle d’un "universel-concret", c’est-à-dire d’une loi qui se présente en acte, d’un intelligible (la loi) exemplifié dans le sensible (la personne). Nous respectons certaines personnes en tant qu’elles offrent le symbole de la loi accomplie.

croisage de doigts pour demain.....
 
rashaan je ne sais pas ce que tu as de prévu, perso je ne pourrai pas regarder le matin

 
J'ai prévu une journée à cliquer sur F5 !  

 
Mais n'est-ce pas un subterfuge de Kant ? Sa notion de respect n'est-elle pas ce qui sauve sa philosophie morale sans avoir à recourir à autre chose que la Raison pour justifier le fondement de la conduite morale ? Quand vous dites "A la limite, l’être humain n’est pas respecté pour lui-même mais comme l’exemple d’une incarnation de la loi", on est là dans le principe mais pas dans le fondement, c'est-à-dire qu'il y a encore un écran entre la pitié et la conscience.  

Les résultats de l'écrit de l'agreg viennent de tomber.  
Recalé.
 
J'ai pris 6, 9 et 9.  
 
Il m'aurait fallu 3 points de plus pour être admissible.
 
Fleur de musique ?

Tu t'es trompé, tu as joué deux fois le 9.
 
   

Je ne me suis planté qu'à la première disserte (6/20), du coup, c'est signe que je suis encore dans la course.  
Va donc bien falloir que je m'y recolle l'an prochain.    
 
J'ai un pote admissible : j'irai à la Sorbonne le soutenir avec la banderole  

Sur la première dissertation ("La clarté" ), où j'ai pris 6, mon pote a mis en doute la valeur de la clarté : pourquoi toujours vouloir la clarté, et refuser l'obscurité ? Il s'est appuyé sur Nietzsche en particulier.  
 
C'était bien : il a appuyé là où ça fait mal. C'est ce qu'il faut faire : oser poser des questions perturbantes.  
Je suis resté trop sage dans mon questionnement.

coucou
je vais aux oraux,  
je ne sais pas torp quel sujet a fait la différence, je pensais avoir planté l'individu
évidemment je ne me sens guère prete pour la suite, mais bon... , je vais faire le plein de café...
l'admissibilité était à 51 ou 54?  
ton pote a pas forcément gagné des points sur la clarté, on dit aussi qu'il faut essayer de "sauver le sujet" ;  
c'est clair qu'il ne faut pas lacher pour l'an prochain!

 
Le spinozien persévère dans son être.

 
Bravo
Bon courage
 
La barre était à 54.  
Fallait 9 de moyenne à l'écrit.
 

 
Bien vu.  

merci rahsaan,  
ne lache pas l'affaire, j'ai aussi manqué le coche à quelques points quelques temps et c'est clair que ca veut dire qu'on est dans la course

 
Admissible à l'agrég externe de philo, sans blague ! Bravo !    

 
Mais justement, Kant justifie le "fondement de la conduite morale" non certes vers le "bas", comme le fait Rousseau (le processus de la perfectibilité est ce qui permet à l'homme de participer à la Loi de nature), mais plutôt vers le "haut" (le respect du symbole moral qu'est la personne participe de la Loi morale, seule finalité suprasensible) : le sujet transcendantal trouve son fondement dans la sensibilité (et non dans la raison), mais le point de départ de la sensibilité se trouve lui-même dans la loi morale. La véritable origine du sentiment se situe au niveau réflexif de la Raison pratique (jugement réfléchissant). Il n'y a donc nul "écran" chez Kant entre la "conscience du pratique inconditionné" et la liberté du pur respect, parce que la Raison pure pratique possède un caractère intemporel et fictionnel ou imaginaire : la loi morale est un fait transcendantal absolument premier, véritable ancrage en nous du symbolique, archétype destiné à maîtriser tous les sensibilia virtuels ou réels. La Loi est un fondement parce que pour apparaître à notre conscience comme "le pratique inconditionné", elle doit être elle-même déjà en nous la virtualité du respect (comme la loi de l'amour de soi est la virtualité de la pitié ou la loi de l'amour-propre est la virtualité de la perfectibilité). Respecter l'autre, c'est donc bien se "représenter" une réalité singulière comme symbole de la Loi : c'est une présentation fondamentale de la Loi, à la fois proche des Idées esthétiques (sans concept : le sentiment de respect est un mode du rationnel, mais indicible dans le langage de la raison, c'est la présentation d'un objet, le semblable, le frère) et des Idées rationnelles (sans intuition : l'objet du respect, c'est l'Idée d'humanité qui est donc ici un mode du symbolique). Autrui se présente dans le respect comme symbole de la Loi de manière active (comme toute image, le symbole est une dynamique de la passion), en lui se présente indirectement l'Idée d'humanité, mais cette médiation symbolique fait loi, car si elle ne se confond, ni avec l'expérience, ni avec l'intuition, elle les précèdent et les fondent en leur ouvrant la voie nécessaire.  L'Idée d'humanité se présente dans le semblable comme le nécessaire fondement permettant d'orienter nos progrès moraux...

 
Kant écarte un peu vite le pathos... ou plutôt ce pathos là il le rend pathologique, comme une maladie de l'homme. Audi qualifie la philosophie morale de Kant de puritaine au sens où le puritanisme est ce qui récuse les intérêts du corps mais aussi l'affectivité comme "élément constitutif de la réalité de vivre". Quand il distingue la morale de l'éthique, il met la morale du côté du "tu dois" alors que l'éthique est la vie, c'est-à-dire le "tu es". La morale de Kant ne se déploie pas dans le réel, elle ne peut en effet que régler la conduite des hommes d'un point de vue pratique sous la forme du principe mais en ne la rattachant pas à la vie elle-même. Kant à identifier le vouloir au devoir, c'est-à-dire à la raison pratique. Le sentiment de respect est un sentiment non pathologique, "pur", indépendant de toute détermination sensible, mais il n'est pas celui de la vie, le sentiment de l'existence qui est pleinement celui du phénomène originaire.
La critique de Schopenhauer qu'Audi reprend à l'encontre de Kant repose sur justement, comme vous le dites, la conscience de la loi. Elle n'est pas immédiate. Chez Kant il y a une nécessité de projection pour atteindre la morale, la raison pratique. Cette projection intellectuelle ne peut pas être le motif, ni le mobile de l'action pure morale elle n'en est que la forme législative. La morale kantienne devient alors inefficace au commun des mortels, elle est sans doute valable pour ceux qui ont déjà un appareil intellectuel suffisamment élaboré pour pouvoir la mettre en action. La morale est ce moi qui s'éprouve vivant dans la vie, il est seul capable d'authentifier le caractère fondamental du sujet en mobilisant son vouloir.

bonjour
pour ceux enseignent la philo (secondaire ou supérieur) et postent ici ou seulement lisent ce topic : voici une info qui circule sur la journée de mobilisation pour la philosophie du 13 juin à paris, à faire passer  aux profs que vous connaissez voici le message  
 

 
Il y a certes un "rigorisme" kantien, mais celui-ci n’est que la "conséquence directe de l’autonomie" (cf. Fondements de la métaphysique des moeurs, IV, 453).
 
Kant ne condamne jamais a-priori la sensibilité, sa philosophie n’est pas un ascétisme cherchant à réduire une partie de l’homme au profit d’une autre partie (il fait même "l’apologie de la sensibilité" dans l’Anthropologie, §§. 8-11) ; il ne critique pas la sensibilité parce qu’elle relève de notre nature corporelle, comme si deux natures en l’homme s’opposaient, la nature subjective (soumise aux passions) et la nature objective (source d’une causalité pratique), mais parce qu’une action déterminée par autre chose que la volonté est "hétéronome", puisqu’alors la volonté est soumise à des données qui sont pour elle des faits empiriques et contingents : c’est une question, non de contenu, mais de manière d’agir, de fondement d’un acte authentiquement libre et donc vertueux. La philosophie pratique de Kant n’est pas immédiatement une morale du devoir, elle ne le devient que parce qu’elle est d’abord une doctrine de l’autonomie. La pure rationalité de la décision, la détermination de soi-même par soi-même, c’est donc la parfaite "autonomie", mot d’ordre de l’Aufklärung ! Une action ne peut être "morale" pour Kant que si elle est constituée par la légalité universelle de la volonté rationnelle, par l’autonomie purement formelle de la raison.
 
Mais, ce que votre message oublie complètement, c’est que cette autonomie, qui fonde la moralité, n’est pas elle-même fondée sur l’affirmation d’une existence transcendante du sujet rationnel privé de sa sensibilité individuelle. Kant ne parle jamais d’une "raison universelle", mais de la faculté de raisonner, telle qu’elle existe en chacun de nous, il ne parle jamais de la raison et de la volonté "pure", qui ne sont à ses yeux que des abstractions, mais d’une matière empirique comme objet de la volonté et comme contenu de la loi : la moralité contient tous les éléments qui constituent l’existence empirique de la raison. Sinon comment la volonté empirique de l’individu pourrait-elle trouver son autonomie dans la loi d’une volonté pure rationnelle ? Comment une liaison a-priori pourrait-elle déboucher sur un intérêt, une inclination, un respect ? Votre position réduit la causalité pratique à une sujétion contingente et discutable et la moralité à une simple obéissance par rapport à une autonomie transcendante, une forme à peine déguisée de l’hétéronomie théologique rejetée par Kant. La loi pratique est un "factum rationis". Chaque individu possède la loi pratique en tant qu’il est un être raisonnable, non seulement parce qu’il en est, comme vous le signalez justement, le "législateur", mais aussi et surtout parce qu’il en est le "sujet" vivant : cette Loi est posée par la seule essence formelle de la volonté et elle vaut nécessairement "pour l’être raisonnable en général", "pour toute volonté et pour tout raison" (cf. CRP, III,524, Fondements, IV, 401, etc…).
 
Il n’y a donc aucune "projection" dans la morale. La Loi est présente en tout individu raisonnable soumis à des déterminations empiriques, parce que la sensibilité, comme déjà dit, est le fondement de la représentation du devoir : le respect repose sur un jeu symbolique entre la raison et l’imagination. La raison agit d’après la loi du devoir à travers une imagination transcendantale "productrice", et non simplement "législatrice" ou "examinatrice" (comme le reprochera Hegel), ce qui débouche sur le respect symbolique de la personne humaine après quelque action sur la sensibilité (non "pure" ). C’est le symbole sensible de la personne qui présente l’objet, l’Idée comme possibilité de l’impératif catégorique. Autrement dit, La raison pratique n’est pas une partie substantiellement séparée à l’intérieur du sujet vivant et concret, ni même une force spécifique luttant contre la sensibilité : la causalité est une forme de décision émanant de la volonté en elle-même dans sa pureté (donc soustraire à l’influence des principes empiriques), mais elle est sans force face aux motifs empiriques si elle ne devient pas elle-même un mobile sensible. Ce n'est pas la raison pratique, ni même la représentation intellectuelle de la rationalité pure de l'action, mais l'effet sensible de cette représentation, qui constitue la seule force pratique, par l'effet d'un symbolisme fondamental, véritable Loi de l'imaginaire en nous.