Reprise du message précédent :
j'ai senti un peu la même chose : la spécificité du discours philosophique c'est que c'est un discours qui amène au débordement du discours...
étrangement je trouve que ça sent déconstructionniste avant l'heure (et tendanciellement lévinassien... un poil).
ce qui m'étonne, Pascal75, c'est ta restriction de minoration : "le discours philosophique ne sert-il qu'à aller vers un au-delà..."
parce que c'est déjà pas mal un logos qui fonctionne comme porte pour sortir du logos, un disjoncteur interne. ça lui donne la puissance nietzschéenne de ce qui porte en soi sa propre contradiction, ce qui le nie de façon intime, depuis lui-même, comme ce qu'il peut être aussi, à  son propre égard...
ce qui me semble intéressant c'est que le "discours philosophique" ne soit pas "la philosophie", que la philosophie puisse être aussi silence, action, contemplation... peut-être pouvons-nous même considérer que la philosophie serait la porte de sortie incluse, propre à chaque activité

C'est sans doute parce que je  ne crois pas que la philosophie puisse être contemplation. Ca me semble être deux domaines différents. Il n'y a rien d'autre dans la philosophie que son discours. Qu'elle ait à voir avec la contemplation, bien sûr, mais pas comme un au-delà ou un par-delà elle-même, pareil de son rapport avec les sciences ou les arts sinon on ne sort pas d'une conception de la philosophie sans domaine propre (celui des concepts, on nous le répète outre-tombe).

 
Oui, il y a de ça.  
Et puis, c'est bien connu, le dualiste, c'est toujours l'autre...
 
Et plus encore, comme chacun sait, il n'y a que deux types de philosophes : les dualistes, et les autres...
 
Ceci dit, et plaisanteries à part, je comprends bien la teneur des reproches de l'Antichrist : le retrait dans l'intériorité n'est pas une fuite hors de l'extériorité, un rejet de la multiplicité du sensible. Donc il est trop rapide de dire que pour Plotin, la contemplation nous élève "au-dessus" du sensible.  
[Même si, apparemment, il s'agit quand même de saisir l'unité qui compose ce multiple.  
Mais plus précisément, faut-il en saisir l'unité (le caractère unifiant) ou bien l'unicité (ce qui rend telle ou telle multiplicité unique, donc singulière) ?]
 
Maintenant, je ne suis pas spécialiste de Plotin, et je profite donc de cet important développement proposé par l'Antichrist pour mieux connaître cet auteur, et ne pas trop vite le confondre avec un gnostique, qui condamne la matière comme un mal.  
Ensuite, il s'agissait juste d'un travail de type oral d'agrégation, sur la contemplation. Pas d'une thèse sur Plotin ou Angélus Silésius.  

En binaire c'est encore mieux (on est sur un forum informatique...)  

 
Oui, vous avez tout à fait raison, c’est bien ce que dit Plotin (cf. deuxième ensemble des Ennéades, IV : l’âme et V : le Noûs) et je suis d’accord sur ce point ! Plotin distingue (distinction n’est pas « opposition », ceci dit pour Foutre de…) l’exégèse, le dialogue, et la purification.
 
I) Concernant l’exégèse, il est intéressant de comparer la conception plotinienne des auteurs et la conception aristotélicienne (cf. Métaphysique A 3 a) : toutes les philosophies antérieurs à Aristote correspondent à des saisies particulières de la Vérité. Les philosophes avant Aristote n’ont jamais perçu la doctrine des 4 causes. Certains ont analysé la matière, la cause formelle (Platon), la cause efficiente (Anaxagore), mais il y a aussi la cause finale. Aristote voit la cause finale et synthétise le reste. Dans l’histoire de la philosophie, Aristote se voit donc comme achèvement. Il y a un avènement progressif de la vérité et Aristote considère qu’avec lui-même le parcours est bouclé. On a une double opération pour confirmer cela : la théorie aristotélicienne comprend toutes les théories précédentes et la théorie aristotélicienne est déjà, de façon parcellaire, dans toutes les autres philosophies. Finalement, la passé valide la complétude de la philosophie d’Aristote. Mais la vérité ne s’est pas constituée dans le temps car elle est contenue dans le passé à titre de potentialité. L’histoire de la philosophie (?) n’invente rien, elle propose seulement une élaboration conceptuelle de germes. Les possibilités de déploiement de la philosophie sont déterminées dès l’origine. On a donc un passage de la puissance à l’acte.
 
Du coup, la conception aristotélicienne de l’exégèse est plutôt originale : Aristote ne s’intéresse pas à la conception individuelle, puisqu’il absorbe tout dans un cheminement impersonnel. Le seul moment individuel est Aristote lui-même car son individualité et sa philosophie sont unies. Avec Aristote, on a une vérité pleinement en acte.
 
Quelle est la position plotinienne sur l’exégèse ? Les théories plotiniennes n’ont rien de nouveau : elles ont été énoncées il y a longtemps sans connaître de développement. Plotin se considère comme l’exégète de l’Antiquité témoignée dans les écrits de Platon. Plotin ne se pose pas comme l’achèvement d’une pensée : comme pour tout le reste, il renvoie la vérité à sa source. On trouve une explication psychologique de cette attitude en V, 1, 1. Il faut savoir que les âmes s’engendrent en se différenciant de ce qu’elles produisent. C’est la raison de leur chute. On a donc deux discours possibles : détourner l’âme (montrer l’indignité de ce qu’elle préfère à elle-même) ou ramener l’âme à sa valeur. Il faut renvoyer l’âme des êtres premiers jusqu’à l’Un. Il faut renvoyer l’âme à son origine. Cela se fait d’abord par un discours qui doit développer le souvenir confus que l’âme pourrait avoir d’elle-même. Le présupposé est alors le suivant : si, par un discours, on doit réveiller ce qui est dans l’Ame, la conscience confuse est possédée sous forme de pré-conscience. On peut décrire le processus de la façon suivante : 1) pour pouvoir créer ce monde, il a bien fallu un moment de donation intuitive, mais 2) le discours doit réactualiser cette saisie intuitive. La discursivité intervient donc pour raviver le désir confus de cette première opération. Grâce au contact avec les philosophies antérieures, on devrait pouvoir retrouver l’intuition. L’exégèse vise à ranimer un moment de contact intuitif dont nos textes antérieurs seraient une sédimentation. Ce qui signifie que 3) la discursivité est instrumentale : l’exégèse doit rendre à l’âme la possibilité de revenir à l’originaire. Le discours doit être encadré par deux moments intuitifs : le premier est le contact avec le texte, le second est le sentiment de dignité retrouvée (qui est en fait le sentiment de l’Un qui est l’origine d’où l’âme dérive).
 
Plotin se démarque donc d’Aristote : les philosophes antérieurs ne sont que des expressions individuelles et différentes d’une origine commune. Il y a une vérité originaire de chaque philosophie dont elles se sont écartées. Pour Plotin, il n’y a pas d’histoire de la philosophie constitutive d’une vérité car ce qui se donne dans le temps, c’est le discours (c’est-à-dire non le Vrai mais un éloignement par rapport à la Vérité). La dianoia est un moment de vie pour l’âme par rapport au moment où elle dérive. Dans la constitution de la totalité, c’est un moment d’audace. Si l’histoire de la philosophie peut avoir une efficacité, ce n’est pas en culminant dans une vérité finale (en développant une potentialité originelle), mais c’est en enveloppant la multiplicité des philosophies de façon à les rattacher à l’unité principielle. L’histoire de la philosophie n’est pas productrice mais retour, elle ne découvre ni ne trouve mais retrouve. Cette attitude d’enveloppement, que nous verrons dans le corps, dans les hypostases, est aussi à l’œuvre dans l’histoire de la philosophie. Celle-ci est l’histoire des systèmes ou des discours : elle est donc une perte dans la multiplicité. L’histoire de la philosophie par exégèse est un acte qui surmonte la dispersion, qui surmonte la temporalité de l’histoire des systèmes.
 
D’où deux points : 1) les systèmes philosophiques abordés par Plotin sont confrontés entre eux pour être identifiés par leur communauté d’origine. 2) On confronte les théories entre elles pour voir s’il est possible de dégager une possibilité d’accord. Cet accord n’est que l’indice de la présence : « il y a quelque chose qui autorise l’accord ». Il y a une vérité originelle qu’il faut dégager. Il faut repartir des philosophies, non pour les disjoindre, mais pour les confronter afin d’établir leur convergence. Il faut chercher la présence symptomatique d’une idée philosophique qui dépasse le système. Rien de nouveau ne peut être dit, car toute nouveauté serait une perte. Du point de vue d’un philosophe, tout désir d’originalité serait l’indice affectif d’une perte de contact avec la philosophie. Ce serait une forme d’audace. Bref, le désir d’originalité philosophique est l’oubli de sa dignité. Là où il y a audace, l’exégèse doit éliminer ce faux-semblant pour faire l’inverse. C’est pourquoi on peut lire en V, 1, 12 qu’il faut garder la puissance perceptive et prêter l’oreille aux « voir d’en-haut ». L’exégèse, c’est supprimer par un discours tout discours. Il y a une tâche constructive de l’exégèse, comme dans le cas de l’accord dialogique chez Platon. Chez Socrate et Platon, en effet, lorsque deux opinions se confrontent et finissent par un accord alors l’accord transforme les opinions en savoir. Car la raison de l’accord, c’est la présence d’une rationalité supra-individuelle. Chez Plotin il faut un pouvoir d’explicitation qui confère aux pensées une signification authentique. En IV, 8, 1, Plotin, après un acte de contemplation, revient au niveau des logismos et fait intervenir un passage en revue : Héraclite, Empédocle, Pythagore. De là naissent trois remarques : 1) les images, les mythes nuisent à la clarté de ce qu’ils veulent dire. 2) Héraclite a négligé d’éclaircir ses paroles : il faut chercher pour nous-mêmes ce que lui-même a trouvé en cherchant. Il y aurait une obscurité présente à dessein qui impliquerait un mouvement de réappropriation du lecteur. 3) Platon a écrit beaucoup de choses sur l’âme, mais ne dit pas toujours la même chose (cela répond à une intention). Si l’historien de la philosophie veut retrouver une communauté, il lui faut développer le condensé, expliciter l’image et éclaircir l’obscur.
 
Il faut in fine expliciter l’intention philosophique. Il faut confronter entre elles les philosophies pour les renvoyer à leur fond commun : les philosophies premières ont eu un contact avec la philosophie. Les philosophies premières demandent de mettre à découvert ce qu’elles contiennent, ce qui implique le cheminement de chaque lecteur. L’exégète est invité à effectuer un dépassement de l’ordre du discours. Il ne faut pas chercher la vérité dans le discours, rechercher la vérité seulement ontique. Donc, la pratique philosophique ne peut s’achever avec l’exégèse. Elle se dénonce elle-même comme condition première et non finale de la pratique philosophique. L’obscurité d’Héraclite se justifie : elle consiste à symboliser le rapport à l’Un que l’on veut s’approprier. En III, 7, 1, Plotin dit que nous pouvons connaître le temps par une intuition de la pensée. Nous avons une impression claire du temps. Or sur sa nature nous sommes embarrassés. La doxographie intervient en substitution d’une epibole absente. La doxographie vient remplacer cette visée mentale. Les opinions des philosophes sont différentes sous un certain rapport, mais sont identiques sous un autre. Cette particularité recouvre une réalité fondamentale que l’exégète doit retrouver. L’identité sous-jacente est la présence de l’enoia que nous n’avions pas. Dans cette conception de l’exégèse, on retrouve le double mouvement de l’âme : l’âme se sépare, fascinée par elle-même, et l’âme revient à son identité originelle.
 
Bref, dans l’histoire de la philosophie, il faut déployer le particulier pour trouver le fond commun. Nous tenons alors quatre fonctions de l’exégèse : 1) une explicitation : on développe le particulier pour l’épuiser et comprendre sa tension. 2) une différentiation : entre les particuliers. 3) un renvoi : à la vérité originaire qui précède le système confronté. 4) un dépassement : on réeffectue, au delà du discursif, la façon de l’exégèse.
 
Ainsi, le plan de l’exégèse est le plan du discours. L’exégèse s’achève avec la dimension du discursif. Mais la vérité originaire est au-delà. L’exégèse invite à son propre dépassement. L’exégèse est un acte de dépassement plus avancée que la multitude des pensées. L’exégèse est un travail collectif et philosophique. Il vise à l’impersonnalité du discours : il ne dispense pas de la tâche personnelle de dépersonnalisation. Entre l’intuition de départ et l’intuition d’arrivée s’intègre le discursif (si l’exégèse est bien faite). Comme l’exégèse est une des conditions de la pratique philosophique, il n'y a donc pas chez Plotin une pure philosophie de l’intuition. Cette subordination du discours à ce qu’il n’est pas (d’une philosophie du discours à une philosophie de l’intuition) explique que chez Plotin il y a des discours non discursifs : les discours sur l’« au-delà de la substance » et les prosopopées (?) de la nature. Enfin l’exégèse peut être sélective : il suffit d’être deux pour faire l’accord. Il suffira de l’accord de deux théories pour être renvoyé à la vérité originaire qui autorise cet accord. De plus, il faut trouver l’accord entre l’exégèse et la philosophie étudiée.
 
Bref, la conception plotinienne de l’exégèse n’a rien de l’histoire de la philosophie : elle prend une unité minimale pour découvrir une vérité intuitivement donnée. C’est aussi ce que dit le Timée 29b : « les discours ont une parenté avec les objets dont ils sont les exégètes ». L’accord des philosophies entre elles n’est que la reproduction du discours à l’Un. L’exhaustivité n’est donc pas nécessaire. Plotin dit en I, 2, 2 : la ressemblance des images entre elles ressemblent à l’usage commun non-réciproque dans une parenté à l’Un.
 
II) L’exégèse n’a pas besoin d’être exhaustive. Il suffit de l’accord de deux théories pour remonter à la présence de l’accord. Dans celui-ci, je pressens l’accord de la raison. C’est précisément la fonction du dialogue. Dans l’exégèse, le texte lu et commenté est dans un rapport de proximité antérieure par rapport à la vérité originaire décrite sous une forme obscure. Il s’agit de parvenir à la vérité qui est pré-dialogue (l’accord étant la base de la reconnaissance).
 
III) Enfin, concernant la purification, il s’agit du dépassement de la discursivité. L’élévation a pour condition la purification. L’exégèse invite à cela. L’exégèse est la recherche dans le discours de quelque chose qui le dépasse. Il faut donc un cheminement personnel. L’exégèse est l’acte qui passe le relais. On a l’indication que quelque chose doit être rejoint par le lecteur. On transforme une partie du travail en exigence morale. A l’intérieur de la philosophie, on passe à un coefficient moral de philosophie. Plotin double la continuité de l’Univers d’une valorisation des conduites morales. L’âme doit choisir le niveau où elle se situe dans la rationalité. Si l’exégèse reconnaît la continuité des philosophies antérieures, elle doit s’accompagner de l’exigence de dispositions de l’âme de l’auditeur. L’âme doit tendre vers l’intériorité. La puissance est alors la traduction de l’exégèse en morale. Il faut achever le discours philosophique par la purification de soi. Cela correspond à trois données : 1) La purification doit être reliée au rapport de la dignité de l’âme. 2) La purification doit être liée à la vertu, les dimensions de la vertu comme acte philosophique. 3) La purification met en œuvre l’amour comme œuvre de connaissance.
 
1) La dignité de l’âme : II, 1, 1. Il faut essayer de ramener l’âme oublieuse de son Père au sentiment de sa dignité. Il faut montrer l’indignité des biens : il faut renverser la disposition de l’âme qui honore tout plus qu’elle-même. Face à cela, on a deux types d’interventions possibles : soit un discours qui minore les biens comme tels : c’est le discours de la morale traditionnelle. Soit un discours qui consiste à obtenir l’indignité de l’âme en rappelant à l’âme sa dignité. La seconde voie est la voie philosophique la plus importante. C’est le premier devoir moral que doit viser la purification. L’âme renonce à tout. Il faut qu’elle écarte ce par quoi elle se manque. Il faut faire en sorte de conduire l’âme à renoncer à ce qui, s’ajoutant à elle, la diminue. Ce qu’il y a de plus individuel dans l’âme, c’est le plus éloigné de l’originaire. La distance individualisante est la distance du multiple par rapport à l’Un : la purification est une simplification. La simplification, c’est enlever ce qui fait obstacle à la simplicité, et non enlever du multiple, s’il reste du multiple. Dans la purification, en effet, l’être se tient « face à » et il faut enlever ce qui fait obstacle. En purifiant, je n’enlève rien, je conserve le multiple en l’unifiant. Bref, il n’y a pas une séparation d’avec le corps mais une orientation d’âme ! C’est ce que l’on voit en I, 6, 7 avec une image de la littérature téllurgique. L’âme peut s’élever vers le Bien comme un homme allant vers le temple en enlevant ses vêtements. On a ici un rapport qui est celui du corps et de l’âme : il faut supprimer tout ce qui empêche la simplicité. La pureté est une nudité qui n’est qu’un retour à soi. La purification est suppression de ce que l’âme a revêtu dans la descente dans le corps (c’est-à-dire l’expansion dans le multiple). Mais l’expansion dans la pluralité n’empêche pas mon principe directeur. C’est l’exacte subordination du multiple d’où il provient : la purification est le rapport au multiple guidé par le savoir de la procession. Ainsi, par rapport à l’élévation, la purification est une forme de détournement du regard : elle est donc préparatoire puisqu’elle est une simplification qui prépare la vision de l’Un seul à seul. On ne voit l’Un que par une transformation du voyant. En VI, 9, 11, on a une mise en scène où la fuite de l’âme est mise en spectacle dans la solitude de son accession. A ce propos, on peut faire un parallèle avec l’extase du jardin de saint Augustin dans Les confessions. L’âme s’élève du multiple vers l’Un (réalité suprême parce qu’immédiate). La purification comme dénudation contient deux choses : une simplification qui prépare au pur, et une simplification qui est par rapport à moi la suppression de ce qui m’ôte à moi-même : j’accède pour moi à la visibilité. J’accède pour moi-même à la visibilité en même temps que je me prépare à voir le suprêmement visible (qui d’ailleurs ne l’est pas).
 
2) La vertu : I, 8, 13. Plotin exprime que la vertu n’est pas le Bien ou le Beau qui est au-delà de toute vertu. La vertu est ce par quoi je me fais semblable à Dieu d’une similitude non symétrique. Pour expliquer cette œuvre de la vertu, il faut établir, comme le fait Hadot dans La simplicité du regard, deux niveaux de vertus : 1) La vertu philosophique. 2) La vertu civique.
 
Plotin dit que la vertu va de la contemplation vers la contemplation. L’homme, en effet, n’est pas capable d’une contemplation continue : l’âme ne peut rester dans la contemplation de l’Un. C’est au moment de la redescente de l’âme que la vertu intervient comme ce qui doit m’y ramener. Il y a vertu quand il faut que l’homme se maintienne au niveau spirituel. Pour cela, il faut que l’âme puisse être l’objet de sa transformation par laquelle elle soutient sa contemplation. C’est pour cela que la purification intervient. C’est ce qui doit rendre l’âme au principe spirituel et l’enlever de la contemplation du sensible. La purification conditionne l’œuvre de la vertu laquelle permet à l’âme de soutenir une contemplation continue. Il faut qu’une première contemplation ait eu lieu. Celle-ci est un don de Dieu : VI, 7, 22 ; VI, 7, 31 ; V, 3, 8. Mais cette première expérience est conservée sous la forme d’un souvenir de sa nature. La seconde contemplation permise par la vertu peut être définie comme ressemblance à Dieu. La seconde contemplation, qui est intuitive, permet à la vertu d’être ce par quoi je me rends semblable à Dieu. La vertu est un prolongement volontaire de la contemplation. C’est ce que Hadot appelle une « métamorphose du regard ». La vertu est simple et c’est ce qui me simplifie dans l’union au Simple.
 
On peut établir un parallèle avec Aristote dans Ethique à Nicomaque : l’homme est incapable d’un plaisir continue (un plaisir qui accompagne la pure activité). Si l’homme est incapable d’un plaisir continue c’est parce qu’il est composé de différents niveaux d’êtres. Pour Aristote, il y a autant de plaisirs que de facultés ou d’usages de facultés. Par exemple, l’homme a besoin du jeu et du sommeil : pour restaurer un bon exercice des facultés, il faut interrompre leur activité. La vertu aurait un rôle analogue au jeu : il faut relancer les facultés. La vertu permet de revenir à l’exercice de la simplicité qui fait partie de sa nature.
 
En même temps, la vertu est une façon de me disposer par rapport à ce que je suis, une manière d’affirmer mon comportement. C’est un acte de liberté par lequel je fais être une part de ma réalité. On peut penser à Epicure : en commençant à philosopher, je suis déjà heureux.
 
Je me détermine à voir la réalité telle qu’elle est devenue visible pour le voyant tel que je deviens. Je supprime une réalité invisible jusque là. Donc, la vertu permet de voir et de me voir sous une forme plus essentielle même si elle ne livre pas l’essentialité du Tout : on a une propédeutique de la vision.
 
En V, 3, 7, on trouve la même corrélation : je me vois/je rends la réalité visible. Il faut dégager l’homme pour dégager l’Un. C’est ce que fait la purification : c’est ce par quoi je me rends semblable à moi-même et à la source de cette parenté. On a une double invitation : à la purification qui est un devoir moral, et à la connaissance. Le schéma est le suivant : Philosophie = exégèse + dialogue + purification.
 
3) L’amour : I, 6, 4. La purification rend la vertu opératoire. La vertu est une purification comme condition préparatoire de la vision. Cet apprentissage de la vision culmine dans la vertu comme contemplation en acte. Et ce qui rend voyant, c’est l’amour. Je peux m’élever le long des différents niveaux de réalité. Pour voir authentiquement, il faut s'élever dans la hiérarchie de la Puissance. C’est l’amour à la fois moteur dynamique de l’ascension le long des facultés et moteur du contact avec ce qui est livré dans les facultés supérieures (acquis platonicien). L’amour est la tension désirante d’un certain objet que je vise. La vision d’un objet n’est pas passive pour le sujet : elle est tension de l’âme qui veut voir.
 
Le parallèle avec Le banquet et la théorie platonicienne de l’amour est ici évident. L’amour est le ressort de l’ascension ainsi que l’intermédiaire entre les dieux et les hommes à tous les niveaux de la réalité. L’amour est le ressort par lequel on accède à l’unité du monde. On arrive alors au Beau : la pure identité à soi. L’amour comme moteur fait s’élever les interlocuteurs jusqu’à l’unité du Monde. L’amour est un ressort psychologique révélant l’unité ontologique.
 
On peut aussi penser à Aristote et à son analyse de la sensation dans De Anima, II, 5. La vision s’obtient grâce à une action du moteur sur l’organe sensoriel qui est patient. La réalité sensible extérieure exerce une transformation physiologique corporelle sur l’organe. Celui-ci actualise sa puissance de percevoir, le sujet sentant transforme l’impact sensible reçu d’une forme sans matière, en représentation de l’objet. La propriété d’être senti pour l’objet n’est constituée que par l’actualisation (j’actualise ma puissance de voir). Le sujet et l’objet se connectent. Chez Plotin, l’amour est puissance de possibilité. Il y a une sorte d’attirance active vers les réalités. L’amour est le coefficient vers lequel cette attirance est une capacité de saisir. J’ai les conditions de saisie du réel et l’amour me pousse vers les conditions du réel.
 
Enfin, l’âme connaissante est une âme voyante. A chaque niveau du réel il y a une façon de voir. L’amour est une puissance de discernement de la réalité qui accède à la visibilité avec ceci de supplémentaire qu’il peut faire accéder des réalités qui dépassent le discursif. L’amour est la seule chose qui puisse prendre le relais par la vertu. L’amour est ce qui doit venir au-delà de l’exégèse philosophique et ce qui doit révéler la purification.
 
Donc, l’élévation finale qui prend la suite de l’exégèse et du dialogue montre que les éléments qui la précèdent ne sont que des conditions préparatoires à la vision. La philosophie est une propédeutique à la vision. La philosophie est l’histoire de la philosophie comme exégèse, de la dialectique comme dialogue et de la pratique soucieuse de vertu. La vision est une affaire individuelle qui est préparée sans médiation. La vision est une affaire individuelle que rien ne permet d’effectuer à la place de l’élève ou de l’auditeur. Entre la contemplation initiale et la vision finale, la philosophie est un instrument qui requiert un certain nombre d’instruments. Chaque philosophe doit effectuer ce saut en se dépersonnalisant. On retrouve comme signification ultime de l’enseignement philosophique ce qui est la portée maximale de l’exégèse philosophique. Ainsi, à propos d’Héraclite, Plotin écrit-il : « Peut-être prescrit-il qu’il faut chercher par nous-mêmes ce qu’il avait trouvé en le cherchant » (IV, 8, 1).

 
Oui...
 

oui, c'est ce que je pensais avoir dit : l'étudiant ne sait le plus souvent devant sa dissert qu'avoir recours à l'opposition pour marquer des distinctions ; alors que la distinction a bien d'autres ressources pour s'exprimer (ce à quoi un demi-siècle de différentialisme nous a bien acclimatés)

 
Pour répondre sur Hegel et la contemplation, c'est vrai que cela demanderait quelques développements.  
Ceci dit, je ne suis  
- ni arbitre de lutte gréco-romaine-allemande, à devoir distribuer les points lors d'un match entre Hegel et les contemplatifs antiques
- ni philosophe analytique (à devoir convaincre mes collègues et adversaires de la cohérence de mes arguments, dans une discussion sans fin)
- ni avocat en cours d'Assises (à devoir persuader le jury et la cours de l'innocence de mon client).  
 
 
Donc pour essayer quand même de répondre, je dirais qu'en effet, la peinture hollandaise n'est pas l'effet d'un contentement de soi de petit propriétaire devant son intérieur. Et ce n'est pas ce que dit Hegel. Cette peinture est plutôt appelé spirituellement par un libre jeu de l'Esprit, qui revit dans la contemplation artistique, dans la sphère du Beau, la liberté effective créée par le peuple Hollandais. Donc il n'y pas de contradiction, sinon en apparence dans la présentation incomplète que j'en fais, entre la réalité de la Hollande comme "motif" de cette peinture, comme tu le dis (au sens où on parle du motif d'un dessin) et les requisits propres à cette peinture, qui lui confèrent sa singularité (l'art n'a pas à être la reproduction du réel -la Hollande-, ni de la Nature : il n'atteint dans ce cas que des fins médiocres, dit Hegel).  
C'est à dire que la peinture hollandaise peut bien en un sens représenter la société hollandaise de l'époque, sa réalité empirique, prosaïque, tout en n'étant pas une bête reproduction, une simple copie plus ou moins fidèle, un document historique.  
Non, cette peinture représente la liberté à laquelle la Hollande s'est élevée par son travail, soit encore son universalité vécue. L'Esprit peut alors librement jouer de cette réalité empirique (les scènes la vie courante, les intérieurs, les objets du quotidien).  
Le dimanche de la vie est le moment où l'on peut contempler l'oeuvre accomplie. Le but de Hegel est d'arriver à retrouver la sérénité contemplative d'un penseur grec face au monde, alors même que le monde moderne n'est plus du tout grec.  
J'ai l'impression qu'avec Hegel, la contemplation n'est plus un au-delà du discours, mais le discours devient lui-même une contemplation.  
Hegel ne propose pas une philosophie de la réconciliation : c'est le discours hégélien lui-même qui se charge d'accomplir la réconciliation, par l'acte même de se déployer comme discours.  
C'est donc un discours d'un genre nouveau, et par aussi une contemplation d'un genre inédit.
 
Maintenant, si l'on suit Gérard Lebrun dans son livre L'envers de la dialectique, on découvrira que le discours hégélien masque en réalité une gigantesque théodicée, qui ne subvertit en rien les règles de la métaphysique traditionnelle. La fameuse dialectique reposant sur des choix axiologiques bien précis, qui ne rompent pas foncièrement avec ceux de la métaphysique que Hegel voudrait "dépasser".
 
Et alors, oui, Deleuze, après Nietzsche, a raison de dénoncer Hegel comme un théologien caché. Mais il y a là à l'œuvre une théodicée tout à fait originale, qui n'est pas celle de Bossuet ni celle de Leibniz.  
Préciser quelle est, au juste, cette théodicée d'un genre inédit, c'est au-dessus de mes moyens. Mais il faudrait en passer par là pour savoir en quoi, exactement, l'hégélianisme est encore une religiosité -et comment faire, donc pour penser une philosophie sans Dieu, et par là-même, une contemplation sans divin. Connaître la philosophie de Hegel comme système singulier. Connaître le fond de l'hégélianisme pour être sûr de ne pas y retomber.  
 
Bien sûr, le projet d'une telle contemplation sans rien de contemplé, on le trouve chez Nietzsche, avec la contemplation comme nihilisme extatique. Il ne s'agit pas d'admettre que le monde n'est, littéralement, rien, que l'extase face au monde est extase face à rien. Il s'agit de l'affirmer et de vivre avec cela, et de s'en réjouir.  
 
L'affirmation extatique ne contemple rien, et pourtant elle contemple. Elle affirme, non que le monde n'existe pas, mais qu'il n'est rien. Or, ce n'est pas une métaphysique de plus, une métaphysique négative comme on parle d'une théologie négative (concernant des penseurs qui posent une équivocité complète entre Dieu et ce qu'on peut en dire), mais une invention, assumée comme telle.  
L'homme ayant fini par tuer Dieu, inventons un remède à la crise du nihilisme, et faisons de la contemplation du nihilisme (cette création récente), une occasion de joie, une pensée divine. Il ne s'agit plus de rejoindre un en-soi du monde, de découvrir le sens caché de la vie, de soulever le voile des apparences. Le nihilisme s'achève dans l'affirmation qu'il n'y a pas de réalité à découvrir.  
 
La contemplation tragique contemple un monde dont on ne peut dire qu'il n'existe pas, mais qui pourtant n'est rien.  C'est à penser cette extase que s'est employé Clément Rosset dans Logique du Pire et L'Anti-Nature.
 
Après, quant à savoir si cette philosophie du rien n'a rien de philosophique ou si elle nous permet de faire de la philosophie comme on n'en a jamais fait... c'est une autre question.

 
Oui, car les oppositions, ce ne sont jamais que les distinctions des autres.  
Contrairement aux distinctions qu'on fait soi-même, et qui sont bien sûr de subtiles différenciations.
 
L'opposition, c'est bien souvent la distinction dont on n'a pas saisi l'intérêt.  
Sachons donc clairement distinguer l'opposition de la distinction !

évidemment pour moi, c'est pas possible. la philosophie comme discours n'est qu'une part de l'activité du philosophe dont les praxis ne se réduisent ni au dialogue (socrate restait de longs moments à part, seul, à méditer) ni seulement à la production d'énoncés (diogène enseigne par le mode de vie, sénèque illustre le stoïcisme en se faisant déboiter le genou sans hurler...)
S'il n'y a rien dans la philosophie que son discours, alors il y a beaucoup plus dans le philosophe que dans la philosophie.
Je suis d'ailleurs farouchement opposé à cette idée du domaine propre, à cet impératif très moderne (qui marque en tout cas le dépassement de la Renaissance et de l'humanisme) de la spécialisation. Si la philosophie m'a un jour arrêté, c'est justement qu'elle envisageait l'ensemble des phénomènes d'existence, sans rien congédier du souci humain d'exister, sous prétexte de méthodologie issue des sciences. Le domaine des concepts, ça circonscrit juste un courant sur une période assez courte, ça commence avec le criticisme. deleuze a beau y ajouter la dosette d'invention, ça ne suffit pas à rapatrier  Nietzsche de ce côté là : lui, le concept, il le pulvérise sous l'affect et le traitement de l'écriture par le style : pour lui le concept ne pense pas en soi, n'est qu'une grossièreté perceptive généralisée ; c'est la syntaxe et la musique propre de l'agencement d'écriture qui pense et fait penser. S'en tenir à ça, c'est faire de la philosophie ce qu'en fait l'université : nier que ce soit aussi un mode de vie.
Avancer que la philo se résume à ses discours, c'est encore faire son derrida de base, et refuser que la philosophie ait des effets, qu'elle ne soit pas que ses mots mais aussi ce qu'ils provoquent existentiellement.
Vouloir démantibuler ainsi, exclure la contemplation d'un côté, le logos de l'autre (alors que Conche par exemple dans son Héraclite avance qu'il faut libérer en soi le logos comme faculté d'écoute, comme contemplation du logos...), c'est vouloir caser la philosophie comme discipline universitaire parmi d'autres...
 
C'est intenable parce qu'en tant qu'attitude de celui qui cherche amoureusement la sagesse dans son existence, la philosophie doit pouvoir s'exercer dans le moindre domaine humain : c'est pour cela qu'il y a l'esthétique, l'épistémologie, l'éthique, l'ontologie... autant de facettes de l'existence humaine où peut s'exercer l'attitude d'un homme qui se veut philosophe (et à qui cette volonté peut imposer d'être contemplateur de sa propre vie).
Essayer de nous faire croire, par exemple, que la science produirait sa propre épistémologie sans plus avoir besoin de la philosophie qui devrait désormais se cantonner à son domaine spécifié, c'est prendre les discours à la lettre et adopter les classements pour des vérités autonomes distinctes des vies qui s'y exercent.
Le scientifique lui, en tant qu'homme, a besoin du philosophe en lui et en ses collègues, pour produire l'épistémologie de sa discipline, il a besoin de devenir philosophe, probablement philosophe d'un autre genre que le philosophe qu'aura besoin de devenir un médecin ou un artiste qui appréhenderont leur art. mais il deviendra philosophe à part entière, et faisant cela il ne congédiera pas la philosophie de la science : il fera entrée la philosophie dans les exigences de sa science et confirmera une fois de plus qu'il faut que la philosophie entre partout. ceux qui se trouveraient exclus de ce jeu-là, ce ne sont pas les philosophes, mais seulement les professeurs de philosophie qui voudraient circonscrire leur discipline à leur seul mode de vie fonctionnarisé.
 
à jouer ce jeu des "-logies", on ne fait que prolonger le démantèlement de l'humain au nom du classement universel des savoirs et des activités, et s'il y a bien une attitude qui résiste à cela, c'est celle du philosophe. quand un discours s'avance pour distinguer son domaine d'intervention et éconduire tout recours extérieur, il n'est jamais trop tard pour qu'un homme lui rappelle, comme étant son fondement, qu'aucune "-logie" ne pourra aller plus loin qu'un homme n'ira avec elle, ne l'aura précédée, ne l'aura animée, par l'ensemble des faits d'existence qu'il éprouve et qui le meuvent à produire ces discours.
 
Le philosophe est ce genre d'homme qui embrasse son existence comme champ d'interrogation, de contemplation, de proposition (en y incluant le sens d'inventer quelque chose à essayer, pas seulement au sens grammatical) en vue d'une optimisation selon des critères (esthétiques, eudémonistes, etc.) qui n'excluent de ce champ que ce qui n'entre pas dans le senti, ce qui n'advient pas, ne s'imagine pas ne fait perception ni évènement d'aucune sorte pour personne ni rien.
 
où alors à nous faire croire que la sagesse recherchée n'existe jamais que dans la bouche ou sur le papier (tsstsstss derridisme encore)

Foutre de : j'essaierai de te répondre plus tard, si j'en suis capable, là je suis au boulot, donc difficile de me concentrer Mais je voudrais juste te dire que je suis d'accord avec les sentiments qui t'animent mais pas avec ce que tu en conclues. Par une formule, à mon propre usage, je dirais que le discours philosophique (l'attitude philosophique) est à la philosophie ce que l'amour platonique est à Platon.

 
Je crois comprendre ce que tu veux dire. Le philosophie doit résister à la spécialisation. Il ne doit pas accepter de se cloisonner dans une case. Il doit, tout au plus, dire qu'il est le "spécialiste de l'universel". Il doit se garder une capacité à tout interroger, sans préjugé, sans se couper de rien.  
 
Mais je crois qu'il faut se défaire aussi de cette image très négative que nous avons du spécialiste, qu'on assimile à peu près à un O.S. , à un type enfermé dans sa case, comme le papillon dans sa boîte, incapable de voir au-delà de son petit travail. De fait, on aura l'impression que l'avantage du philosophe est tout négatif : il ne s'interdit rien... C'est très bien, mais est-ce que le philosophe ne va pas se particulariser, à son corps défendant, comme étant justement le spécialiste de rien en particulier et de tout en général ? Le spécialiste qui s'est fait une spécialité de refuser la spécialisation.
La philosophie de la technique proposée par Simondon permettrait de revenir de cette dévaluation du spécialiste.  
 
Je crois qu'une philosophie est faite de quelques questions bien précises, qui vont finir par distinguer les philosophies entre elles, et qui leur permettront, en retour, de s'enrichir les unes des autres. La philosophie stoïcienne s'interroge sur la douleur, sur les incorporels, sur le tout de la nature. Et quand j'ai dit cela, je n'ai rien dit de ce qu'est le stoïcisme, car j'ai évoqué de vagues termes, sans m'approcher du tout de la spécificité de l'interrogation qui est la leur, dans les domaines de la logique, de la physique et de la morale. Une autre philosophie sera celle de Saint-Augustin, qui s'interroge sur la mémoire, la conscience, la faute, la concupiscence...  
L'augustinisme est donc une philosophie différente du stoïcisme. Or, comme tu l'évoquais, nous avons bien du mal à ne pas réduire les différences à des oppositions. C'est une pente naturelle de l'esprit de voir des oppositions frontales là où il y a de la variété, de la diversité.  
C'est vrai que c'est aussi une platitude de constater la merveilleuse variété des choses du mondes. Parce que c'est en somme se condamner à n'en rien dire. Il y a tellement de philosophies différentes... les gens sont si variés... il y a tant de diversité dans la nature...
 
Donc il faudrait penser la différence entre les philosophies, sans les réduire à diverses variantes d'une seule et même philosophie, et sans les séparer au point de croire qu'il y aurait seulement des philosophies éparses, disparates, comme des blocs de glaces dérivant au hasard des courants.  
Bref, penser la différence sans l'un et sans le multiple. Ce à quoi s'emploie Deleuze dans D&F.
Et je crois que pour cela, il ne faut pas hésiter à dire que tout philosophe se spécialise dans quelques questions, qui lui tiennent à coeur et qu'il développe jusqu'au bout, parfois même durant sa vie entière.
De plus, il ne faut pas croire, à mon sens, qu'il soit ruineux de réduire la philosophie à n'être qu'un discours, car ce n'est pas une restriction, sauf à réduire le discours à n'être que l'écume des choses (leur dépôt dans le langage). Mais le discours n'est pas l'écume des choses, il n'est pas posé là, en face du monde réel, ce monde réel avec ses passions, ses intérêts, ses doutes et ses incertitudes. Le discours n'est pas un miroir du monde. Discourir n'est pas se retirer du monde. Méditer, peut-être, contempler, peut-être aussi. Mais je veux juste dire qu'il n'y a pas à demander à la philosopher qu'elle soit vraie en théorie, et puis qu'en plus elle soit bonne en pratique.
 
Le discours fait partie du monde -à tout le moins. Il n'y a qu'à voir combien les discours peuvent provoquer des passions qu'on aurait jamais éprouvées sans cela ; combien de doutes, d'incertitudes, de remises en questions, de crises mystiques, de colères, d'aveuglement, de réjouissance, sont produites par les discours mêmes, au point qu'on aurait du mal à distinguer entre le parler et le charnel.  
Discourir, c'est déjà une façon de vivre. Il faudrait voir comment le moment de la pratique philosophique s'articule à nos autres pratiques, à nos autres jeux de langages.
N'ayons pas peur, à mon avis, de "réduire" la philosophie à du discours, ni de nous spécialiser dans certaines questions. La contemplation ne s'oppose pas à l'action, la singularité du questionnement ne s'oppose pas à l'universalité à laquelle prétend la philosophie.  
Il est vrai qu'il y a un danger, c'est celui de fuir la vie et de se réfugier dans le discours. Mais ceux qui font cette erreur (peut-être que tout le monde y passe, à un moment ou à un autre ?) ont justement le tort de croire que le discours et la pensée sont une position de repli, une église protégée des tourments du monde.
Donc oui, il y a des rhéteurs, des gens qui parlent pour ne pas agir, ou qui ne conforment en rien leurs actes à leur discours. Mais c'est eux qui ont tort de croire que le discours fait face au monde.
 
De même pour les discours écrits.
Exister sur le papier, ce n'est pas exister moins que dans "la vraie vie".  
Par contre, ce qui est triste, mortel, ce sont les livres fermés, les papiers jaunis et qui prennent la poussière. Et il y a, dans le monde, tant de livres qui restent fermés !

A part ça, si j'avais su ce que l'Antichrist explique sur l'exégèse plotinienne, j'aurais pu m'en servir à l'agreg, pour le sujet : "Pourquoi y a t-il plusieurs philosophies ?".
Et j'aurais pu rapprocher ces conceptions de celles de Bergson (décidément souvent proche de Plotin) qui dit que toute philosophie découle d'une intuition originaire que le philosophe développe. Si bien qu'expliquer une philosophie, c'est tâcher de trouver cette intuition.  
 
Si je prends encore un carton (probable), je saurai ce qu'il aurait fallu faire pour réussir.

 
Bavasser avec l'antichrist sur hfr ???
 
 
Ne tirez pas, je suis dehors, très très loin...

 
Comme souvent, ce ne sont pas les discussions ni les réfutations qui font avancer les choses (alors qu'évidemment le forum pousse à cela) mais la lecture de développements articulés et de pensées bien construites.
Plutôt la studiosité que la curiosité qui anime les conversations.

Je sais tout ça mais le secteur des grands développements intelligents est saturé sur ce topic et vraiment, je ne suis pas en mesure de rivaliser avec toi, l'antichrist ou foutre de.
 
Alors que la pointe débile et impertinente, là, c'est très ouvert.
 
Et j'économise vos molettes moi, en un tour, je n'existe plus.

 
   
Je crois que tu viens d'écrire le message le plus drôle de ce topic.    
 
L'impertinence aussi est utile à la philosophie, au moins autant que nos épais discours.

il s'agit moins de peur que de constat de la fonctionnarisation de l'humain : ne se soucier que d'une tâche, et rentrer chez soi sans que cette tâche interroge l'existence du quidam, ni qu'elle importe en lui ce qu'elle touche dans l'existence des autres.
La question pour moi c'est : qu'est-ce qu'une existence en quête de sagesse ? pas : quelle est la différence entre telle doctrine ou telle autre ? (ça c'est une question d'historien de la philo)
la pensée me semble tellement plus vaste que ça, plus vaste que les discours (combien de pensée charnelle n'a-t-il pas fallu avant qu'un discours pût commencer d'être prononcé !). Je ne tiens pas des sottises selon lesquelles les discours seraient hors du monde (je crois qu'il y a des accusations auxquelles il faut un jour cesser de répondre, sinon aux enfants) ; je dis que la pensée, l'intuition, la contemplation, le recul, la suspension précèdent, débordent, relèguent le discours à sa place (loin de l'hégémonie qu'il a tenu une trentaine d'années au 20eme siècle dans les sciences humaines en particulier)... c'est quelque chose que l'orgueil littéraire a du mal à supporter.

J'aimais bien les deux notions que tu évoquais, de porte de sortie incluse et de disjoncteur interne.

 
Oui, très bien, je n'ai rien à enlever à ce que vous dites sinon ajouter que c'est justement le propos de Plotin sur la philosophie... C'est ce que vous pourrez comprendre encore autrement ("musique propre de l'agencement d'écriture qui pense et fait penser" ) lorsque, très vite, je développerai la "musique" de la procession chez Plotin en réponse à cinq conceptions :
1) A la physique stoïcienne qui montre qu’à partir de la réalité comprise on peut faire une distinction entre éléments atones et éléments actifs.
2) A la physique aristotélicienne où le composé matière-forme est prédominant.
3) A la démiurgie platonicienne conçu sur un modèle artisanal.
4) Au modèle gnostique où on assiste à un transport et à un caprice des principes.
5) A la conception chrétienne de la création du monde.
Il nous faudra montrer que la procession comme puissance toujours en acte possède plusieurs caractéristiques :  la nécessité,  la participation, elle est démultipliante, la surabondance, enfin, avant Spinoza et sa causalité immanente, la procession est immanence et transcendance. Alors nous pourrons revenir à l'expérience de la contemplation chez Spinoza, Nietzsche et Bergson... pour ne plus en sortir... comme vous le souhaitez !

En attendant ces développements, je dois passer à un autre sujet.  
Pour la semaine prochaine, il faut que je prépare un oral sur la question suivante :  
A quoi sert la logique ?
 
Voilà un premier jet.    
 
...
 
La logique est la science des principes formels de tout raisonnement valide. Un raisonnement qui ne respecte pas les règles de la logique est illogique : il est donc faux.  
Un discours qui commet des fautes de logique n'est pas cohérent : il est donc en contradiction avec lui-même. Il ne respecte pas le principe de non-contradiction. Il tire des conclusions de façon illégitime, et il est donc faux.
Prétendre dire quelque chose sans respecter la logique, c'est en fait ne rien dire, ou, ce qui revient au même, dire tout et son contraire. Un discours illogique est bien souvent incompréhensible.  
La logique décrit les règles que tout discours doit respecter pour être valide et plus encore, elle impose des normes au discours. La logique est une science non pas descriptive, mais normative.  
La forme de raisonnement logique la plus célèbre est le syllogisme, tel que l'a formalisé Aristote : à partir de deux prémisses, une majeure et une mineure, je tire une conclusion :  
Tous les hommes sont mortels / Or Socrate est un homme / Donc Socrate est mortel.
Il y a déduction nécessaire de la conclusion à partir des prémisses. On peut parler ici d'inférence déductive : d'une règle générale connue, je déduis un cas particulier.  
La logique est ainsi une école de rigueur.  
 
La logique sert donc à garantir la validité du raisonnement (dans la langue des mathématiques par ex. ) et même de tout discours (dans une langue naturelle). La logique sert ainsi à garantir la conformité d'un ensemble de propositions à des règles universelles, valables indépendamment de tout énoncé particulier.  
La logique sert à construire ce discours, à vérifier qu'il ne se contredit pas et à justifier l'ordre et l'enchaînement des propositions.
La logique ne peut porter que sur la forme et l'enchaînement des propositions, et pas sur leur contenu. En effet, on prouve la fausseté d'un sophisme par des moyens purement formels. Ainsi les sophismes du logicien dans Rhinocéros de Ionesco :  
"Tous les chats sont mortels / Or Socrate est mortel / Donc Socrate est un chat."
C'est formellement que je vais démonter le sophisme, en disant que si tous les chats sont mortels, il ne s'ensuit pas que tous les mortels sont des chats. Il y a donc ici une erreur d'inclusion d'éléments dans un ensemble. L'ensemble "mortels" est plus large, et pas égal, à l'ensemble "chats". Donc il y a des mortels qui ne sont pas des chats.  
Le contenu du sophisme fait sourire, mais on n'arriverait pas à le démonter en arguant désespérément que non, Socrate n'était pas un chat mais un homme ! Or le démontage logique du sophisme est bien plus efficace que les tentatives assez vaines de montrer que la conclusion est fausse. Car il n'en demeurerait pas moins qu'il faut savoir, par quel illogisme le syllogisme a été perverti en sophisme.
 
 
De même avec les paradoxes de Zénon, qui ne peuvent être démontés simplement en se mettant à marcher, comme Diogène, pour prouver par les faits l'existence du mouvement. Le problème de Zénon étant justement de dire que le discours est logiquement incapable de dire le mouvement. Il faudrait donc une logique qui admette que la flèche soit et ne soit pas en un endroit donné à un instant t. Ce qui est très exactement le cas d'un objet en mouvement. La logique inhérente au langage refuse la réalité du mouvement pour en donner une suite d'images fixes (Bergson). Mais ici, la réponse aux paradoxes de Zénon doit être de l'ordre de la logique, pas de l'empirique. Je peux m'agiter tant que je veux, je suis bien obligé d'admettre que lorsque la flèche vole, elle est à un instant t à un endroit précis et pas dans un autre, donc qu'elle est immobile à tout moment. Donc que le mouvement n'existe pas. La réponse à cette contradiction ne peut être que logique. Il faut pour cela parvenir à penser le mouvement, sans le réduire à du statique.  
La logique sert donc à obliger la pensée à se confronter à ses propres limites, qui sont ses contradictions.  
 
Il faut préciser que la logique vérifie la conformité formelle d'un énoncé, sans s'intéresser à son contenu. Ainsi, un syllogisme peut être valide logiquement, sans être vrai. C'est le cas où l'on part de prémisses fausses.
   Toutes les créatures à dents sont kleptomanes,
    Or les poules ont des dents,
    Donc les poules sont kleptomanes
Ce syllogisme est valide, mais il est dénué de vérité. La valeur pratique d'un raisonnement n'est donc pas donnée par la logique elle-même. Il y a des raisonnements valides mais complètement inutiles et absurdes.
Tous les rois ont une couronne,
Or aucun de ceux qui ont une couronne ne sont ouvriers,
Donc aucun ouvrier n'est roi.
Pour vraie qu'elle soit, la conclusion ne nécessitait pas un syllogisme pour être établie. La logique ne nous dispense donc pas de faire preuve de pragmatisme.
 
Lorsqu'on s'intéresse aux énoncés ordinaires, et aux contradictions entre deux interlocuteurs, il arrive que l'on arrive à une conclusion juste à partir de raisonnements faux. Or, en mathématique, cela ne saurait valoir comme démonstration. Mais dans la vie courante ?
De même, il est courant de défendre une conclusion juste avec des arguments fallacieux. L'esprit de logique objectera donc que le raisonnement est faux. Même si la conclusion est juste.  
La logique nous apprend pourtant à enchaîner les arguments de façon valide et à vérifier la pertinence de chacun d'entre eux. Mais faut-il s'intéresser aux arguments, dès lors que l'on sait que la conclusion est juste ? (au sens de vraie et de bonne).  
On peut dans ce cas précis douter de l'utilité de la logique, qui combat le sens pratique et s'enferme dans une démarche procédurière, au loin d'avoir le bon sens de voir que la conclusion est vraie, même si la façon de l'amener était boiteuse. Il y a ainsi des raisonnements qui sont formellement justes, mais s'avèrent faux. On est allors tenté de dire qu'ils sont vrais "dans l'absolu" mais faux dans notre monde incertain et contingent.  
Et si c'était la logique qui était en tort ici, et pas la réalité ?
A quoi sert la logique ici, sinon à bloquer l'argumentation et à ignorer la conclusion, qui est quand même ce qui importe, puisque c'est celle qui est porteuse d'intérêts et d'enjeux. Or, qui, pratiquement, ne préférera pas une conclusion juste mais mal amenée à une conclusion fausse bien défendue ?
 
La logique est donc indifférente à l'axiologie. Or, on ne conçoit pas de discours qui ne défende des valeurs. Pour autant, la logique est utile pour dénoncer des argumentations fallacieuses, non seulement erronées mais franchement mensongères. Pour dénoncer des partis pris, ou encore des pétitions de principe ou des formes de questions perverses. Ainsi dans le cas de nombreux discours politiques.  
"Vous préférez quoi ? Voter pour moi ou voir le chômage continuer à augmenter indéfiniment ?"
Ici, l'esprit logique proteste et dénonce la supercherie de cette fausse alternative. Comme si voter pour le candidat X ou Y garantissait automatiquement la réduction du chômage.  
La logique est donc au service de la raison, en ce qu'elle combat non seulement l'erreur formelle, mais surtout le mensonge et la tromperie.
 
La logique a donc pour utilité d'obliger l'esprit à penser sans contradiction, ou plutôt de l'obliger à penser ses contradictions, c'est à dire les apercevoir et les surmonter.  
Ne peut-on dire que la logique appartient à un ordre d'exposition plutôt qu'à un ordre de découverte ?
On ne fait pas de découverte avec de la logique, mais on expose logiquement le parcours accompli. Or, la logique n'invente rien. Une découverte ne se fait pas sans formuler des hypothèses, sans s'interroger sur ce qui est, sans envisager des possibilités.
La logique n'aurait ainsi qu'une utilité négative : non pas établir qu'un discours est vrai, mais s'assurer qu'il n'est pas faux.  
Le vrai serait ainsi plus que le contraire du faux. Le vrai n'est pas l'adéquation à des règles formelles, ni l'exactitude de l'énoncé par rapport à la chose, mais ce qui se voit à partir de soi-même.  
La logique sert à effacer le faux, pas à faire apparaître le vrai.
 
...
 
La logique et l'évidence ; la logique et le bon sens.
Il faudrait aussi évoquer la question de la prévision, avec l'inférence inductive, qui tente de conclure au général à partir de faits particuliers. Le logique, le probable, le possible, le régulier, l'habitude.  
La logique sert-elle à l'action ? à la prévision ?
La logique peut-elle nous servir à prendre des décisions rationnelles dans les situations incertaines ? Déjà Leibniz montre qu'il nous faut entraîner notre esprit à opérer un grand nombre d'opérations logiques, afin de rester présent à soi face à l'urgence de l'action, en évitant l'erreur.  
L'incertitude et l'urgence sont donc un bon test pour l'esprit logique. C'est là que l'on voit à quoi sert la logique. L'entraînement à la logique mathématique entraîne l'esprit à bien régler l'action.

peut-être faudrait-il amener une approche de ce qui dans la logique a pu se développer de façon autonome, des outils purement formels (par exemple des propriétés spécifiques à certains objets mathématiques) et qui ne servent à rien mais sont les fruits de l'élaboration de la logique pure. à moins que ce soit hors sujet par définition, que la logique ne serve aussi à rien mais ait des développement internes spécifiques ?

J'essaye de répondre à ce message et au précédent...
Ceux qui n'étaient pas des spécialistes, c'étaient les sages grecs : face à la barbarie, aux tyrans et aux guerres, ils fondèrent le droit, la politique, l'enseignement, la médecine... En participant à l'avénement de la cité grecque c'est bien eux qui furent à l'origine du mouvement de spécialisation. Mais ce mouvement de spécialisation dont procède aussi la philosophie n'est pas la découpe artificielle d'un champ, mais une découpe selon ses articulations, restait le philosophe, sans doute le dernier à saisir les articulations de son domaine.
C'est là, pour autant que je me souvienne de mes lectures de Jean-Pierre Vernant, qu'arrivent la philosophie et les philosophes. Mais un ami de la sagesse, ce n'est plus un sage, c'est un prétendant, parmi d'autres prétendants dans la cité. On peut alors se demander si comme tu le dis, un philosophe est en quête de sagesse ? Oui, au sens ou il prétend être celui qui va finalement en faire son domaine, celui de la lutte contre les opinions et les avis personnels. Il fallait pour cela que le philosophe trouve aussi sa matière, et c'est peut-être là son originalité, il faudra qu'il l'invente. Au moins le médecin a sa matière qui lui préexiste : le corps et ses organes, pas le philosophe. Alors le philosophe prétend aux concepts, c'est révolutionnaire, c'est la lutte contre les idées toutes faites et les sentences. Ce sera son domaine de spécialisation. Tu vois bien que ce n'est pas historiquement un fonctionnaire puisqu'il invente sa matière et ses outils et ne peut qu'inventer sinon il n'est plus philosophe. Aujourd'hui, et ça déplaisait beaucoup à Deleuze, la philosophie a beaucoup de prétendants plus ou moins ridicules au concept. Et il y a ceux qui veulent en revenir à l'ancienne manière, celle du sage multitâche d'avant la philosophie. On a des noms, et ce ne sont pas les meilleurs.
Toi, ce que tu dis, il me semble, est un peu différent, tu parles d'une "attitude philosophique" et tu dis que la philosophie n'est pas entièrement contenue dans son discours.
Rahsaan t'as déjà répondu, je peux rajouter que je suis d'accord avec toi sur ce dernier point, pour autant que restent les concepts. On peut aussi bien imaginer des faces visuelles et auditives d'un concept qui serait aussi affect et percept. Je ne crois pas effectivement que l'écrit soit la forme ultime et définitive du concept, l'écrit c'est son outil, pas son domaine, le menuisier peut aussi bien changer d'outil, en inventer de meilleurs, s'il continue à travailler le bois, il sera toujours menuisier (cette comparaison est à mon usage personnel parce que mon oncle qui est menuisier et spécialiste dans la réparation de fenêtres ne fait plus aujourd'hui que poser des fenêtres en PVC, qu'il n'aime pas, évidemment). On pourra appeler ça "attitude philosophique". Si tu veux dire que la philo déborde de partout le concept, et pas seulement par les affects et les percepts, on ne sera pas d'accord, mais on s'en fout, on n'arrivera pas à se convaincre, dans une autre vie, peut-être.

je veux bien entendre ce que tu dis, sans d'ailleurs discuter les arguments historiques de la spécialisation. Mais où est l'existence dans tout ça ? où est "une vie" ?
un philosophe m'a invité à danser, pas que dans le concept mais dans l'ensemble de ce que pouvait manifester une existence. par "attitude" j'entends aussi bien un mode d'habitat du monde (et pas seulement par le langage, mais aussi par l'ambiance, le tact intersubjectif...).
Je crois qu'il y a des prétendants à la sagesse du geste, à la sagesse de la perception, à la sagesse de l'alimentation ; ils interrogent leur praxis, leur vécu en ces domaines, et je vois cela relever bien plus de la contemplation que du concept, qui n'est dans ce jeu qu'un outil.
Une part très académique de la population des philosophes a reconnu son intérêt pour le concept, et a essayé de généraliser sa pratique à l'ensemble du champ : j'appelle ça, au sens le plus originaire du mot, au sens grec, "l'académisme".
c'est la négation même d'une pensée du corps, c'est une spécialisation très verbalisante de la pensée (pour ne par parler de verbigération) qui dessine à la sagesse désirée un visage de logorrhée.
La philosophie du concept, c'est la philosophie des écoles et des manuels, c'est-à-dire la philosophie pour laquelle il faut des énoncés à évaluer et des énoncés référents qui fassent loi, c'est la philosophie des juristes de l'éducation, qui forme (à) un code qu'elle augmente ponctuellement d'articles jurisprudentiels.

Il me faut admettre que je prends des leçons de sagesse ailleurs que dans les concepts, parfois comme simple spectateur d'un comportement (voyez tous ce que les moines shaolin ont appris de fulgurante sagesse corporelle en observant les combats animaliers ; voyez Léonard de Vinci) et que j'imagine volontiers que DEVENIR sage, ça peut aussi signifier devenir muet ou sourd dans un pays dont on ne comprend pas la langue.
Le philosophe du concept me semble un humain estropié qui donne des leçons d'existence totale.
Rien que Levinas et l'EXPERIENCE (pas le concept) du visage de l'autre, ça bousille la philo conceptuelle. On oublie souvent que l'éthique est une leçon de silence et d'accomplissement d'un geste ; en ce cas on laisse le concept au commentateur ; celui qui tend vers la sagesse se tait et accomplit son acte sourd au bruissement de la langue.
aucune humanité pensante ne tient dans une bibliothèque ni dans les échanges verbaux dont elle est capable.
le concept n'est que l'outil que le philosophe fournit à la cité en demande de loi et de formulation de limite à fixer dans le collectif. Ce n'est pas ce que produit une existence vouée à la philosophie, ce n'est que la monnaie dont elle fait usage auprès de qui ne s'y voue pas, ce qu'elle donne à mâcher au prince au juge à la servante thrace... au mieux le bras tendu du philosophe à celui qui ne l'est pas encore quand il demande de l'aide.
Sincèrement, en quête de sagesse, je me trouverais l'air bien con de la chercher dans un concept (c'est réduire le philosophe à être un bon écrivain, à n'être qu'un artiste de la formule , bref un philosophe qui ne convaincra jamais que des lecteurs ; d'où viendra la sagesse qui emportera la volonté de l'analphabète ?)

il n'y a pour moi rien d'autre que cela : le concept comme finalité de qui cherche la sagesse n'est qu'un reliquat du rationalisme, courant de pensée bien daté dans son envergure et qui pensait tout réduire à la raison et à ses modes. on aura souvent fait reproche à Husserl d'avoir donné dans le néokantisme ; là je crois que c'est deleuze qui est pris de ce genre de symptôme : un homme qui donne des leçons de nomadisme depuis une vie pathologiquement sédentaire et qui a pour modèle un homme qui donnait des leçons de cosmopolitisme sans jamais quitter sa ville.

Pour toi le sage et le philosophe c'est la même chose. A partir de là, effectivement, le concept ne fait que resteindre le champ du philosophe. Si tu veux appeler philosophes tous ceux qui pensent et s'interrogent sur leur praxis, ça revient à dire que la philosophie ce n'est plus rien, n'a plus de domaine particulier. Tu crois agrandir son domaine, lui révéler sa puissance en y incluant le geste du moine shaolin, tu ne fais que la nier et la dissoudre dans l'indeterminé.

Salut à tous.
Une tite question d'orientation totalement HS : est-ce que vous savez si il existe des boulots accessibles par des études de philo dans des ONG ou à l'ONU ?

Oui, il existe des choses de ce genre. Dans les ONG, à mon avis, c'est à toi de te faire embaucher par eux. Pour l'ONU, ce sont des concours, ou bien des entretiens d'embauche. Si tu as de la philo politique, que tu t'y connais en relations internationales, il doit bien y avoir des débouchés pour toi.

 
Oui, il y a bien sûr en logique des outils d'analyse pure, des outils purement formels. Ainsi les tables de logique et le calcul des prédicats du premier ordre.  
Dans le mot logique, il faut distinguer deux aspects :  
1) La science du raisonnement juste
2) La disposition à bien raisonner
 
Cela me semble essentiel pour se demander à quoi sert la logique. Car une science n'a pas à être utile, tandis qu'une disposition (technique) a évidemment une utilité.
La difficulté vient de l'articulation des principes de la logique avec leur usage dans la pratique. Il ne s'agit pas de se demander à quoi servent les tables de logique, mais comment la science pure de la logique peut modifier ma disposition logique ; autrement dit, comment la connaissance et l'exercice de la logique pure m'apprend à raisonner et agir logiquement dans la vie.

Absolument pas, j'illustre simplement une quête de sagesse ailleurs que dans le concept, un désir de sagesse, d'apprentissage par tous les aspects du réel. Je ne vois pas en quoi cela fait sombrer dans l'indéterminé : toute praxis est susceptible d'usage sages ou non, que cette sagesse d'usage vienne de la contemplation, de la réflexion, de l'expérience répétée empiriquement...
je crois pas à ton raisonnement qui mène à l'indéterminé : ça c'est ta peur perso ; moi je m'en fous que tout un chacun devienne philosophe de sa pratique, je m'en fous de classer les gens en philosophes et pas philosophes : le philosophe commence quand une décision est prise qui ne laisse à l'écart rien de l'existence ; dès qu'il y a localité, dès qu'il y a fonctionnariat de l'interrogation et retour pépère à la caverne le soir avec les chaussons, j'ai du mal à voir un philosophe (après bien sûr, toutes les existences ne sont pas aussi remplies ni des mêmes choses...).

S'interroger, s'interloquer, être saisi par sa praxis, tu dis que ce n'est rien, que la philosophie n'est plus rien si elle est cela ; qu'il lui faut un domaine pour être quelque chose.
philosopher me semble pourtant commencer quand on est appliqué au fait que l'existence n'a pas de domaine qui la prédispose, qui lui prescrive ce qu'elle a à être (selon telle sagesse plutôt que telle autre, par exemple), au fait qu'aucun domaine n'est déjà formé et qu'exister va être l'exploration même de ce que peut être un domaine non prescrit pour l'existence.
Tu veux exclure le geste schaolin : mais quel amoureux de la sagesse est celui qui ne s'intéresse pas à la sagesse et aux voies d'exploration des voisins ? Il y a pourtant un fossé entre un sport de combat et un art martial (pourquoi ne pas exclure levinas au nom du fossé entre le grec et le juif, et que la torah n'est pas la philosophie plus que le bouddhisme shaolin ? et pourquoi inclure le geste d'observation de Vinci et exclure celui des moines ? est-ce pour faire chasse gardée de la philo au nom de l'europe ? est-ce pour écarter les religions  (mais alors Teilhard ? Pascal ? Th. d'Aquin ? Maïmonide ? Averroès ?) ?).

Etrangement on semble oublier que "methodos" c'est la Voie. La voie du samouraï interroge l'existence de qui s'y livre en vassal, sur un mode très différent de l'exploration passive et liquide de l'aikido ; le sens du combat et de l'existence combattante y est interrogée sous tous ses aspects.
Mettre en question le sens de son existence dans sa praxis me semble relever d'une interrogation bien plus philosophique que le nième traité réorganisant les figures de la logistique argumentaire (en essayant prétentieusement de déterminer une logique indépendante des langues vernaculaires mais qui n'est qu'un mode de la colonisation culturelle ordinaire, fût-elle la colonisation d'une mathesis universalis fantasmée).

l'uppercut du thaumadzein, s'il peut être d'origine conceptuelle, peut frapper sous bien d'autres formes. Et n'est pas un philosophe celui qui lit de la philosophie et connaît ce qui a frappé tel autre à tel époque, mais celui qui s'expose résolument et se consacre, dans l'existence pleinement interrogée qu'il est, à cet émerveillement étonné d'exister et au sens que cela peut bien prendre selon les voies où il s'engage.

oui, très intéressant

Je m'intéresse au "corps" en ce moment... je me demandais si mon corps m'appartenait réellement. Car plus j'y réfléchis et plus je trouve que Descartes a raison. Le corps c'est pas qu'on peut s'en détacher c'est qu'on ne l'habite pas ! Il y a cohabitation et pas habitation. En fait je cherche des pistes de réflexion pour présenter le "corps" à des soignants du corps. Je m'aperçois par exemple que le "corps" est omniprésent chez Jean-Jacques dans son rapport entre sa faiblesse et sa force. J'ai envie de creuser sur l'idée que le corps est la conquête de l'existence comme chez les danseurs : la grâce. Vous n'auriez pas d'autres pistes à explorer par là ?

sur corps et perception, il faut que tu passes par merleau-ponty

sur corps et volonté il faut que tu passes par ricoeur

quant au fait de ne pas habiter son corps, c'est une pathologie. Il semble que comme la sclérose en plaque ce soit une maladie typiquement caucasienne, du moins particulièrement développée dans les populations occidentales (j'en viens à me demander si ce n'est pas le mode même de la contamination occidentale du reste du monde... )

je conseille une pratique cardio-respiratoire quotidienne, la danse (sans miroir) ou la pratique de la musique à plusieurs (notamment les percussions et tous les intruments à dominante rythmique), comme thérapie (il n'est jamais trop tard pour rééduquer un corps à lui-même, fût-ce après 20 ans d'hypnose négationniste et séparatiste). Quelques séances de thérapie gestalt par le massage sensitif sont aussi de solides soutiens (j'ai quelques adresses de thérapeutes en france si tu veux)

je conseille aussi le chapitre consacré à schopenhauer par M. Henry dans généalogie de la psychanalyse (le corps comme table de rosette du hiéroglyphe intentionnel).

par ailleurs, que tu considères le corps comme ce qui devrait t'appartenir (plutôt que l'inverse, bizarrement) ou comme un cohabitant (schizophrénie ?), voilà un symptôme typique de volontarisme cartésien... à interroger en priorité

vi mais que fais tu de la défaillance ? Genre quand tu te pètes un doigt, une cheville... Comment expliques tu la greffe d'organes (sa possibilité) ? Unité, séparation ? Principe unificateur ? Merci pour Merleau et Ricoeur, je retourne à mes os.

je n'explique pas la greffe d'organe : je sais qu'elle est dépendante d'une prise à vie de médication anti-rejet, sinon, ça pourri vite, très vite, et c'est fini...
et je ne me demande pas non plus comment ce qui est ingéré devient moi alors que ce qui est excrété ou exsudé cesse de l'être, et à partir de quand ? tout le monde sait que le principe d'unification particulaire (je veux dire à l'échelle chimique), c'est le génome

je parlais pas de chimie mais plutôt de l'idée du corps en morceau. Est il aussi facilement interchangeable comme un puzzle ? Il faut bien avoir une idée de son corps et de celui de l'autre et du "corps" universel pour accepter l'idée d'une greffe d'organe...

mais en l'occurence, ce que tu appelles le corps universel, c'est la matière, donc la chimie...
 
j'ai du mal à voir ce que tu entends précisément par idée

1.       Le débutant en course à pied

Beaucoup de personnes, à un moment donné de leur existence, sentent le besoin de pratiquer, ou de reprendre une activité physique pour des raisons très diverses (améliorer leur condition physique, perdre du poids, évacuer le stress, reprendre contact avec son corps,…)

Dans ce cas là, la course à pied est très souvent l’activité privilégiée. Les raisons sont multiples: facile d’accès, peu onéreuse, possibilité de pratiquer seul ou en groupe, peut se faire presque partout,…

Pour que la course à pied devienne synonyme de bien être, il faut l’aborder en respectant certaines règles. Sinon rapidement des signes de découragements, d’écoeurements apparaissent et la personne arrête.

L’être humain, dans sa conception, est prévu pour courir. Tout individu (sauf handicap) naît avec cette faculté (il suffit de regarder les enfants dans les cours de récréation). Par nos modes de vie, cette faculté est oubliée ou mise entre parenthèses. Reprendre la course à pied consiste à réhabituer le corps à effectuer un effort naturel pour lui.

Quel objectif se fixer ?

Courir 30’ sans s’arrêter avec une aisance respiratoire (capable de parler en courant) est un objectif à la portée de la majorité des gens.

Quelle durée pour atteindre l’objectif ?

Difficile de le savoir au départ. Cela dépend de la condition physique du coureur, du nombre de séance par semaine (1 ou 2), de son passé de sportif,…..

Par contre, la progressivité est la clé de la réussite. Au départ il faut se fixer des objectifs raisonnables et s’y tenir. Le corps dans sa globalité (cœur, muscles, tendons,…) a besoin de temps pour se réhabituer à ce type d’effort. Vouloir aller trop vite dans la progression peut être synonyme de blessure, de fatigue, d’une baisse de motivation… Il faut savoir rester humble et modeste.

c - Par quelle méthode ?

L’alternance de temps de course et de marche semble être la méthode la plus adaptée (première séance type : 2min course-1min marche, alternées pendant 20 minutes ; soit 14 min de course au total).

Au fil des séances, le temps total de course augmente au profit des périodes de marche.

Les séances doivent être effectuées en aisance respiratoire. Il faut surtout rester à son propre rythme et être à l’écoute de son corps. Sous aucun prétexte le coureur doit finir la séance épuisé.

Conseils divers

   * En cas de difficultés sur une séance, ne pas hésiter à arrêter et/ou à la refaire. Rien ne presse.
       Chaque séance est suivie de 10 ’d’étirements (des jambes, pas des bras...).
    * Lorsque le test est réussi ne pas chercher à augmenter immédiatement la durée des footings.
    * S’assurer pendant 5-6 séances encore que le coureur est parfaitement à l’aise sur des footings de 30'.
    * Rien ne l’empêche d’effectuer des footings plus courts s’il en ressent le besoin ou l’envie.
    * Plutôt que d’augmenter les durées, il est préférable d’ajouter un footing par semaine.

Quand le coureur est capable d’effectuer 2 footings de 30’ par semaine, alors il peut commencer à envisager d’augmenter leur durée.

Pour parvenir à ce stade, certains mettent 2 mois alors que d’autres ont besoin de 6 mois.

Il faudrait que je reprenne autrement mon travail sur la contemplation. Tel qu'il est fait, c'est plutôt un défilé d'auteurs et un aperçu de l'évolution de la notion, des Anciens jusqu'à Nietzsche.  
Il faudrait poser un problème clair.  
 
Or, il y a rapidement une difficulté qui se pose avec la contemplation. C'est qu'à la limite, je ne contemple rien, car je me perds dans la contemplation et ce que j'ai contemplé paraît indicible (sinon ce serait encore de la méditation, ardent désir de Dieu, et pas de la contemplation, perte émerveillée dans le divin).  
Qui plus est, celui qui contemple est dessaisi de lui-même. Si bien que la double condition requise pour qu'il y ait contemplation (au sens d'un évènement) est qu'il n'y ait plus personne qui contemple et que rien ne soit contemplé.  
Plus précisément, il faut un sujet dessaisi de lui-même et un objet vidé de toute sa substance.  
La contemplation n'est en effet pas l'observation, scrupuleuse, attentive, où mon regard constitue la chose en objet à connaître et où l'observateur se constitue en sujet de connaissance, armé de ses facultés et des questions qu'il adresse à la nature, pour découvrir ses secrets.  
 
Plus je me défais de ma subjectivité et plus l'objet disparaît, et plus il y a contemplation. La contemplation fait disparaître aussi bien la subjectivité que l'objectivité.  
Voilà le paradoxe de départ.  
Ensuite, il serait nécessaire de reprendre ce que dit Plotin pour comprendre cette perte dans la contemplation qui, pourtant, n'est pas une perte mais un retour vers l'Un.  
 
D'autant moins de contemplant et de contemplé, d'autant plus de contemplation.

 
Qui t'a autorisé à raconter ma vie privée ?    
 
Enfin, moi je serais plutôt dans la possibilité pure d'être débutant. Dans le possible de la course en tant que tel (G. Delausse, Le livre peut-être à venir)
 
Ah, la solitude du coureur de fond... Il faudrait décidément que je m'y remette, surtout avant les oraux... si jamais j'y vais.
Sinon, tant pis, je m'empiffrerai et je serai un gros prof de français ("Booonn.... (baîllements)... alors, on va étudier...   Maupassant...") au lieu de devenir un svelte prof de philo ("On reprend le cours sur le temps, avec cette distinction fondamentale établie par Saint-Augustin...") .  

tu n'es pas un peu jusqu'au boutiste de la contemplation ? il y a peut-être une forme plus analytique que la noyade pure et simple. contempler un dessin, ça peut être regarder les détails du trait, la virtuosité, s'enfoncer dans un regard microscopique.
et contempler ça peut aussi laisser aller sa rêverie à l'occasion d'une "chose vue" (pour reprendre un autre titre de Hugo, grand contemplateur devant l'éternel) et donc une promenade imaginaire, où c'est moins soi qu'on oublie que le présent du monde
 
 
sinon, oui... "maupassant" je crois qu'il est pour beaucoup dans mon renoncement à enseigner le français. Il faut que ça devienne une motivation négative pour toi : va donc étudier là ce soir ; entre Roscelin de Compiègne, Al Gazali, Witelo et les perspectivistes ou encore Pierre de la Ramée, il y en a toujours un qu'on peut réviser.

T'as pas un truc avec deux jambes et deux bras et quelques pièces rapportées autour ?