Reprise du message précédent :
Bon, tout de suite, c'est beaucoup moins scolaire

Je vous livre aujourd'hui ce compte rendu de la critique faite par Georges Edward Moore de l’utilitarisme évolutionniste de Spencer.
 
Moore est jugé comme l’un des pères de la philosophie analytique. Il donne en effet une approche de ce qu’est une analyse. Il s’agit de s’interroger sur la signification des mots, de tenter une entreprise de clarification des concepts. Ce qui donne l’impulsion à sa façon de philosopher réside dans l’appréhension de ce que les autres philosophes ont dit sur le monde. Il ne part pas des faits mais des propositions philosophiques sur ces faits. D’où une approche originale de la philosophie : celle-ci a pour tâche de mener à bien l’analyse des notions fondamentales impliquées par l’usage des termes à définir. Pour Moore, c’est faute d’avoir éclairci le sens des questions qu’ils posaient que les philosophes ne sont pas parvenus à y répondre. Ainsi, il est contre l’hédonisme qui confond le bien avec l’état naturel qu’est le plaisir et contre l’idéalisme qui identifie le bien et l’acte de le penser. La philosophie morale était synthétique et systématique, Moore la fait devenir analytique et en relation avec peu de questions.  
 
Est-ce à dire que le philosophe est un « thérapeute » comme le pense Wittgenstein ? Wittgenstein développe cette idée dans De la certitude. Pour se garder de la pensée désordonnée, le philosophe n’a pas à proposer de doctrines, mais doit appliquer une technique. Il faut comprendre le langage ordinaire, le langage de tous les jours. La philosophie se doit de délivrer la pensée des faux problèmes engendrés par une incompréhension de l’usage des termes dans le langage quotidien. Moore n’a pas cette conception : purger la pensée est seulement un volet négatif. Le volet positif de la philosophie consiste à donner une description générale de l’univers tout entier.
 
Dans Principia Ethica, Moore s’attaque à ce qu’il nomme le sophisme naturaliste qui consiste à définir le prédicat moral « bon » en l’assimilant à une réalité, naturelle ou métaphysique. Or le « bon » ne peut être défini : le bon, c’est le bon. Les propositions au sujet du bon sont synthétiques et non analytiques. La bonté n’est pas le plaisir, la bonté n’est pas l’objet du désir ; elle n’est pas plus une réalité dans un monde réel suprasensible. Que signifie cette indéfinissabilité de « bon » ? Moore procède à une analogie entre « bon » et « jaune ». On ne peut pas expliquer ces deux notions. Ce sont des notions simples : on ne peut pas expliquer le jaune à quelqu’un. Une notion comme « cheval » est complexe : on peut énumérer toutes les qualités du cheval. En décomplexifiant des notions complexes, on atteint des éléments indécomposables. Le bon n’est composé d’aucune partie. Mais cela ne veut pas dire qu’on ne peut pas en donner une définition. L’éthique doit justement définir ce qu’est le bien. On ne peut décrire le jaune en décrivant les vibrations lumineuses. Ce n’est pas la même chose : Les vibrations lumineuses ne sont pas ce que nous entendons par jaune. De même, en nommant les propriétés que possèdent des choses bonnes, trop de philosophes ont pensé qu’ils définissaient ainsi le bon. Cette erreur est le sophisme naturaliste.
 
L’évolutionnisme de Spencer affirme que le cours de l’évolution montre l’évolution que nous faisons mais aussi la direction dans laquelle nous devons affirmer. En reprenant l’enseignement de Darwin et son principe de la sélection naturelle, Spencer aboutit à l’idée selon laquelle l’espèce « homme » a survécu et s’est développé de façon supérieure. Comme le souligne Moore, Spencer considère équivalents « plus évolué » et « supérieur ». Là, Spencer quitte la théorie darwinienne. A partir de cet écart, il peut intégrer des considérations sur l’éthique. Celle-ci a pour objet la forme que prend la conduite universelle au cours des derniers stades de son évolution. La conduite acquiert sa sanction éthique avec le fait d’être plus évoluée. Il tombe alors dans le sophisme naturaliste. Il est faux de supposer que la conduite la plus évoluée est, par le fait même, la meilleure du point de vue moral.
 
Un autre aspect de la pensée de Spencer consiste à dire que la vie est dans l’ensemble agréable. Une vie est jugée bonne ou non suivant qu’elle apporte des sensations agréables ou désagréables. Spencer mélange donc le point de vue évolutionniste et le point de vue hédoniste. Donc le plus évolué est le plus agréable. Nous appelons bons les actes qui conduisent à la vie (pour nous et pour autrui) et mauvais les actes qui conduisent à la mort (pour nous ou pour l’espèce). Toutes les appréciations morales reposeraient sur le présupposé que la vie vaut d’être vécue.
 
Mais on touche alors à des difficultés inextricables. Spencer pense que le plaisir est la seule chose intrinsèquement désirable et donc que la conduite la plus évoluée est celle qui procure davantage de plaisir. Mais Spencer juge qu’il y a deux conditions qui sont suffisantes pour prouver que la conduite la plus évoluée est la meilleure : 1. Elle doit tendre à produire plus de vie. 2. La vie qui a la peine d’être vécue doit comporter un solde de plaisir. Mais Moore montre les limites de cette position : si ces deux conditions suffisent, alors le plaisir ne peut pas être le seul bien. Produire plus de vie n’est pas la seule façon de produire plus de plaisir. Pourquoi ? Parce qu’il est tout à fait possible qu’une petite quantité de vie, vécue intensément, donne une plus grande quantité de plaisir que la plus grande quantité possible qui, elle, vaudrait simplement d’être vécue. Le fait que la vie procure un solde de plaisir ne suffit donc pas, contrairement à ce que pense Spencer, à prouver que la conduite la plus évoluée est la meilleure.
 
Le cœur de l’erreur de Spencer consiste à s’imaginer qu’ « agréable » ou « source de plaisir » est le sens même du mot « bon ». Il ne distingue pas entre ce sens possible et celui qui admettrait que « bon » désigne une quantité indéfinissable unique. Spencer part à tort du présupposé que nous devons désigner par « bonne conduite » ce qui est source de plaisir, et par « mauvaise conduite » ce qui est cause de douleur. Spencer échoue à donner une base scientifique à l’éthique. Il confond critère du bien, et bien lui-même, et assimile indûment le prédicat « bon » à deux réalités naturelles : la vie, et le plaisir, alors qu’il est une notion simple, indéfinissable et non naturelle. Moore insiste sur ce point : il ne nous suffit pas de prendre en compte la tendance de l’évolution, pour découvrir le sens dans lequel nous avons le devoir d’aller. Une analyse de ce qui est ne nous dit rien sur ce qui devrait être. L’éthique doit nous apprendre quels sont les états de choses qui ont une valeur intrinsèque, et comment nous pouvons agir pour les faire advenir, et non tenter de donner une définition du bon, en le réduisant arbitrairement à ce qui n’est pas lui. D’où la séparation de la théorie de l’évolution et de l’éthique. Il est faux de dire que nous avons le devoir d’aller dans le sens de l’évolution du simple fait que c’est le sens de l’évolution. Le bien ne signifie pas simplement la direction dans laquelle œuvre la nature.
 
Il y a donc une exigence d’autonomie de la philosophie morale. On reconnaît que la morale est sui generis et que les jugements moraux ne peuvent faire l’objet d’une description ou d’une justification qui vaudraient également pour les propositions d’autres disciplines philosophiques. Les concepts de l’éthique sont d’une nature telle que les propositions où ils sont employés se distinguent nettement des propositions des sciences naturelles ou sociales, mais aussi de celles de la théologie et de la métaphysique. Avant l’étude de toute question substantielle, portant sur le contenu des concepts moraux, il faut savoir comment les concepts fondamentaux de l’éthique sont employés et compris.
 
Les principes fondamentaux de l’éthique doivent être des propositions synthétiques, déclarant quelles choses, et dans quelle mesure, possèdent une propriété simple et inanalysable que l’on peut appeler « valeur intrinsèque » ou « qualité de bien ».
 
D’où la pertinence de la position de Moore : le refus d’identifier ce qui doit être avec un état du monde naturel ou avec un sentiment de sujet pensant. Attentif au statut du devoir-être, Moore permet de s’opposer à ceux qui croient pouvoir s’autoriser des données des sciences de la nature pour affirmer ce qui doit être moralement et défendre un idéal politique qui identifie abusivement ce qui est et ce qui devrait être.

Pour justifier la logique de ma réflexion sur le Respect, voici une étude plus générale sur La mécanique de l’amour-propre chez Pierre Nicole.
 
A. Positions jansénistes.
 
Tout d'abord, je recommande vivement la lecture de deux ouvrages éclairants : d’abord le livre de Bénichou, Morales du grand siècle puis l’ouvrage de Sainte-Beuve, Port Royal (pour Sainte-Beuve, la vie de l’écrivain explique l’œuvre : il faut lire à ce propos « Pascal et Montaigne »).
 
Le jansénisme est une position théologique ultra-augustinienne qui oppose la nature et la grâce. La nature a été corrompue par Adam. La volonté et la raison de l’homme n’ont rien d’un pacte. L’homme actuel, historique, ne peut pas se sauver seul. La différence entre pélagianisme et Saint-Augustin repose sur deux points :  
 
- Le pélagianisme est la doctrine qui vient de Pélage : la volonté est restée intacte. Il suffit de vouloir pratiquer la justice pour le faire.  
- Saint Augustin : il considère que c’est faux car on a besoin du Christ pour que les hommes se rachètent.
 
Pour le jansénisme, « Dieu ne nous doit rien ». La grâce relève de catégories arbitraires ou gratuites. Dès lors, il est requis théoriquement que nous nous rendions compte du réel sans faire référence à la justification religieuse ou morale. L’homme ordinaire est corrompu, donc égoïste. Il faut expliquer l’ordre social par des motifs de corruption. Comme les jésuites qui pensent que la piété est nécessaire pour la vie en commun, les jansénistes développent une philosophie de l’auto-régulation du passionnel. Il faut que les sociétés soient le résultat de la passion aveugle et égoïste. Rien de divin, de rationnel, n’est requis pour expliquer l’homme. L’homme est un animal et il est orgueilleux et concupiscent.
 
D’où deux orientations. La première est celle de la chair qui n’est pas le corps. La chair est l’orientation de l’esprit vers le concupiscible. La seconde est celle de l’orgueil : l’amour envers Dieu est corrompu.
 
C’est à l’immanence de la nature qu’il faut se référer pour comprendre. Les théologiens naturalisent l’homme. Ces théologiens sont parmi les artisans de l’anthropologie moderne puisqu’ils réduisent l'homme à un objet passionnel.
 
Le jansénisme est une sensibilité qui ressent deux sentiments. Le premier est une haine profonde du Monde, de la vie sociale. La seconde est une horreur profonde pour le cérémonial mécanique de la religion. Madame de Sévigné écrit une lettre à sa fille : elle écrit qu’elle abandonne son chapelet parce qu’elle est plus dévote qu’avant. Le jansénisme est une critique du pharisaïsme. C’est le corollaire d’un dégoût de soi. On a un culte pour l’austérité morale. A Rome, les jansénistes étaient considérés comme des crypto-calvinistes.
 
La haine de soi et du monde est très importante. Chez les jansénistes, la sensibilité est l’exigence d’une vie pure, moralement noble (« Bossuet-Pascal » : Sainte-Beuve se demande pourquoi la prose française atteint son apogée à cette époque). Le concept de pureté passe par une dénonciation du Moi comme amour-propre. Cela produit d'ailleurs le caractère suspect du jansénisme : c’est un travail infini sur soi. La façon dont je me saisis moi-même est soupçonnée d’être inauthentique. Port-Royal est donc le lien où la réflexion sur l’amour-propre s’engage (la lucidité de Rousseau vient de sa lecture de Pascal. Le jansénisme : le moi est amour-propre. Rousseau : l’amour de soi est le rapport authentique à soi). Dans le jansénisme, il y a une recherche sur la subjectivité et sur le lien social.
 
Pierre Nicole. Il traduit Les Provinciales en latin. Il est en liaison avec La Bible de M. de Sacy . Il écrit Essais de morale (1670-1678). A lire absolument : Essais sur la charité et l’amour-propre. La charité n’est pas la pitié, la compassion (pour le pauvre par exemple). La charité est le fait d’agir par amour de Dieu.
 
B. Amour-propre et intersubjectivité.
 
Nicole met en parallèle la charité et l’amour-propre. Il pointe un paradoxe. Alors que la charité et l’amour-propre sont opposés par nature, ils sont indiscernables dans leurs effets. La mécanique de l’amour-propre mène à des pratiques charitables, conformes au devoir (et non faites par devoir). D’où une opacité du sujet lui-même. Pour Nicole, il n’y a aucune différence matérielle entre un acte fait par amour de soi et un acte fait par amour de Dieu. Le but de Nicole est de dire que la morale, la piété, la raison, ne comptent pas. Il veut expliquer comment, par des principes corrompus, il y a des sociétés : il y a des sociétés qui assurent de fait un certain bien : le divertissement, la protection des Eglises. Mais Nicole va plus loin : l’agent lui-même ne peut discerner si son acte vient de la nature corrompue ou de la grâce. Pas de transparence du sujet à lui-même mais les autres me démasquent. Les autres me sont transparents. Il y a une surface sociale des comportements transparents où les individus sont miroirs pour pouvoir dominer autrui. Cela repose sur le fait que le fond du cœur humain est caché : « Ce nom d’amour-propre ne suffit pas... en nous. » (p. 382).
 
On peut faire un parallèle avec Hobbes : vouloir la domination. Nicole accorde que le portrait hobbesien est vrai. L’erreur du philosophe anglais, c’est qu’il n’a pas condamné cette position : « Voilà par là... justice. » (p. 382). Il y a une identité de vue qui va loin car Nicole définit le lien social par le meurtre : « La crainte de la mort est le premier lien de la société. » Mieux, c’est la lucidité des individus sur leurs passions et sur les passions des autres qui les conduit à se socialiser. L’homme aime la domination mais voit que les autres ne veulent pas être dominés. Le texte joue sur ce que les hommes voient. Chacun voit ce qu’il devrait faire : on est dans une logique de la crainte pure, de l’impuissance. Comme chez Hobbes, l’égoïsme est délié par l’égoïsme des autres.
 
Comment, à partir de Hobbes, y a-t-il deux points de ruptures fondamentaux ?
 
1) La gloire se masque en humilité. L’opposition des égoïstes aboutit à l’Etat par contrat chez Hobbes. Chez Nicole, on a le jeu de la séduction. Il faut entrer dans l’orgueil de l’autre pour le manipuler. Pas d’artificialisme mais des jeux de séduction.
 
2)  L’amour-propre chez Hobbes veut la domination. L’amour-propre chez Nicole veut l’amour : dans l’amour-propre, je veux que les autres m’aiment.
 
Résumé : Chez Nicole, il y a une anthropologie hobbesienne. Nicole adhère à Hobbes et considère que la crainte de la mort est le signe de la société. On a deux ruptures chez Hobbes : d’abord la gloire se masque par des principes d’humilité. L’opposition des égoïsmes va donner la société légitime. Ensuite l’amour-propre chez Nicole veut l’amour.
 
Il y a une théorie de l’intersubjectivité à partir de l’amour-propre. Il faut voir les relations entre les hommes. A la guerre, Nicole substitue la séduction. Donc il ne s’agit plus de se parer de l’autre par le contrat : il faut s’attacher à l’autre en lui plaisant. P. 384 : à la limitation hobbesienne des égoïstes par le contrat social, Nicole répond par une logique de la soumission dissimulée à l’autre. L’autre est séduit (au sens latin : il est trompé). Le jeu de la représentation sociale est différent du jeu chez Hobbes. L’effet fondamental, c’est la construction de l’honnêteté, de l’honnête homme (cf. Montaigne, Essais III, 8 : « De l’art de conférer ». Conférer signifie : 1. Parler. 2. Comparer. 3. Mettre à la balance. 4. Suggérer). La théorie de l’honnêteté sociale est socialement ancrée dans les salons. C’est à partir du mode de socialité des salons qu’on pense la société. Le salon devient le paradigme de la société droite. L’accent s’est déplacé de la justice à la convenance. L’objet du lien social s’est déplacé de la justice (ne pas faire mal à l’autre : je respecte ses biens), à la convenance (ne pas heurter l’autre : je respecte son imaginaire).
 
L’honnêteté, qu’est-ce que c’est ? C’est supprimer l’amour-propre de la surface des actes et des discours. Il faut casser la visibilité entre la cause du comportement et ce comportement. L’honnêteté, c’est voir que l’amour-propre des autres est blessé par mon amour-propre. Alors, on a un raffinement de l’égoïsme : si les autres me voient égoïste, alors je ne peux rien en tirer ! L’individu devient lucide sur lui-même. L’amour-propre est aveuglement sur soi : il devient nécessairement le principe de la lucidité sur soi. La dissimulation s’inscrit dans une dynamique du redoublement. Je vais être lucide sur les autres, puis sur moi.  
 
Donc :  
 
1. Je dois dissimuler mon amour-propre.  
2. Je dois satisfaire l’amour-propre des autres.  
3. Je dois dissimuler que je dissimule de même que je dois cacher que je flatte quelqu’un. Il faut que ma flatterie ne soit pas vue comme flatterie. Il est nécessaire que je montre mes défauts, que j’en rajoute sur l’humilité et que j’accepte les mortifications des reproches des autres.
 
Ainsi puis-je constituer une intériorité artificielle mais efficace. On est loin de Hobbes où l’opposition est frontale. J’entre dans le désir de l’autre pour le satisfaire : alors, je l’achète. Les rapports sont des rapports de concupiscence. La socialité est un échange intéressé de services. Quelle est la règle fondamentale pour satisfaire l’autre ? Il faut que je me départisse de toute manifestation de l’égoïsme. Nécessairement, je vais devoir être dur envers moi-même jusqu’à produire un mode de socialisation parfait : d’où la conversation d’un honnête homme (je parle des mathématiques avec le mathématicien, des jardins avec le jardinier). Les égoïsmes ne se vivent plus mais sont sous-jacents. P 391 : l’amour-propre se raffine dans l’honnêteté.
 
Il ne faut pas parler de soi avec plus de froideur que ne le feraient les autres. L’amour-propre invente la distance envers soi, c’est-à-dire la distance. L’amour-propre produit le décentrement. Comme l’âme n’est pas une substance pensante, il n’y a pas d’introspection. Je ne peux définir ce que je suis car il y a toujours l’amour-propre. Donc la médiation par l’autre est toujours nécessaire. Or le regard de l’autre me noircit. On a deux regards : d’une part le regard faussé (je suis beau), et d’autre part le regard qui me noircit (le regard de l’autre). Pour séduire l’autre, je dois me regarder comme il me regarde. Je dois me construire (et me conduire) comme il attend que je sois. L’honnêteté est la construction d’un espace public dont le fond est le mensonge généralisé. C’est un espace où la nécessité de la politesse crée l’analogue d’un regard neutre sur soi. C’est l’origine de la théorie du « spectateur impartial » (cf. Adam Smith, Théorie des sentiments moraux). C’est l’autre qui est au principe de mes actions. Spectateur impartial : les autres (le passant) sont l’intériorisation en moi de la société. On pense un impératif moral universel transcendant à la société mais déduit de la société.
 
C. L’amour-propre et l’amour.
 
Nous sommes dans une logique de la dissimulation : avec l’idée que l’amour-propre ne vise pas seulement la domination mais l’amour, on découvre des enjeux anthropologiques. La fin de l’amour-propre, c’est se faire aimer. L’introduction de l’amour change tout car il change le principe de lucidité :  
 
- Logique du cynisme.  
- Quand je veux être aimé, je ne peux pas mépriser.  
- Quelqu’un que je méprise et qui m’aime, cela me blesse.  
- L’amour vient effacer la lucidité de l’égoïsme strict.  
 
Dans le devenir subtil des amours-propres, il y a une relative transparence. Personne n’est dupe : quand c’est l’amour qui est visé, alors commence un jeu où les amours sont opaques. On a un déplacement de la relation sociale : « La plus générale inclination qui naisse de l’amour-propre est le désir d’être aimé. » Il s’agit d’un pessimisme anthropologique : l’amour lui-même devient amour-propre. L’amour n’est pas un cercle qui échappe à l’amour-propre. Se laisser aimé, c’est injuste : Pascal se rendait désagréable afin qu’on ne l’aimât pas. En voulant être aimé, j’entre dans l’esprit d’autrui, dans ses jugements et j’en viens à éprouver de la honte dès lors que je manque aux actes susceptibles de me faire aimer. Là, c’est important : la honte nous traverse. Cette idée est au cœur de la pensée de Shaftesbury : la honte est la preuve expérimentale de la fausseté de Hobbes. On a un concept-limite : par la honte je ne suis plus dans l’égoïsme. Il ne peut y avoir de certitude : je ne peux m’assurer que les autres m’aiment (c’est le problème de la fidélité du sexe ou des affects : Eyes Wide Shut de Kubrick). L’amour est l’abolition de la distance. Dans l’amour, aucune institution ne garantit alors que l’institution garantit les relations de respect.  
 
L’amour-propre produit trois grands effets :  
 
- Il suscite la crainte du châtiment et fait respecter la loi. L’amour-propre est le ciment des lois. Niveau politique.  
- Il développe le sens de l’intérêt matériel. Le commerce est un appât du gain. Niveau économique.
- Il veut plaire aux hommes. Niveau éthique.
 
Dans la crainte et l’appât du gain, on peut être lucide : on sait si on respecte la limitation de vitesse par amour de la République ou par peur des radars (Le commerce, c’est pas par charité pour les autres !). Par contre, il y a une opacité chez Kant : si j’aime un vieillard par tendance naturelle, cela n’a aucune valeur morale. On ne peut faire la différence entre la bienveillance et le respect de la loi morale. Chez Nicole, aimons-nous les autres par amour-propre ou par charité ? Les inclinations sentimentales sont utiles chez l’autre : on a l’opacité de l’autre pour moi. L’amour-propre ne peut s’en tenir à des stratégies de conquêtes. De plus, je ne peux connaître la pureté de l’amour que j’ai pour l’autre. Est-ce moi qui désire être aimé ou bien mon amour-propre ? Mais il n’y a pas de sujet au sens d’une instance où je suis renvoyé à moi-même : cf. Pensées, 582. Il y a chez Pascal une théorie de la contre-intériorité. Il y a une vacuité remplie par des images (ce qui n’a rien à voir avec la théorie de la conscience).
 
L’orgueil chez Nicole est particulier car il produit une réflexivité catastrophique : il suffit que je fasse une réflexion pour que sois complaisant envers moi. C’est le couple illusion / complaisance qui joue. Il ne peut y avoir de charité que dans l’inconscience et la méconnaissance de soi. Celui qui est modeste et qui a la conscience de cela n’est plus modeste. Quand je m’humilie, il faut craindre que cela vienne d’une vanité plus subtile. Plus je deviens lucide, plus je me rends opaque à moi-même.
 
Le divertissement c’est :  
 
- La boîte de nuit.
- Le travail.
- La science.
- Pascal qui écrit sur le divertissement.
 
On a une réflexivité catastrophique. Cela vient de Saint Augustin au livre XX des Confessions quand il expose sa théorie des cupidités : libido sentiendi (concupiscible, charnel), libido dominandi (notre nature après la faute), libido sciendi (la connaissance et sa curiosité : c’est un péché si ce n’est pas ramené à Dieu. C’est la concupiscence des Dieux). Saint Augustin veut faire le partage de la libido et d’un amour vraiment chrétien. Il est impossible de connaître ce qui en nous échappe à la libido dominandi.  
 
Donc :  
 
- Je ne peux me connaître moi-même.  
- Je suis sous l’emprise du regard des autres.  
- Je méprise l’homme mauvais en moi donc je ne suis pas mauvais, je suis bien. Cela est déjà corrompu par la connaissance de soi.  
 
Résumé : Nicole part  d’une anthropologie égoïste : il part d’une vision individualiste de la société. L’amour-propre suscite un type de réflexivité, donc de subjectivité. L’individu pensant sort de lui-même et donc cet individu, fondamentalement égocentrique, se déprend par égocentrisme de soi. Nicole pense la société comme combinatoire des égoïsmes et le public comme détour du privé. De plus, l’amour-propre ouvre l’individu sur une altérité qui échappe à la tentative de captation. On fait de l’intériorité un vecteur inquiet du souci du regard de l’autre. Je me construis dans la contingence de mes rencontres dans un devenir indéfini et dans la dépendance toujours réaffirmée des évaluations impliquées dans le regard de l’autre. On pense toujours l’autre comme présent à moi-même à titre d’élément affectif en moi. Nicole pense l’autre comme ce qui va affecter le moi : l’autre empêche que je me ressaisisse moi-même. Dès lors que l’autre est ainsi pour moi, cela en est fini de l’égoïsme. La société est une toile de réseaux affectifs.
 
Analysons maintenant les enjeux politiques : il est impossible qu’il y ait la construction d’un espace public où les individus rationnels calculent les règles de leur compossibilité. La société n’est pas réductible au détour qu’on doit prendre pour se satisfaire, ce n’est plus un moyen. Désormais, l’image et l’affect ont investi l’individu et ont fragilisé les théories égoïstes de la morale. Il existe un grand théoricien anti-hobbesien : Butler (Sermons). Hobbes est attaqué philosophiquement. Shaftesbury vient ensuite. Puis Hutcheson. Vient ensuite une génération plus solide : David Hume (surtout le Traité de la nature humaine et les Dialogues sur la religion naturelle) et Adam Smith. Quelle est la thèse fondamentale de cette tradition sentimentaliste ? L’amour humain n’est pas réductible à l’amour-propre. C’est du simplisme que de considérer que l’amour-propre peut répondre adéquatement aux comportements des hommes. Il y a des affects qui sont sociaux. Nous avons une inclination pour la société indépendamment de tout intérêt. Les intérêts viennent perturber : je ne peux être égoïste que parce que je suis social. Pour Hume, les devoirs sont dans la tendance, dans la hormé (Hume a lu De Officiis de Cicéron).
 
La tradition sentimentaliste met l’accent sur le modèle de la circulation des affects. L’autre éprouve des sentiments comme moi (comme dans l'Ethique III, proposition 27 de Spinoza bien qu’il y ait une rencontre historiale mais pas de connaissance historique). Il est faux que notre affectivité soit tout entière subordonnée à l’égoïsme. La philosophie égoïste apparaît comme une construction abstraite, artificielle, mal maîtrisée par le modèle mécaniste. On assiste alors à un courant qui rejette le principe épistémologique qu’est le mécanisme. Elle entraîne une complexification. Au regard des principes de l’épistémologie, Hobbes est en faute par excès. Il faut d’autres principes que la survie. On rejette le principe suivant lequel l’homme serait mû par la recherche de la survie. Réduire l’être humain à un conatus qui ne veut pas disparaître, voilà l’erreur fondamentale.

L'antichrist, comme c'est bientôt Noël, j'ai une question et quelques remarques d'ordre général !
J'apprécie comme beaucoup tes textes que je trouve intéressants, mais je remarque à chaque fois avec un peu d'amusement et d'agacement, que tu ne joues pas le jeu du forum. On a le sentiment que tu joues à un autre jeu dont tu es le seul joueur, que tu es là, sur la place publique, sur ce forum, comme un magicien, un savant étrange qui tient des longs monologues dans une langue éprouvée, puis qui s'en va drapé dans sa dignité vers d'autres lieux, d'autres activités. Bref, t'as pas envie de discuter. Nous, oui. Et quand je dis discuter, c'est à prendre en plusieurs sens suivant les situations, mais dans le meilleur des cas j'aimerais "discuter entre les lignes", qu'il y ait du répondant, des problèmes soulevés qui soulèvent des problèmes, des vrais problèmes, si tu vois ce que je veux dire. Là, on est un peu plombés, parfois hébétés ou rebutés par la longueur de tes textes, on sent évidemment que tu as beaucoup de choses à dire, mais on aimerait bien que toutes les choses que tu nous dit avec toute ta science, en viennent à nous faire dire aussi des choses. Là, je sens comme un blocage chez certains et c'est pas toujours un mal, ça leur évite d'oser dire des conneries. Mais on aimerait (j'aimerais) que ça suscite chez d'autres des questions/objections qui au vu de la qualité de quelques intervenants ne manqueraient pas de te relancer et de nous relancer. Tu l'as déjà fait, avec Rahsaan, par exemple, mais pas suffisamment, je trouve. Donc voilà, peux-tu essayer de recadrer tes interventions dans l'esprit forumesque ? ce serait alors un régal de te lire  

J'ai pas calé le domaine de la nécessité rationnelle de la raison, mais à part ça (fin du §), je conçois mieux l'héritage de Hume. Merci.

 
Oui, je vois ce qui te pose problème : l’empirisme de Hume permet de penser l’accord de l’homme avec son milieu, non comme une procédure d’induction, mais comme un processus qui saisit intuitivement les lois de l’association par contiguïté, ressemblance, sans que cette intuition immanente ne cesse d’être empirique. Cela pose évidemment problème : ces lois sont-elles fondées pour autant ? C’est ce que dit Jean Wahl dans son livre sur Husserl (cf. I, centre de documentation universitaire, Paris, 1958, p.92) : « pour Husserl, ce serait désirable que ce soit des vérités différentes des vérités de fait ». Hume est déjà sur la voie de ce que Bachelard, après Comte, appellera un « corrationalisme » qui s’appuie, non sur le cogito, mais bien sur le cogitamus (comme chez Husserl).
 
La pensée rationnelle, qui caractérise la science, n’est jamais totale comme le souhaitait hume radicalement, elle est toujours en constante réorganisation. Hume ouvre la réflexion à une généalogie de la raison moderne en voyant, au-delà de l’évidence, le problème épistémologique d’une appréhension globale de la nature et de l’homme et en remontant au problème de « la méthode de la méthode » évoqué par Spinoza (cf. Traité de la réforme de l’entendement), paradoxe qui indique au moins autant que la parenté profonde entre l’observant et l’observable, la projection / création que constitue l’observation la plus scientifique qui soit. En fait, le problème fondamental pour Hume, c’est le problème du fondement de la méthode. Mais Hume se focalise sur les vérités de fait et exonère de ce problème les vérités rationnelles. Or, d’une part, la réflexion métamathématique met en évidence l’incapacité des formalismes logiques et mathématiques à trouver en eux-mêmes leur justification. Telle est la perspective ouverte par Gödel par la série de ses articles (de 1931 à 1940) : dans tout système logique on peut définir des propositions indécidables (que l’on ne peut ni démontrer ni réfuter) dont l’une est celle qui affirme la non-contradiction du système lui-même. Pour démontrer qu’un système formel n’est pas contradictoire, il faut faire appel à des moyens de démonstration plus forts que ceux du système. Robert Blanché fixe les conséquences d’une telle perspective : vérité et démonstration se trouvent séparées ; pas de vérité en mathématiques, mais la cohérence. On rejoint ce qu’affirmait Pascal en 1658 dans l’Esprit de la Géométrie à propos de la véritable méthode qui consisterait à définir tous les termes et à prouver les démonstrations : ce qui est impossible.
 
En fait, dans la perspective d’un corrationalisme à la Bachelard, l’objet « naturel » n’existe plus dès qu’il entre dans un laboratoire. Pour Bachelard, comme pour Comte, l’univers scientifique est artificiel sans être pourtant arbitraire. Bachelard montre que le doute est remplacé par la problématique propre et réelle, non métaphysique, car le cogitamus n’est pas à comprendre d’un point de vue métaphysique. C’est une pensée commune dont la problématique relève de l’hésitation face aux hypothèses formulées et concurrentes. La polémique est alors nécessaire, elle joue le rôle de la dialectique telle que Platon l’avait présentée, comme un dialogue ou chacun expose sa thèse contradictoire : la « raison » sortira des oppositions qu’elle prendra en compte à un autre niveau. Le privilège de la pensée scientifique étant de « faire comprendre », le cogitamus est, en somme, un « nous comprenons de la même façon ». Pour Comte, comme pour Bachelard, la « culture » joue son rôle dans la formation de la « raison » : « dans la conscience d’une culture, il y a une remémoration qui s’appuie sur des valeurs dominantes. La conscience des valeurs rationnelles entraîne une discussion constante avec les valeurs empiriques, de sorte que toute conscience de culture se développe en un dialogue intime entre l’empiriste et le rationaliste qui rivalisent en chaque esprit cultivé » (cf. Le rationalisme appliqué, PUF, 1920, p. 33). C’est pourquoi on peut dire, dans ces perspectives que le « sujet rationaliste » n’est jamais complètement acquis ni accompli. Si le « réel » fait des objections à la raison constituée, il n’est nullement vu comme « irrationnel », bien au contraire, puisque c’est l’apperception rationalisée du réel qui mène le jeu. S’il y a un dualisme, cependant, dans l’ordre du réel, c’est celui du secret et du manifeste. On voit que le rationnel est essentiellement en mouvement vers l’autre que lui-même : et que son identité repose sur cette altérité. Il n’y a pas plus de réalité absolue qu’il n’y a de raison absolue. Du fait, en outre, de « rationalismes régionaux », on ne voit pas comment pourrait subsister quelque chose qui appartînt à un irrationnel qui, s’il s’imposait quand même à nous dans notre démarche, serait toujours appelé, à plus ou moins brève échéance, à se rationaliser dès qu’il serait intégré dans une compréhension commune, dans le « nous comprenons ensemble ». Cette nouvelle évidence épistémologique implique, d’ailleurs, aussi de poser la notion nouvelle de l’interlocution qui, symbolique ou rationnelle, comporte une rationalité propre, c’est-à-dire une architectonique à la fois équilibrée et équilibrante. Il demeure, même sous l’assurance bachelardienne, que perce l’inquiétude que Hume a apportée dans les froides constructions de la raison : la nécessité de fait et la nécessité logique se croisent et même se rencontrent peut-être, mais sans jamais s’identifier. Sur quel plan le pourraient-elles ? Irrationnel est le résidu qui est dès lors traité soit comme une scorie, soit comme un élément sacré et insurmontable, appartenant soit à l’immanence, soit à la transcendance de ce que Kant appelait « raison pure », et qui constitue le lieu théorique de l’origine épistémologique, le terrain de tous les symbolismes…

Pascal75, tu pourrais faire quelques liens dans le premier post vers les relativements nombreuses dernières contributions de Rahsaan et l'Antichrist ?
Merci ( )

J'ai enfin compris l'Antichrist, il est maniaco-dépressif
 
edit :
 
 
Pascal, tu penses vraiment qu'on lit tout ce qu'écrit Antichrist ? (pour ma part, je n'ai lu que son truc sur Sade). C'est bien écrit, c'est sans doute très intéressant, mais dans la mesure où l'Antichrist est un anonyme d'un forum et qu'il emploie son énergie à écrire des résumés sur des auteurs de manière quasi encyclopédique (comme déjà dit, il y a peu ou prou de réflexion réellement neuve ou originale dans la plupart de ses écrits ou dissertations, somme toute les "autoroutes" prêts-à-penser pour hypokagneux, mais cela n'empêche pas d'être la plupart du temps correct, au sens où il est bien informé et mobilise des références connues et reconnues sans en dévoyer le sens, et écrite dans un registre de langage soutenu et châtié, ce qui donne à penser que l'Antichrist a passé beaucoup de temps à l'école), je m'abstiens, par une sorte d'époché- si j'ose dire- de prendre ce qu'il écrit  au sérieux.  Cependant, j'ai eu l'occasion de discuter (même si cette discution n'était pas réellement communication, mais plutôt une relation dissymétrique dans laquelle l'Antichrist ne tolérait aucune critique, même fondée et, mais il serait impoli de le préciser, judicieusement placée, de discuter, disé-je, avec l'Antichrist sur quelques points cruciaux quant à la compréhension de Nietzsche, et il y a eu quelques bonnes choses qui en sont sorties, notamment la sortie de l'antichrist de ses réserves ( au sens de Kauffman) permettant d'entrer dans le dialogique (mais pas tout à fait) et d'assurer une montée toute platonicienne vers la philosophie... Bref, bien que l'antéchrist soit "fort" en philo (meilleur que moi sans doute), ce qu'il écrit n'a pas beaucoup d'intérêt ici. Je crois qu'Antichrist devrait chercher à susciter le débat. Somme toute, si un grand nombre de personnes se sont heurtés à l'Antichrist et brouillés avec lui, c'est uniquement par effet d'allodoxia, prennant pour thème à débattre et à combattre ce qui, au sens de l'antichrist, est un texte d'airain sub species aeternitatis ne souffrant aucune contradiction (internet ou externe, au sens logique ou étymologique).
 
Je tiens tout de même à préciser que j'admire chez ce personnage son encyclopédisme et l'étendu de sa maîtrise des concepts de philosophie, que même si Antichrist devrait s'engager dans le débat et d'autres choses, j'aime beaucoup ses interventions, elle motive les lecteurs (en tout cas c'est mon cas) de rattraper leur retard en connaissance philosophique en lisant de la philosophie (et pas d'antichrist, car comme je viens de le dire, il s'agit d'un anonyme d'un forum, et qu'il faut se méfier des inconnus).

C'est toi qui fixes les règles du jeu ?

 
Il évoquait une généralité, les usages par nature officieux d'une agora fusse t'elle numérique. La participation à un forum signifie un minimum d'interaction avec ses participants et non une unilatéralité quasi-exclusive, sentiment particulièrement exacerbé par les posts de l'Antichrist. Chose qui me rebute et décourage à réagir aux nombreuses interventions qui à défaut d'être originales (j'entends dans le paysage philosophique) sont particulièrement didactiques (je pencherais pour un passionné de la chose ou un professeur), bien que je ne partage aucunement l'amour des mêmes auteurs  

 
 
Je me cite:  
 
Somme toute, si un grand nombre de personnes se sont heurtés à l'Antichrist et brouillés avec lui, c'est uniquement par effet d'allodoxia, prennant pour thème à débattre et à combattre ce qui, au sens de l'antichrist, est un texte d'airain sub species aeternitatis ne souffrant aucune contradiction (interne ou externe, au sens logique ou étymologique).

 
 
Tout à fait d'accord, mais je crois qu'il faut laisser antichrist s'exprimer, peu importe finalement s'il n'a pas compris ou qu'il refuse de comprendre la dimension communautaire du forum, il est toujours le bienvenue

mais arrêtez tout quoi

Je lui dis que je comprends mal un point de ses dévellopements sur Hume, et il m'a éclairé grâce à Bachelard : que demandez de plus ?
Je vais pouvoir briller en culture g et sortir des trucs sur l'architectonique et le cogitamus : je tire plus de bénéfice d'un de ses post que de la lecture intégrale de nombreux topics.

 
 
Justement, qui te dit que ce qu'il raconte est vrai ? Il y a d'autres lieux pour ce genre d'exposés : l'école, la fac, les livres, voire même les sites internet où des professeurs de lycée donnent des conseils aux élèves.  
 
Je sais que ce qu'il écrit est correct, pour les sujets que je connais déjà, mais pour certains points où il n'y a aucune référence à une page précise d'un livre d'auteur connu sur des sujets que je ne maîtrise pas, il faut vraiment éviter de prendre pour vrai ce qu'il écrit. Imagine que ceux chez qui tu vas briller en culture te demandent "mais où as-tu lu tout ça ?" , tu vas répondre "chez L'Antichrist, grand philosophe de hardware.fr" ?
 
 

Ah mais ça c'est très bien, que l'Antichrist soit loué !, mais ce que j'essaye de lui suggérer (avec d'autres, je vois qu'on partage le même sentiment) c'est peut-être tout simplement de faire moins long pour qu'on puisse lui répondre, le questionner, voire le relancer, s'il accepte, afin que son discours soit ouvert sur celui des autres. Mais évidemment il fait comme il le sent et comme il peut, ce n'est qu'une suggestion. Tout ceci, d'ailleurs, n'est peut-être qu'une question de technique et d'habitude, c'est comme quoter un message, ça s'apprend ()

Je retourne sa pensée avec mes mots comme quoi j'ai lu Le rationalisme appliqué,1920, pour prendre de la hauteur sur la pensée de Hume, et que j'ai réfléchi à ce que l'empirisme avait comme avantage sur le conceptualisme. Le but c'est pas de briller, c'est juste d'avoir un truc pas trop con à dire. J'ai bien conscience que je peux pas replacer tel quel un de ses paragraphes dans une dissert

Evidemment ce serait stimulant, et assez inédit j'imagine, de pouvoir débattre sur de tels sujets. Mais, perso, je n'ai pas l'entrainement suffisant pour pouvoir, comme il le fait, citer Aristote ou Spinoza...
 
ps: je suis en préparation de concours juridiques, mes exigences en philo se limitent donc à des grands axes. Vos aspirations à plus d'interactivité me semblent tout à fait justifiées, je me pose juste en contrepoids  

drapolito

Et pourquoi pas ? D'ailleurs L'Antéchrist commence à être connu dans mon entourage. Enfin... connu... j'ai quand même lutté :
- La vie du sens et non le sens de la vie, bordel ! Au lieu de se "diriger vers", il s'agit de se "détourner de" pour "laisser être" ce qui se manifeste par soi !  
-    
- Oh rien, c'est un type, l'Antichrist...  
- Ah oui, c'est cool Nietzsche.  
- *Soupirs*
 
 
(Sur le contrôle de la fiabilité des posts de l'Antichrist, je trouve que c'est une méfiance saugrenue.)

Pour moi, ce sont au contraire les raison de ma confiance en lui : c'est bien écrit, c'est sans doute très intéressant, donc je prends au sérieux ce qu'il écrit, à plus forte raison parce que c'est un anonyme qui emploie son énergie sur un forum où il n'a a priori rien à faire.

Bref, n'épiloguons pas trop sur la forme, sinon ce qu'écrit l'antichrist ne servira à rien a posteriori. Je suggère qu'on referme la parenthèse sur ce pseudo-problème pour nous concentrer sur la philosophie.

 
Ce serait plutôt du Heidegger ça.    
 

 
Non, c'est du Michel Henry ou plutôt du M. Henry revu et corrigé, c'est-à-dire interprété par moi...

http://www.michelhenry.com/biographie.htm
 
Il est plutôt beau gosse

 
Je n'étais pas tombé loin.

 
Evidemment, si pour vous la soupe Heidegger à le même goût que celle de M Henry, je ne m'étonne plus guère du contenu de votre message (il y a un bon moment déjà...) sur le rapport sensibilité / affectivité (nous étions très loin de l'auto-affectivité à la M. Henry...). En voilà encore un de post auquel il faudrait que je "m'attaque"... Il y en a tant ici !

 
Comme vous voudrez... Attaquez-vous à mes messages tant qu'il vous plaira : moi j'agis et vous, vous réagissez.

Je suis en train de lire "The problems of philosophy" de Russell. Sa clarté est admirable.

Ah oui ? Il traite de quoi ce livre ?  
Tu as appris quoi de beau dedans ?

Je suis qu'au début, là, mais il s'agit en fait d'une sorte de relecture, c'était le livre qu'on avait étudié en terminal.
Cela traite de philosophie de la connaissance, le point de départ est le problème sceptique. Que peut-on connaître ? La matière existe-t-elle ? Si oui que peut-on en connaître ? On y trouve les réflexions de Russell sur l'induction ou la fameuse distinction entre "knowledge by acquaintance" et "knowledge by description" (acquaintance peut être traduit par accointance en français), et le concept de sense-data
Ah oui, un truc intéressant dans ce livre : Russell cherche à construire des certitudes, pas simplement à tout mettre par terre.
"I thought it possible to say something positive and constructive, since merely negative cristicism seemed out of place." (préface).
 
Je trouve intéressant de lire du Russell, car en philo du langage et en philo des sciences, il revient de manière récurente, et on utilise ses arguments sans l'avoir vraiment lu...

Oui, il est toujours bon d'en revenir aux "fondamentaux".

Nan mais Russell c'est un grand bonhomme hein en plus d'avoir un style d'écriture pas désagréable

Tiens Rahsaan, j'ai bouquiné le début de "Après Darwin" d'Ernst Mayr ; à ma grande surprise les 3 ou 4 premiers chapitres traitent massivement de la philosophie de la biologie, avec une approche assez... originale (?) et/ou courageuse (?) - il file quelques coups de pied dans les gencives aux philosopheux et physiciens. Tout ça en expliquant, de manière assez limpide, la nature scientifique de la biologie et son originalité : vlan le réductionnisme, vlan la téléologie kantienne, vlan le vitalisme bergsonien
Si tu peux bouquiner ces trois ou quatre premiers chapitres (courts, vingt minutes de lecture à peine) dans une BU, n'hésite pas

>Hotshot : je repense beaucoup au livre de Piaget, dont j'ai parlé plus haut (Sagesse et illusions de la philosophie), il me semble que c'est dans la même idée que ce début du livre de Mayr (que tu m'as donné envie de lire ).
Ce n'est pas un mal, à mon avis, qu'on remette Kant en cause. Lui-même posait des problèmes qui étaient suscitées par son siècle et le développement des sciences (l'enquête, puis l'expérimentation sur les êtres, la découverte des structures du vivant etc. ). Maintenant, les sciences continuent d'évoluer, donc il n'y a pas de raison d'en rester à des théories de la fin du 18e siècle.  
Comme disait Deleuze, faut-il reprendre encore et encore les questions kantiennes, dans toute leur pureté, ou bien essayer de faire ce que Kant a fait en son temps... à savoir poser de nouveaux problèmes et inventer de nouveaux concepts pour y répondre ?
 
Il est donc bon que sur bien des points, Kant, Bergson etc. soient "périmés", parce qu'ils n'avaient que la science de leur temps, ni plus mais ni moins... En revanche, je persiste à penser que chaque philosophie a un "noyau dur" de concepts, de pensées, d'intuitions, qui, lui, résiste à l'épreuve du temps. Est-ce plus qu'une "profession de foi" en la philosophie ? Je ne crois pas... La philosophie, dit Heidegger, est quelque chose d'ultime et d'absolu qui ne peut pas du tout se comprendre à partir des autres discours humains (sciences, arts, religions etc.) Mais je crois que pour atteindre à ce point fondamental, il faut avoir lu pas mal de philo et avoir trouvé, au fond d'un livre, dans un endroit inattendu, quelques phrases parfaitement géniales et définitives qui font qu'après les avoir lues, on ne peut plus voir le monde de la même façon.

Oui, et d'ailleurs Mayr replace bien ça dans un contexte historique... grosso merdo, naissance de la biologie dans le cocon préexistant de la mécanique/physique style Galilée, d'où les conceptions cartésiennes sur l'animal machine & co. Puis la reconnaissance laborieuse d'une téléonomie(c)Jacob et/ou programmation propre à la biologie, ce qui explique l'accouchement difficile via le vitalisme bergsonien etc.
Mayr remet à plat les notions un peu floues de "but" "fonction" "finalité" "téléologie", en distinguant au sein de ce fourre-tout au moins cinq notions p.ex. "téléomatique" "caractère adapté" "téléologie cosmique" etc.

Sinon, je trouve qu'il a une posture courageuse (et honnète) lorsqu'il souhaite qu'on ne se prive pas d'utiliser un vocabulaire "finaliste" en biologie, à condition de garder à l'esprit qu'il s'agit d'un vocabulaire conçu pour la biologie sans parenté avec les classiques téléologie cosmique, finalité divine etc.
Vu que la solution de facilité envers (je cite) "l'homme de la rue" est de bannir préventivement ces termes ("bouh caca but/finalité = pangloss = déisme spabien faut pas utiliser ces mots" ).

Oui en effet, la confusion entre finalité classique et finalité contemporaine dans les sciences biologiques est dommageable. C'est à dire qu'il y a toujours le risque de revenir à la première (classique) en utilisant la seconde (contemporaine).
 
Il me semble que la "finalité" peut être envisagée ajd dans le cadre de l'étude des systèmes de régulations thermiques, boucles de rétro-action etc. ?
C'est le problème posé par Monod au début de son livre, Le hasard et la nécessité : parmi toutes les choses que la science étudie, il y en a certaines pour l'étude desquelles on ne peut exclure le recours à une forme de finalisme : les vivants.

La finalité en biologie et la finalité classique ne sont pas à mon avis si exclusive que cela. Affirmer cela reviendait à dire que la biologie n'a pas de profondes racines métaphysiques. Si en principe la biologie pourrait s'affranchir de principes métaphysiques, dans les faits ce n'est pas le cas. Comme toute science, elle n'est pas un résultat brut, mais un processus de développement réalisées par des communautés de scientifiques. Ces communautés sont consitutés d'individus dont l'activité de recherche est la manifestation de préoccupations métaphysiques. Un clivage entre finalité classique et finalité en biologie semble évident en principe, mais dans des problèmes plus concrets, en observant la pratique des scientifiques, la coupure est loin d'être nette.
 
EDIT : pour la biologie, je n'en ai pas étudié plus que ça depuis la terminale, et donc je m'appuie plus sur mes observations dans la communautés des physiciens. C'est pour ça que je parle de principes métaphysiques en général, et pas de la finalité classique en particulier (que je considère comme un principe métaphysique particulier).

 
Tiens, c'est marrant que tu dises ça.
Je ne sais pas si c'est bon pour la philo (peut-être ?)... J'aurais pensé que toi, tu défendrais au contraire la science contre toute intrusion métaphysique.  
 
Est-ce que tu pourrais nous dire ce qui pourrait expliquer que la coupure ne soit pas si nette ?

Hum tout cela est très complexe. Je dirais qu'il faut rejetter la métaphysique autant que possible des théories physiques. Mais il restera toujours quelques présupposés résiduels. Dans le cas de l'activité de recherche menant à l'établissement de théorie c'est encore pire que cela, puisque la métaphysique est moteur même de la science, voir une partie essentielle de cette science.
Métaphysique et sciences se nourrissent l'un de l'autre, par des réajustements successifs je pense.

 
Marrant, je n'aurais jamais pensé que tu dises cela.   C'est plutôt flatteur pour la métaphysique... serais-tu brusquement devenu bergsonien ?  

(je vous laisse vous battre entre vous, je regarde )

 
Quand je  vais à un cours de physique en amphi : le professeur nous explique par exemple un phénomène. Suivant la façon de considérer la physique du prof, il va soit rester très proche d'explications intuitives, ou alors plutôt utiliser au maximum des formalismes mathématiques. Il y là comme un aspect dogmatique de la science, car ce qu'on étudie là, est le résultat de la science en tant que recherche.
Maintenant prenons les TP (travaux pratiques) : on essaye de faire varier des paramètres, pour déterminer des relations entre des grandeurs physiques. Mais les résultats que l'on obtient ne sont rien sans l'imagination que l'on utilise pour les mettre en forme. L'aspect "recherche" des sciences permet de réaliser à quel point l'imagination, la projection des idées du physicien est importante. Ce n'est pas un mal, c'est une démarche rationnelle et visant l'objectivité, mais qui se réalise et se perfectionne par réajustements successifs.
La coupure entre science et métaphysique peut sembler nette dans le résultat de la recherche, dans l'enseignement dogmatique reçu par les étudiants. Mais ceci est une illusion liée au fait que par manque de temps, les résultats contemporains sont séparés de l'histoire des expériences, des réflexions, des aventures intellectuelles en somme, ayant permis d'aboutir à ces conclusions.
 
Je sais pas si j'ai a peu près réussi a exprimé mon idée avec ces posts, n'hésite pas à me questionner, ça me permet moi même de mettre mes idées en forme.
 

 
Marrant que tu parles de résultats physiques et "mathématisés". Tu donnes raison à Mayr en faisant ça