Reprise du message précédent :

T'es déjà grillé là.
 

Spinoza, c'est plutôt balaise. Je ne te conseille pas de commencer par ça.
 

- La Critique de la raison pure
- La Critique de la raison pratique
- La Critique de la faculté de juger
de Kant.   Nan, je plaisante. En fait, il est impossible de répondre à cette question car les portes d'entrée à la philosophie sont multiples. Si tu veux vraiment t'intéresser à la philosophie, tu ne pourras pas faire l'économie de lire et travailler les classiques (Platon, Descartes, Kant, etc.). C'est comme pour les mathématiques, si tu veux vraiment savoir ce que c'est, tu dois faire des équations, sauf que dans le cas de la philo, il n'y pas de langage formalisé ni de chemin balisé (mais il y a des passages obligés).
Disons qu'il y a quelques ouvrages qui sont plus faciles que d'autres et qui peuvent donner l'envie d'aller plus loin. Je te conseillerais:  
- "L'existentialisme est un humanisme" de Jean-Paul Sartre.  
- "Race et histoire" de Lévi-Strauss (c'est une conférence donnée à l'ONU)
- La mort de Socrate, émouvante et dramatique, racontée à la fin du "Phédon" de Platon (épilogue, les 5 dernières pages). Si tu accroches, ne lis pas le Phédon d'abord mais "Criton", la dernière nuit en prison de Socrate, puis l'"Apologie de Socrate" (le procès de Socrate).
 
Les trois textes indiqués sont courts et faciles à lire. Après les avoir lus, tu sauras si la philosophie est pour toi un chemin possible. Quant à briller en société avec ça? Tu peux toujours essayer de raconter la mort de Socrate à ta prochaine cocktail-party en donnant la recette du cocktail à la cigüe, mais je doute que ça fasse beaucoup d'effet.

"L'Ethique" c'est très bien, même pour commencer, il suffit alors de ne lire que les scolies, ça fait une lecture en accéléré, très accessible et géniale, comme tout ce qu'a écrit Spinoza. Et tu en profiteras d'autant plus que tu es déjà d'accord

Merci pour vos réponses.
 
Je ne voyais pas Spinoza comme étant balaise, j'imagine que mon livre de terminale m'avait épargné les passages difficiles... Je vais donc suivre les conseils de Mine (ça ne te dérange pas que je t'appelle par ton petit nom ? ) et commencer par Sartre et Levy-Strauss. Je n'aime pas trop quand la lecture commence par un effort d'interprétation, donc je vais éviter dans un premier temps les adaptation de textes anciens. J'essaierai ensuite Spinoza.
 
J'espère que vous aurez compris que, en mentionnant le fait que je veuille 'briller en société', j'essayais simplement de faire un peu d'humour, tout en laissant entendre qu'il existe des gens (non, je ne citerai pas de nom ) pour qui la philosophie est, entre autres, un moyen de briller en société. Ce sont ces gens qui par leur approche élitiste m'ont convaincu de rester à distance des matériels de philosophie académiques. Mais je dois bien admettre que, d'aprés ce que j'en ai lu, les écrits de ceux qui sont considérés comme étant les grands philosophes sont bien plus que des faire-valoirs pour intellectuels en mal de reconnaissance, c'est pourquoi je me décide aujourd'hui à m'y plonger un peu plus sérieusement...

ha-ha!
C'est autour de cette dimension vécue -et signifiante parce que vécue- que se pose selon moi une problématique phénoménologique du concept d'expérience. La signification des expériences corporelles se positionne en effet dans une interface entre une inscription culturelle et une dimension personnellement signifiante (à caractère phénoménologique). Pour moi la phénoménologie renvoie à une certaine introspection. Il me semble que Le Breton dans son travail d'anthropologue articule bien ces dimensions individuelle et collective de l'expérience corporelle.
En effet j'admire la façon dont il parvient à analyser sous ces 2 aspects certaines pratiques contemporaines. Par exemple lorsqu'il cherche à comprende les "pratiques à risques" il leur attribue une double légitimité ; lles prennent une double signification pour l'individu : à la fois la recherche d'un nouveau sens donné à son existence lors d'un jeu symbolique avec la mort (qui au final rend la vie plus pleine, un peu à l'image de ce que Canetti suggère lorsqu'il évoque la surpuissance du survivant) mais également une dimension culturelle car ces pratiques à risques ne sont pas isolées mais réellement diffusées dans une culture contemporaine en quête de sens.

Tiens, j'apprends, par un bouquin appelé "Principles of Marketing", feuilleté chez un copain, que "Levi's Strauss a montré l'importance de la culture sur le comportement humain."    
C'était trop génial, on a bien rigolé avec mes potes de philo après avoir lu ça.  

Si l'on considère son travail autour de la notion de Technique, je ne suis pas tout à fait opposé à cette position de ce bouquin.

Je pense que ce qui faisait marrer Rahsaan et ses petits amis, c'était qu'on confonde le philosophe avec la marque de jeans Levis Strauss. D'ailleurs Claude Lévi-Strauss raconte lui-même l'anecdote: un jour à New-York, il débarque à l'hôtel et décline son identité, le type de l'hôtel lui demande alors: Pants or books?

Nan, ce qui me faisait marrer dans l'anecdote, c'est qu'on fasse dire à Levi-Strauss un truc si idiot, comme si on avait attendu le 20e siècle pour s'apercevoir que les hommes changent selon leur culture.    
 
Et c'est moi qui me suis gouré en écrivant "Levi's-Strauss", merde !    
Dans ma tête, ça a dû être : Marketing --> USA --> Levi's  

Ça prouve l'importance du marketing sur le comportement humain.  
T'es foutu mon pote, conditionné, colonisé, phagocité par le système et fagoté par Levis Strauss.

C'est pas étonnant, j'avais entendu à la radio Levi-Strauss raconter comment à plusieurs reprises il avait reçu des coups de téléphone pour lui demander les tarifs de ses jeans

Sur HFR, Levi-Strauss aurait crée un sujet : "Tristes Topics".

héhé!  

Hephaestos ,
un auteur pour toi: Nietzsche
2 ouvrages pour toi : "Par dela le bien et le mal" et sa suite : " la généalogie de la morale" .

 
 
J'avais cru comprendre que tu aimais bien Nietzsche...
 
Bon, j'ai déjà acheté L'existentialisme est un humanisme de Jean-Paul Sartre et L'Ethique de Spinoza, j'ai rien trouvé de Levi-Strauss dans le rayon philo de la librairie, donc il reste un emplacement dans mon agenda de lecture. Lequel des deux j'achète ?

Le premier ( tu acheteras le second de toute façon)
 
[J'aime Nietzsche pour son énergie, sa combativité] .

Moi aussi, Nietzsche plutôt que Sartre. Si tu veux lire Levi-Strauss, commence par "Tristes tropiques", c'est très agréable à lire.

 
Et c'est sensé être au rayon philo Levi-Strauss ? (j'ai rien trouvé dans la librairie où j'ai été )

 
"Race et histoire": oui. "Tristes tropiques" peut être aussi dans le rayon anthropologie, ethnologie, récits de voyage, témoignages; c'est aussi un très grand bouquin mais c'est un témoignage littéraire, ce n'est pas de la philosophie.

 
Bonsoir,
 
Difficile de ne pas faire le prosélyte - disons alors que je vais "partager de l’enthousiasme".
 
Une entrée intrigante, en la matière, vers la philosophie (entendre les "grands" livres - et c'est déjà un parti pris (de l'entendre ainsi))* peut être l'épistémologie. De tels essais m’ont changé. Surtout ceux qui quantifient et qui kantétisent. Même des articles, ou des chroniques (j'avoue avoir eu un faible, à l'époque, pour, par exemple, Didier Nordon...)(Et soit dit en passant, un type de ce genre d'articles qui m'ont "marqué" : Le jeu de Turing).  
C'est dans des livres "scientifiques" (de profession de foi ?) où j'ai d'abord croisé, très brièvement, les "grandes figures" philosophiques : L'Homme neuronal, Le Hasard et la Nécessité, Matière à Penser, La Vie est belle, ...
(Puis on découvre que, parfois, souvent, tout le temps, c'est hors-sujet ! ...)
 
Bref. Tout ça pour dire qu'il existe des angles d'attaque dépendants de la sensibilité à priori - Pourquoi pas, par exemple, ne pas essayer (aussi) l'Entretien de Gilles Deleuze avec Claire Parnet ? un document vidéo de plus 7 heures, enregistré en 1989, prétextant l'ordre et le désordre alphabétiques pour aborder tout un tas de notions, et dont la clause a été une diffusion seulement posthume... Après 1995 donc. Comment l’avoir ? hum... comment dire... heu... De nos jours, il existe un moy… Hein ? Amazon ? ouais... pourquoi pas.  
 
Spinoza ? Philosophie Pratique, de Gilles Deleuze, encore. Tu peux d'ailleurs avoir une version électronique gratuite de l'Éthique ici. La traduction ? Entre mode et manière, un autre débat.
 
 
Si, maintenant, tu veux t'amuser, je te recommande chaudement Science de la Logique, Logique de l‘Être, Hegel, chez Aubier Montaigne, page 71. Note-le, puis fais un tour chez Vrin, Gilbert, ou la bibliothèque municipale. Décoiffant.
 
* : "Si les théories philosophiques te séduisent, assieds-toi et retourne-les en toi-même. Mais ne t'appelle jamais philosophe et ne souffre pas qu'un autre te donne ce nom."
Épictète.

salut tout le monde!  
encore une fois je sollicite votre aide. je cherche désespérément l'article "économie politique" écrit par Rousseau dans l'Encyclopédie, il me le faut absolument pour une khôlle!    est-ce-que quelqu'un l'aurait? merci d'avance :-)

C'est pas à proprement parler un livre de philo, mais il y a un album de photos de Gilles Deleuze qui vient de paraître aux éditions du centre Pompidou à l'occasion du dixième anniversaire de sa disparition, avec quelques photos épatantes qui ont bien capté le personnage :
 

C'est qui, la nana à côté de lui?

Sa femme.

 
Fanny Deleuze alors ?
(Elle s'occupait d'une galerie d'art je crois)
(Est-ce que, vous aussi, vous êtes curieux de la vie intime des personnages esprituels ?)

Oui, Fanny Deleuze. D'ailleurs sa traduction De l'Apocalypse de Lawrence ressort, je crois (avec un texte de Deleuze sur Lawrence).

>Ache : oui moi aussi je suis tjrs curieux à ce sujet.

 
Mouais, pas très convaincant... Une fois n’est pas coutume, je vais répondre (un peu tardivement, vacances obligent, mais si je devais le faire pour chacune des petites médiocrités des uns et des autres...). Il est nécessaire de rappeler les fondements de la philosophie phénoménologique pour montrer qu’il ne peut s’agir, ni d’une psychologie expérimentale, ni d’une psychologie introspective.
 
Le vécu intentionnel est en effet le point de départ de la méthode phénoménologique. L’enjeu de la phénoménologie est d’échapper aux pensées dualistes qui faisaient de l’être humain un individu perpétuellement partagé sinon déchiré entre son intériorité et l’extériorité, entre sa conscience et son corps. Ces théories furent incapables de reconnaître dans le sens interne ou intime la manière pour un sujet sans cesse en souci de lui-même, de ce qu’il fait et de ce qui lui arrive, de conquérir son identité et son intériorité (qu’il s’agisse de la saisie des perceptions qui nous mettent en rapport avec l’extériorité matérielle, ou de la réflexion sur nos propres idées et sur les signes qui les rendent perceptibles) dans un rapport à l’altérité, à autre chose que soi (l’ensemble des liens qui constituent un monde externe d’une part, une communauté humaine, d’autre part), de s’approprier afin d’assurer l’unité, la continuité et l’autonomie du soi, à partir du rapport immédiat aux objets dans l’affectivité, c’est-à-dire dans l’épreuve corporelle du sentiment. Impossible en effet de poser l’unité personnelle sans se référer à cette expérience intime du sentiment, qui se révèle irréductible à la représentation (ce bouleversement de la description traditionnelle de la relation du sujet et de l’objet est peut-être l’acquis le plus décisif de la philosophie phénoménologique). La compréhension d’un sentiment est une épreuve et c’est à partir de l’impossibilité où se trouve le sujet qui l’éprouve de se distinguer de son corps, lorsque celui-ci est affecté, que le processus de synthèse de l’expérience vécue est possible, et que par lui l’identité se forme.
 
De ce point de vue, je suis assez d’accord sur l’intérêt des analyses de Le Breton : je pense aussi que toute enquête qui se veut réelle sur le vécu doit commencer par la position du corps, qui n’est pas un simple "objet" mais nous-même. Le corps possède sa forme propre d’intelligence irréductible à la matérialité, il est un centre d’action, source de sens et de norme, le lieu où s’enracine et se déploie dans l’existence l’ordre de l’humain. Je suis mon corps, et si celui-ci se signale d’abord par sa résistance, j’ai aussi la possibilité d’agir sur lui, de le "faire" à mes pratiques, mieux de prendre possession de moi en prenant possession de lui. Dans la volonté d’agir, dans l’exercice de mes organes sensoriels de réception, de filtrage et de protection, dans toutes les activités où un effort sur le corps est nécessaire, c’est la possibilité d’accéder, bien au-delà de la pure et simple sensation, à l’identité propre de mon être, d’apercevoir mon existence continuée, qui est assurée. L’expérience de l’acte volontaire est la condition de l’aperception et de la conscience et cela rend nécessaire, comme Freud déjà le signalait, une confrontation avec le réel dans la perception-conscience, c’est-à-dire l’expérience du risque contre la tyrannie du moi inhibiteur. Dans le risque, la mise en oeuvre du corps, de ses muscles, de sa sensibilité s’accomplit comme réflexion, non au sens d’un mouvement second, d’un retour de la visée sur elle-même, mais au sens de l’aperception, d’une appréhension de soi dans l’expérience de l’acte volontaire. Dans les pratiques à risques, "la vie redevient intéressante, retrouve tout son contenu" (Freud). Elles sont le moyen de prendre véritablement conscience de notre mort. Elles révèlent le fond mortifère de notre existence : nous savons habituellement que nous allons mourir, mais y croit-on véritablement ? Dans les pratiques à risques, je fais l’expérience intime que je suis promis à la mort. Cette expérience intime est angoissante : je ressens dans ma chair l’horreur de la fin de ma vie, la prise de conscience de ce que je réprime habituellement : l’idée de ma propre mort. Ces pratiques apparaissent comme un moment métaphysique dans une existence humaine : l’angoisse soudaine que je vais mourir. Non pas que je peux mourir de façon lointaine mais que je vais mourir dans l’immédiateté d’un instant où ma propre vie intime va disparaître. A partir de là, je vis une vie particulière : une vie sous le surplomb de ma propre mort. Cette expérience est vécue : je la ressens dans ma chair. Il ne s’agit pas de penser à ma mort comme dans l’expression "j’y pense comme à la mort" (c’est-à-dire sans y penser, en dilettante, sans y croire vraiment) mais il s’agit de ressentir en soi le spectre de sa propre mort. Je suis un vivant en sursis parce que je porte en moi ma propre mort. Les pratiques à risques me permettent de penser ma propre mort mais de la penser vraiment, c’est-à-dire dans l’angoisse, dans l’inquiétude. Par le désir et l’inquiétude qui l’anime, la pensée est liée à l’affectivité, au sentiment qui est bien plus qu’une affection ou qu’une sensation : un "je peux" originaire, auto-détermination qui rend possible le mouvement. Dans les pratiques à risques, je vis ma vie sans y réprimer le fond mortifère latent, j’accède enfin au réel ou plutôt celui-ci se signale à moi. Je vis l’expérience qui m’apprend douloureusement et en un éclair que je suis mortel et que ma mort est inéluctable. Au fond, il s'agit de supporter la vie telle qu’elle est et non telle que nous la fantasmons. Le fantasme consiste à croire en une vie pure détachée de la puissance du négatif. Or, les pratiques à risques permettent de connaître le danger c’est-à-dire le risque de la vie. Elles apparaissent comme le lieu négatif duquel peut sortir la valeur de la vie : c’est parce que la vie est baignée par la mort que nous pouvons comprendre le précieux de la vie. Dans le rsique, la place se fait pour penser le précieux de la vie mais de la vie telle qu’elle est. Que signifie "la vie telle qu’elle est" ? Cela signifie que la vie est jalonnée de destructions, de négatifs, de morts. Le risque révèle la vie humaine. L’homme y risque consciemment sa vie. Il sent alors que sa vie n’a de sens que parce qu’elle est précieuse, et cet aspect précieux lui est donné dans le risque de la perdre. Le risque est prié de mettre à l’épreuve ma vie, de la mettre en péril. Cela ne peut se faire que si je sens que je porte ma mort en moi. C’est parce que je sens ma mort que je peux véritablement vivre.
 
Il s’agit donc de dépasser la dichotomie du sujet et de l’objet, de l’intériorité et de l’extériorité. Dans l’ensemble de la culture scientifique ou philosophique (à quelques exceptions près, je pense spécialement à Maine de Biran, ce précurseur qui voyait la réflexion comme un "je peux" à la manière précisément de la phénoménologie), l’étude des expériences humaines repose sur le présupposé d’un sujet qui se met en rapport avec un objet, c’est-à-dire sur une attitude fondamentale et naturelle n’envisageant la réalité que sur le mode spatial et matériel afin d’en rendre compte selon un schéma causaliste. Ainsi, le psychologisme naturaliste explique les faits psychiques (y compris les idéalités comme les essences mathématiques...) à partir d’un modèle physique : les prémisses produisent leurs conclusions comme l’eau est produite par l’union de l’hydrogène et de l’oxygène. Le moi vivant (union inaliénable du corps et de l’esprit), l’uni-dualité du sujet et ses expériences subjectives, tout ce qui en lui échappe aux catégories et aux modes d’existence des réalités naturelles, ne peut avoir d’objectivité, à moins d’être réduit à un contenu psychologique. Pendant des siècles, l’observateur des expériences humaines et des facultés actives est resté un spectateur focalisé sur la visibilité de la pensée : il fallait rendre l’esprit manifeste, le saisir sur le mode de l’extériorité. C’est encore aujourd’hui l’espoir (insensé...) des neuro-sciences : lier les opérations de l’esprit à des processus organiques déterminés et à des comportements observables. Mais dans les passions correspondant au jeu de nos organes sensibles, nous ne pouvons lire que des effets, relevant d’une réceptivité passive. Une telle voie nous condamne au désespoir en nous interdisant tout accès direct aux phénomènes, en rendant impensable la possibilité d’une manifestation immédiate, l’intuition d’une constitution antérieure au constitué. C'est pourquoi, à l’inspectio mentis doit être substitué une vision directe, une "pensée de contact" qui s’installe au coeur même de l’expérience, du vécu (au lieu de le décomposer, comme le fait le psychologisme, en ses éléments ultimes au point de perdre le noyau significatif), là où s’entrecroisent les rapports du sujet et du monde, de la corporéité et du psychique.
 
La méthode phénoménologique consiste à convertir notre regard sur le monde et les choses en une prise de conscience philosophique des actes de la conscience par lesquels nous visons les choses du monde. La conscience est une expérience intégrante tout à la fois de soi et du monde, de soi par le monde et du monde via soi-même. Le monde et le moi ne subsistent pas par eux-mêmes indépendamment de la relation qui les constituent l’un par l’autre : la relation est première. Le monde n’est tel que dans la manière qu’il a d’apparaître à un sujet et le sujet n’est plus le reflet passif du monde mais l’acte de le constituer en ensemble de significations. Le monde n’est plus un monde de choses "irréelles", mais un monde "d’objets intentionnels", c’est-à-dire de significations visées par la conscience et immanentes à cet acte de visée tandis que la conscience n’est plus le réceptacle d’images du monde, une "boite à représentations" construites à partir des impressions sensibles, mais apposition active d’un sens. Dans ma perception d'une voiture qui passe, par exemple, se trouve en effet des sons, des impressions, des mouvements, tout un ensemble de stimuli auditifs, visuels, olfactifs, accessibles à la psychologie expérimentale et indissociables de ma perception, puisque si je les supprime je ne perçois plus rien. Pourtant, ce ne sont pas ces stimuli que je perçois mais un objet intentionnel qui n'est pas une somme d'impressions. Ma conscience vise d'emblée la signification "voiture qui passe". Ainsi, le monde n’a pas d’autre sens d’être que d’être pour une conscience, il n’y a rien d’autre en lui que ce qui est visé en lui : il est phénomène. Toute la réalité du monde s’épuise dans le fait de se présenter à la conscience. Le monde n’existe pas d’abord pour lui-même pour se présenter "après-coup" à la conscience : il n’est lui-même que dans la mesure où il apparaît à la conscience. Mais si le monde renvoie par essence à une conscience, l’être de la conscience à son tour c’est de se rapporter au monde : c’est l’intentionnalité. Il n’y a pas une conscience qui, par ailleurs, prendrait conscience du monde, mais une conscience qui n’est elle-même qu’en sortant d’elle-même vers le monde, qu’en "s’éclatant" dans le monde (pour reprendre l’expression de Sartre). Le monde ne se soutient que d’être pour une conscience qui ne se soutient elle-même que de se rapporter à lui.  
 
Ainsi, si l’objet "réel" (real) est transcendant à ma conscience, puisque son mode d’apparaître en fait une chose du monde jamais intégralement accessible en une fois à ma conscience, jamais intuitionné, jamais évident, le vécu peut être dit immanent à la conscience précisément parce qu’il est tout entier présent à ma conscience, parce qu’il se donne totalement et absolument dans une intuition noético-noématique ("l’objet intentionnel" est dit "noème" par Husserl, tandis que l’acte qui le vise s’appelle "noèse" ), elle-même prise dans le flux général de la conscience qui lui donne un "horizon" ou, comme dit Husserl, une "unité de motivation" : la conscience, en visant son objet vise toujours plus que cet objet, et ce "plus" appartient à titre de corrélat à la visée elle-même. Par exemple, si je regarde une maison, ma perception de la maison enveloppe non seulement la visée intuitive de sa façade qui est véritablement perçue, mais également celle des côtés qui ne le sont pas encore et qui le deviendront si je change la direction de mon regard, si je me déplace autour de la maison, etc... Ainsi, tout vécu de conscience est un vécu intentionnel qui possède un horizon, c’est-à-dire la visée d’un fond ou d’un "halo" relativement indéterminé auquel renvoie l’objet lui-même mais dont la visée intuitive demeure vide. Dans la perception et, plus généralement, dans la saisie d'un objet quelconque, la conscience dépasse cet objet selon les multiples horizons qui le constituent. Mais il faut préciser que ces horizons sont en même temps des horizons temporels. En effet, chaque perception externe opère un renvoi des côtés véritablement perçus de l'objet de la perception aux côtés qui sont visés corrélativement sans être encore perçus. Or, ces derniers sont seulement anticipés sur le mode de l'attente en tant qu'ils sont alors à venir du point de vue de la perception. Il s'agit là d'une protention qui revêt un sens nouveau avec chaque phase nouvelle de la perception. L'intentionnalité est inséparable du mouvement par lequel la conscience se temporalise et se rapporte au monde lui-même. Nous entrevoyons du même coup que l'intentionnalité de la conscience n'est autre que la transcendance d'un être qui existe et dont l'être-au-monde constitue la structure fondamentale de son existence.
 
Mais peut-on se contenter de décrire des intentionnalités qui se juxtaposent ou se succèdent ? En fait, la diversité des intentionnalités suppose un "ego" qui en est comme le foyer : ainsi, lorsque je me représente un événement du passé comme ayant été vécu par moi, c'est que la différence entre ce passé et ce présent s'accompagne de l'unité d'un même sujet conscient ; le flux temporel des intentionnalités ne serait qu'éparpillement de représentations sans aucune coordination s'il n'était animé par un même sujet qui ne peut se dire qu'en première personne ("je" ). De ce point de vue, la philosophie phénoménologique est un idéalisme transcendantal parce que tout le réel est constitué par un ego transcendantal dont l'activité n'est ni réfléchie ni volontaire. Cet ego transcendantal n'est pas le moi empirique que je peux saisir dans le mouvement introspectif de ma conscience ou en me posant comme un objet du monde traitable par des expériences de psychologie.
 
Que se passe-t-il si l'on va jusqu'au bout du mouvement de retour de la conscience sur elle-même, nécessaire à l'analyse des intentionnalités, c'est-à-dire à la connaissance des phénomènes, si l'on ne se contente pas de discerner tel ou tel état passager, mais si l'on tente d'aller jusqu'à la racine de cette diversité d'opérations et d'actes de la conscience ? Selon cette orientation et cette exigence, le moi qui médite se retrouve en fait lui-même en tant que subjectivité, et le mot doit être pris ici dans sa littéralité : la subjectivité est un mode d'être qui consiste à se trouver "sous" et donc à donner une assise commune aux multiples visées de la conscience. Or, si la subjectivité est bien cela, elle ne saurait être limitée au moi méditant : celui-ci la découvre, mais il ne la produit pas. Elle est aussi bien à l'oeuvre dans le moi expérimentant, c'est-à-dire le moi en tant qu'il fait l'expérience naturelle, réelle et possible du monde : cette expérience est dite "naturelle" au sens où elle précède justement le retour sur soi par la méditation, et consiste notamment dans la perception commune du monde, qu'elle soit déjà acquise ou à venir. Cette subjectivité est à l'oeuvre encore dans le moi agissant, le moi en tant qu'il est engagé dans des activités, y compris les activités liées à la connaissance scientifique (observation, expérimentation, calcul). Cette même subjectivité préexiste donc aussi et déjà à toute connaissance naturelle de soi. Une connaissance naturelle de soi n'est nullement une absence de réflexion : elle est aussi bien la clairvoyance dont tout un chacun peut faire preuve que, de façon différente, un travail qui pourra prendre forme en des disciplines telles que la psychologie ou en des recherches mobilisant plusieurs disciplines (psychologie, biologie, neurologie...). Mais, quelles que soient les différences considérables entre ces attitudes et ces pratiques, elles ont toujours le même objet : la connaissance naturelle de soi, c'est la connaissance empirique du sujet psychophysique. A ce sujet, dont il ne s'agit pas de nier la réalité, préexiste une subjectivité qui serait donc encore plus fondamentale. Pourquoi ? Précisément parce que tout ce qui forme l'individu psychophysique - données anatomiques, fonctionnements physiologiques, processus psychiques inconscients et conscients - n'est accessible qu'à cette conscience intentionnelle que la méditation découvre en mettant en suspens la croyance à l'existence du monde et les intérêts qui y sont liés, cette conscience intentionnelle qui trouve elle-même son unité dans un ego transcendantal qui ne saurait donc être confondu avec le sujet psychophysique.
 
Le projet phénoménologique, en tant qu'élucidation de toutes sortes d'intentionnalités à la source des connaissances humaines, vise à mettre au jour le sol sur lequel toute science s'édifie, donc à élaborer peu à peu la science des sciences, la science la plus universelle, ou plutôt la seule science universelle. Mais à cela il ne faut pas moins que l'adoption de "l'attitude phénoménologique transcendantale". "L'attitude" : il s'agit d'une position, obtenue par modification à partir de l'attitude qui nous est la plus naturelle, celle qui consiste à admettre spontanément le monde, les choses, nous-mêmes en tant qu'individus dans le monde. "L'attitude phénoménologique" : il ne s'agit pas de nier ni de mettre en question l'existence du monde, des choses..., il s'agit d'en manifester et d'en expliciter les manières d'apparaître, donc d'en chercher les rapports essentiels avec la conscience qui les intuitionne. "L'attitude phénoménologique transcendantale" enfin : cette conscience qui, d'un point de vue descriptif, n'est qu'un flux d'intentionnalités, a son unité dans un "ego" ; mais cet "ego" n'est pas la personne psychophysique, autrement dit l'individu dans le monde, puisque celui-ci fait justement partie des phénomènes qui se donnent à la conscience intentionnelle (comme lorsqu'il nous arrive de nous voir situé en un lieu, ou de nous entendre en train de parler...). C'est donc un "ego" qu'il faut qualifier de "transcendantal", par différence avec "psychologique" ou même "psychophysique", puisqu'il est ce par quoi un monde, des choses, ainsi que lui-même et ses semblables comme êtres du monde, apparaissent, et apparaissent comme des réalités transcendantes, c'est-à-dire extérieures à cet "ego empirique" qui en quelque sorte s'épuise à les viser.
 
Cette distinction entre l'ego empirique et l'ego transcendantal continue à faire problème, après les analyses de Sartre, Merleau-Ponty...
 
Faut-il retrouver, en deçà des opérations perceptives immédiates et spontanées par lesquelles l'homme adhère au monde, la subjectivité fondatrice absolue, qui ne soit ni psychologique, ni historique, ni mondaine, mais transcendantale et universelle ? Pour Merleau-Ponty, l'erreur de Husserl fut justement de croire en l'existence d’un sujet plus fondamental que le sujet psychophysique, le "Je pense" qui, de l'expérience pré-réflexive à l'activité réfléchissante et au travail conceptuel, en conditionnerait l'appréhension. La conscience est-elle constamment sous-jacente aux connaissances comme à toute autre activité de l'homme dans le monde ? Au contraire, tout en admettant que le cogito (husserlien ou cartésien) ne saurait se réduire à une diversité d’états et d’événements psychologiques, Merleau-Ponty critique l'idée d'une pure activité spirituelle soustraite à toute limite de fait et à toute condition temporelle. Le "Je pense" ne peut être un absolu dissocié de toute inhérence au monde et de toute expérience d’autrui. Le cogito ne peut être caractérisé par la référence à un sujet pensant ontologiquement distinct du monde sensible et de l’insertion dans un milieu intersubjectif.
 
Mais ceci est une autre histoire...

Quel bonheur d'entendre des gens qui se disent philosophe et qui comprennent les sciences !
 
J'ai dit ailleurs que je ne comprenais pas comment les philosophes pouvaient encore aujourd'hui parfois considérer que la science n'est pas censée faire partie de leur objet d'étude.
 
A la rigueur, je comprends les scientifiques qui ne prennent pas la peine de s'intéresser à la philosophie, bien que je ne les considère pas comme de vrais scientifiques, mais enfin ils ont une excuse : ils ont appris les choses à l'envers (par nécessité reconnaissons-le), d'une manière qui les pousse à considérer la technique avant l'esprit de le science.  
 
Mais les philosophes, comment ont-ils pu se dire philosophes, amoureux du savoir, apprendre qu'ils ne savent rien, apprendre avant tout l'ouverture vers l'autre, et conclure que la science ne fait pas partie des savoirs essentiels, jugeant que l'essentiel ne peut être chiffré avant d'avoir compris les chiffres ? Cela me dépasse, et m'a longtemps dégouté, mais là je radote...
 
 
J'en profite néanmois pour donner mon point de vue :
 
 

 
OUI !!!!
 

 
Oui.
 
 

 
Pour la métaphysique, je ne vais pas vous apprendre votre métier !
 
Pour les mathématiques, c'est en effet une chose dont peu de gens sont conscients : les mathématiques sont exclusivement tautologiques. Elles n'apportent rien, jamais.
 
De là à dire qu'elles sont inutiles, il n'y a qu'un pas que je ne ferai évidemment pas. Les mathématiques sont utiles pour les hommes, dont le cerveau est limité, ainsi que leur appréhension du monde. Nous avons besoin de réduire pour appréhender ( pour entendre ? ), les mathématiques permettent de le faire en controllant les pertes d'information.
 
 
 

 
C'est là que je suis largué En quoi une connaissance a priori a-t-elle besoin d'une expérience, même potentielle ?

Tiens, au passage, j'ai fini aujourd'hui L'Existentialisme est un humanisme de Sartre.
 
J'étais fan de l'écrivain, j'ai assez apprécié le philosophe.
 
 
J'ai toujours du mal avec le vocabulaire des philosophes, que je trouve souvent ambigu, j'imagine qu'il me manque de la bouteille pour comprendre ces textes sans aucun problème.
 
En particulier, j'aurais aimé plus de clarté sur la manière dont il se débarasse du déterminisme ; comme je le comprends, mais j'ai peur d'être fortement influencé par ma vision propre de la chose, le déterminisme n'existe que dans l'univers 'physique', l'univers objectif dont les hommes ne sont qu'une partie ; Mais les choix des hommes, le bien et le mal, tout ce qui compte en somme, est relégué dans un univers athée, au subjectif, à la conscience qui, par ailleurs, est la seule chose certaine qui soit. Dans le sujectif, le déterminisme n'existe pas et tout va bien, on peut philosopher sur la liberté, etc.
 
 
Un deuxième point qui m'a interpellé, c'est lorsqu'il affirme, partant du cogito qui est la preuve de la conscience de soi, qu'on peut être alors tout aussi certain de la conscience des autres hommes.
 
Autant je suis d'accord pour dire que je suis, autant j'ai du mal à étendre cette notion à un individu extérieur sans faire d'hypothèses à propos desquels je n'ai aucune certitude !
 
 
 
Finalement, j'ai trouvé interessant cet aperçu d'un temps où le communisme était encore plein d'espoir, mais où déjà l'on peut voir les communistes rejeter des gens qui pourraient servir leur cause dans les faits parce qu'il ont le malheur d'avoir une vision critique du Manifeste. La critique de Naville dans la seconde partie de L'Existentialisme est un humanisme montre à quel point les membres influants de ce mouvement politique, déjà, préféraient les idées simples aux idées claires.

 
Un morceau de la vie intime d"un intéressé qui s"est néantisé :  
 
Nous considérons que nous nous interrogeons sur les conditions de possibilité de la Connaissance, c"est à dire, définir (circonscrire) et distinguer les genres de saisie du monde possibles et valides par un travail de raison.  
Du fait d"un héritage et d"un parcours historique, nous en sommes venus à édicter que l"expérience est « riche d"enseignements » : il y a des connaissances empiriques, qui sont la synthèse d"une stabilité de l"effet observé à travers les faits empiriques (par l"observation) : ce seront les connaissance a posteriori. A posteriori, parce que nous nous demandons s"il existe des connaissances valides (vérifiables ?) a priori, sans synthèse d"expérience, seulement engendrées par l"entendement raisonné.  
 
Cette enquête sur nos prétendues connaissance se déroule à la fin du XVIIIe siècle, à un moment où la physique mathématique construisait des modèles (le terme est anachronique) manifestement solides (Galilée, Newton, %u2026). Cette nouvelle physique portait une spéculation raisonnée sur des phénomènes observés. Autrement dit, le spectateur historique du système géocentrique (par exemple) cessait de simplement compiler ce qu"il voit à l"extérieur (le soleil bouge, la lune aussi, mais pas moi) pour se tourner aussi (un peu) vers son propre entendement (doué de raison), dans le dessein de rendre compte, par l"observation ET par son entendement, des mouvements sensibles des astres. Ce qui était donc tenu pour une connaissance d"expérience se voit rajoutée d"un supplément de mouvement propre à l"entendement. Or, le mouvement propre de l"entendement, ici, la raison, s"il ne part de rien d"autre que la logique même, sans contenu sensible et sans fait empirique, est ce que nous avons défini comme le critère vers une Connaissance a priori. Dans notre contexte historique, la physique mathématique (newtonienne par exemple) demeure donc une connaissance a posteriori. « Si je lâche mon stylo en l"air, il tombe » : est-ce cela une connaissance a priori ou a posteriori ? Je sais par avance que le stylo va tomber si je le lâche. Mais pour cela, il a fallut que je considère implicitement des conditions de réalisation - en premier lieu, la force de gravité et la qualité de masse du stylo. Et ces conditions, par ailleurs stables, sont une donnée d"expérience, et même d"expérience d"être terrestre. C"est parce que j"ai grandi dans un champs gravitationnel (dirions-nous), entre autres, que je puis faire des « sentiments de chute et de masse » une synthèse. Je fais donc un jugement synthétique. Le jugement synthétique n"est pas universel, ni nécessaire. Il peut être invalidé par des conditions d"expérience hors-norme. L"information « chute » n"est pas contenu dans  le sujet « stylo ». Mon prédicat (la suspicion de chute) n"est pas nécessaire au sujet « stylo ».
 
Mais alors, y a-t-il des connaissances a priori ? Y a-t-il des jugements valides sans prémisses empiriques, si ce n"est de poser l"être de l"entendement raisonné ?  
Toujours dans notre contexte historique de la fin du XVIIIe siècle, il y a une activité dite rationnelle qui se veut pur produit de la raison : la métaphysique.  Celle-ci, depuis Parménide (en Grèce Antique) se développe, avec la raison et la logique, depuis le « simple » « être ». Ainsi, l"assertion  apparemment triviale de Parménide : « Seul l"être est ». Il ne s"agit pas ici de développer le discours métaphysique, mais de pointer les conditions de possibilité de la connaissance a priori. Une connaissance et un jugement qui découleraient de la simple faculté de l"entendement. Nous avons vu que la physique mathématique (initiée par Galilée et consacrée par Newton) fructifie, en partie, cette faculté de l"entendement : nous pourrions dire qu"elle use d"hypothèses rationnelles, qu"elle projette sur l"observation, à dessein d"insérer le tout dans un processus de calcul, d"évolution et de paramètres. Et cette « fonctionnalité » est offerte grâce aux mathématiques. La partie exclusivement mathématique est pur produit de la raison. Les mathématiques, à partir de la logique (et intuition), tissent un corps de connaissance qui peut être antérieur au fait d"expérience : « Un carré possède quatre angles droits », est-ce une connaissance a priori ou une connaissance a posteriori ? Pour arriver à une telle proposition, je pars de la définition de la figure carrée (ou sa méthode de construction, ce qui revient au même (pour certains courants en mathématiques%u2026)), puis je sonde la validité du prédicat (quatre angles droits). Je peux partir d"une définition non tautologique : je peux dire que deux diagonales perpendiculaires de mesure égales et qui se coupent en leur milieu forment un carré, puis démontrer par la raison qu"un telle figure possède bien quatre angles droits. J"aurais alors procédé, pendant ma vérification, à une analyse de la proposition. Et j"aurais procédé à un développement analytique. Autrement dit, mon prédicat (quatre angles droits) découle, et uniquement par la raison, du sujet (carré). De même pour « 236 est un nombre pair ». Dans un jugement analytique, le prédicat est contenu dans le sujet. Il en découle par la raison. Et dès que le sujet de la proposition est donné, le prédicat est soit faux (la somme des angles d"un carré vaut deux droits), soit nécessairement vrai et universel.
 
Mais alors, si un jugement analytique contient son prédicat dans le sujet-même, est-il redondant ? Si l"information proposée découle intrinsèquement du sujet du jugement même, l"analyse est-elle alors redondante, et même, tautologique ? Cela écroulerait la métaphysique et les mathématiques, puisque nul besoin de spéculer si l"énonciation du sujet contient d"emblée l"information prétendument révélée ! Qu"est-ce qui pourrait légitimer une connaissance a priori, découlant de la raison, universellement et nécessairement ? :  
 
Reprenons notre exemple du carré : le carré est une figure euclidienne. Sa construction/définition est donc basée sur des axiomes (prémisses) euclidiens. Dire que je passe des diagonales au carré uniquement par la raison pure, c"est omettre de préciser que les diagonales sont elles-même un concept avec une dimension intuitive, du moins donné a priori. Euclide dirait qu"une diagonale est un segment de droite, et qu"une droite est le plus court chemin entre deux points du plan. « Plus court chemin » : voici une idée (intuitive, certes) qui n"est aucunement contenue nécessairement dans un élément du carré - par exemple, une arrête. Et l"idée même du plan n"est aucunement déductible strictement du concept « point » (Poincaré pensait qu%u2018un « point » en mathématiques était conçu comme le point de convergence ou de visée d"un mouvement, au sens intuitif : l"effort pour arriver quelque part) . Autrement dit, quand bien même j"enlèverais toutes les composantes du carré (supposé engendré par la raison pure), il restera une idée de « l"espace ». D"une « étendue ». Ce sont ces prémisses qui sont dites synthétiques a priori. C"est à dire données à l"entendement mais non nécessairement déductibles analytiquement depuis la raison pure. Ce sont ces Connaissances synthétiques a priori qui permettent un contenu nouveau possible avec une démarche analytique. (Nous sommes au XVIIIe siècle)
 
On dira que la géométrie euclidienne possède par nature un fort penchant « humanisé ». Soit. Considérons les nombres alors. 7 + 5 = 12 : est-ce un résultat purement analytique ?

 
Le concept de "+1" est inclu dans les axiomes des mathématiques. A ce titre, c'est un concept synthétique, comme tous les axiomes. Et c'est en effet dans les axiomes et dans eux seuls que se trouvent résumées tout ce qui a un sens. En tant que physicien, je vous dirai que les axiomes c'est la partie physicienne des maths. Le reste, les mathématiques en elles-même, n'est qu'une succession de tautologies, n'ayant de sens que pour un cerveau humain.
 
 

 
Ah, on est dans le sujet philo donc on se vouvoit ? Soit.
 
Quant à nommer les philosophes incriminés, ce serait difficile, comme je l'ai dit je ne crois pas que ceux qui sont considérés comme les grands philosophes soient concernés.
 
Ici même, j'ai été frappé par l'attitude d'un posteur nommé Clementdousset (peut-être est il déjà passé par ici), qui répète comme un mantra que son approche est métaphysique, et que par conséquent il ne souffrira pas que l'on s'abaisse à parler de sciences.
 
De manière générale, c'est une chose courante de la part de personne qui se veulent philosophes de taxer de scientisme tout ce qui relve des sciences dures, pour reléguer la sagesse à la métaphysique seule. En particulier, il est pour beaucoup inacceptable que la science puisse faire reculer les limites de la métaphysique, en donnant des réponses à des questions essentielles telles que l'origine d el'univers, l'apparition de la vie, de l'homme et la nature physique de la conscience, et de tout ce qui va avec (les sentiments, le bien, le mal, etc.).

peut on reelement perdre la raison ??
 

Un sujet qui "me" chiffonne en ce moment: le "je" dans le "je suis" dont nous sommes bien persuadés depuis Descartes, à quoi correspond-il?
 
Il semble d'après certaines études par des neurologues que notre "conscience" serait avertie de décisions du cerveau après coup, que nos actions soient activées au niveau neurologique avant même que nous en soyons "conscients". Cf par exemple les recherches de Sukhvinder S. Obhi et Patrick Haggard.
C'est une chose dont j'ai l'intuition depuis longtemps (cf par exemple un mot, un nom dont on se souvient pas et qui "surgit du néant" un quart d'heure ou plus après avoir cessé d'essayer de se souvenir).
 
Notre conscience ne serait-elle qu'un moyen pour le cerveau d'avoir un "feedback", source supplémentaire de représentations pour poursuivre sa réflexion, réflexion qui elle n'est jamais conscience?
 
Le conscient relégué à un rôle de vulgaire casque de studio...

Attention, cette dernière image doit être comprise comme une boutade.    
 
Une telle compréhension du fonctionnement du cerveau, comprise comme telle et appliquée à la vie au quotidien, aurait des impacts que j'ai du mal à imaginer.
 
Cette compréhension me semble tout à fait consistante avec le plaisir que l'on peut avoir dans des activités comme l'art, la méditation, les travaux manuels, etc.
 
Il me semble que David Hume était allé dans cette direction. Avez-vous des recommandations de lecture de Hume, et si possible aussi de réfutations par d'autres auteurs?

 
Je ne peux que te recommanderà toi aussi, en bon spammeur, le livre de Dennett : Consciousness explained.

 
Surtout ce qu'il faut éviter, c'est d'imaginer que le fait que la conscience ait une explication physique parfaitement terre à terre, lui enlève quoi que ce soit.

Vous faites de l'aide pour Lycéen en detresse ou pas? lol ^^
Genre le sujet de dissert qui inspire pas trop? >_<

Von Staubitz > "Je est un autre" cette phrase de Rimbaud correspond assez bien à ce que tu dis. Mais on pourrait aussi penser à un banc de poisson qui forme, comme dit Deleuze, une individuation non subjective, ce qui signifie, je crois, qu'avant d'être des sujets, on est d'abord, peut-être et si on n'a pas une vie à côté de la plaque, des individuations. Mais il y a aussi des individuations qui n'ont rien à voir avec un sujet : le banc de poisson en question, qui a une individuation de groupe, ou encore certains événements qui forment d'autres individuations. Se prendre pour un sujet, c'est ce contre quoi les grands philosophes contemporains se sont élevés.

Non. Va voir dans le forum emploi études

Merci pour ce spam. Tant que je suis sur Amazon, je prends "Enquête sur l'entendement humain" de David Hume.

Je suis d'accord. Et cela ne me gène pas du tout de penser que "mon cerveau" est "moi" plus que ma pensée. C'est rassurant, en fait. Cela donne aussi un éclairage nouveau au mot "coeur".

T'es un sage mais en général on a tous à lutter contre l'envie de se prendre pour un sujet, pour l'auteur de ce qui nous arrive, alors que ce qui nous arrive de plus beau on ne peut en faire partie que si on ne s'en prend pas pour le sujet d'origine.

 
Mathématiques, méthode analytique, tout cela n'est qu'une question de mots et donc de définitions... Je parle des mathématiques en fonction de l'expérience que j'en ai, et j'affirme que le travail des mathématiciens consiste exclusivement en l'alignement de tautologies inaccessibles à notre intuition, afin de rendre intelligibles des propositions synthétiques. Par cette démarche, on n'atteint jamais l'exhaustivité (l'esprit ne comprend jamais toute l'étendue d'une proposition, quelle qu'elle soit), mais on peut s'en approcher.
 

 
 
J'ai l'impression que tu m'attribues des pensées pour le moins douteuses...
 
Bien sur que les axiomes sont de la métaphysique. La science n'a pas la prétention d'atteindre la vérité de ces axiomes, elle consiste simplement à en tirer le plus de conclusions possibles, compréhensibles par notre esprit.
 
 
Est-ce que, en tant que philosophe, l'on se doit de rejeter a priori les axiomes de la science ? N'y a-t-il pas comme un fond d'angoisse à l'idée que ces axiomes suffisent à répondre à certaines question existentielles, qui serait à l'origine de ce refus même de se pencher dessus.
 
 
De même pour le "tout effet a une cause", qui est une proposition métaphysique, ça ne fait aucun doute, t'aurais-je laisser croire que je n'en étais pas convaincu ( c'est d'ailleurs l'un des premiers axiomes posés par Spinoza dans son Ethique, comme quoi on est tous d'accord )