Reprise du message précédent :

 
Même pas !
Selon une légende tenace, Descartes refuse la sensibilité aux animaux pour les réduire à des corps-machines. Mais ce n'est pas vrai : il dit seulement que pour connaître ces corps, il suffit de les considérer comme des machines mécaniques. C'est épistémologique et non pas ontologique, disons. Le brave Sultan a bien sa sensibilité, pauvre bête, mais il n'est pas nécessaire d'en tenir compte, selon Descartes, dès lors que je veux comprendre le fonctionnement de son organisme.

 
Mais pour Descartes un animal n'est rien d'autre qu'un corps non ?  

 
Oui, il ne pense pas, c'est vrai : il n'a pas d'entendement.  
Pour parler un langage encore plus vieillot ( ), celui d'Aristote, il a une âme végétative, une âme sensitive, mais pas d'âme intellective.

Ok, on multiplie les principes métaphysiques du coup...
 
Bon pour les termes:
 
Principe de survenance (supervenience en anglais): une propriété M  d'un objet est dite survenante par rapport à une propriété P de cet objet, si il ne peut y avoir de changement de P, sans que M soit modifié.
 
Ce principe exprime donc une corrélation, mais n'explique pas cette corrélation, d'où la critique à Davidson.
 
Le fonctionnalisme, est un type de physicalisme non-réductionniste : il n'existe que des systèmes physiques, mais le mental n'est pas le physique. Le mental est la relation entre les différents composants du substrat physique. Une bonne image est celle de l'ordinateur : l'esprit correspondrait à la partie software, le corps le hardware. L'esprit est réalisé (ou implémenté) par le physique.
 
Le néofonctionnalisme de Kim, je maitrise pas trop pour l'instant, mais en gros il montre que le fonctionnalisme n'est pas réductible, parcequ'on utilise et un mauvais modèle de réduction, et il en propose un autre, rendant la réduction possible. Bien qu'il subsiste le problème des qualia.
 
EDIT: euh je connais pas tellement Aristote, bien qu'il m'attire bien plus que Platon . Mais bon je vais pas te demander de définir tous les termes, ça va venir au cours de mes études .

Les qualia, c'est qua ?
C'est quel philosophe dont les Anglais ont pris le nom pour en faire un verbe signifiant "réduire" ?  
Si ce gars s'appelait Smith, on dirait "smithing qualia" pour "réduire les qualia", mais c'est pas Smith...
 
A propos d'Aristote : c'est pas multiplié les principes métaphysiques, c'est juste rendre compte de puissances à l'oeuvre dans la nature. Rasoir d'Ockham, tout ça, ok, mais le propos d'Aristote est d'étudier les dynamis et les entelecheia des êtres naturels.  

Je sais que ya un truc comme ça avec Quine; Le verbe to quine, mais j'ignore ce qu'il signifie.
Qualia = expérience subjective. Par exemple l'effet que cela fait de voir du rouge.

http://ase.tufts.edu/cogstud/papers/quinqual.htm
 
Lol c'était bien Quine que tu évoquais .

Oui c'est bien ça, to quine.
Fait à partir de Quine, dans un article de Dennett, "to quine" signifiant réduire, puisqu'il me semble que Quine proposait de réfuter l'existence des qualia, selon ses thèses physicalistes.

Définition donnée dans l'Url cité plus haut:
"quine, v. To deny resolutely the existence or importance of something real or significant."
 
Que je traduirai par:
euh, "Quiner?":nier résolument l'existence ou l'importance de choses réelles ou significatives.

Oui, c'est ça...
"Refuser résolument (obstinément ? ) l'existence ou l'importance de qqch de réel ou de significatif."

Et :  
to rahsaan : to deny the injustified reduction of philosophy to a theory of science...    

Si tu traduis par refuser t'introduit une sorte de côté psychologique, qui pousse le gars à refuser de voir la vérité en fasse, nier ça fait plus acte de volonté. Mais je connais pas trop Quine, donc je me risquerai pas à choisir.

Oui mais raahsan par rapport à ça, tu as fondamentalement tord. Je peux te dire que mes études de sciences n'ont rien à voir avec ce que j'ai fait en philo analytique. La philo analytique utilise les exemples des sciences, les résultats des sciences, pour réfléchir métaphysiquement, et proposer des solutions qui ne sont pas contradictoires avec les sciences.
 
EDIT: d'ailleurs la preuve que tu as tord, selon ta vue, Aristote rahsaannisait, Descartes rahsaannisait...

 
Wé, je sais pas... Le côté psycho se trouve aussi dans le verbe "nier" en somme, comme dans "le suspect a nié les faits qui lui étaient reprochés" --> le type refuse de reconnaître ce dont on l'accuse.

Oué mais en niant il est conscient de nier, il le fait volontairement. C'est toute la différence avec le fait de "refuser de voir la vérité en fasse, on se ment à soi-même". Enfin bref on s'en fout

 
Oui, c'est pas le but de chipoter sur des points de traduction.
 

 
D'accord dit comme ça : la philosophie ne peut pas refuser les résultats de la science -d'autant moins que la science découle historiquement de la spéculation philosophique, donc hein...    
Jean Beaufret (disciple de Heidegger) disait que la science est comme la fille de la philosophie, mais une fille qui s'est rebellée, émancipée et qui refuse de revenir dans le giron maternel.
 
Mais la philosophie ne se réduit pas non plus à une connaissance du monde. Il y a des problèmes philosophiques auxquels les avancées de la science ne peuvent pas grand'chose -même si qq1 comme Bergson était le premier à dire que sciences et métaphysiques devaient s'entr'aider, ou encore Heidegger se servant des ouvrages du biologiste et éthologue Von Uexküll pour interroger le caractère d'être de l'animalité dans l'ouverture propre à son monde.  
Mais l'horizon philosophique est plus vaste et on ne me fera pas croire qu'on peut invalider la pensée d'Aristote, Hegel etc. comme on invalide le système ptolémaïque.  
 
La science progresse en ligne droite : le système d'Einstein vaut mieux que celui de Newton qui vaut mieux que celui de Ptolémée etc.  
Mais on ne peut pas en dire autant de la philosophie.  
Elle constitue qqch, dit Heidegger, d'ultime et d'absolu. Elle ne doit pas (et ne peut même pas, en fait) tirer sa rigueur, sa méthode, son modèle, son mode d'être d'une autre activité humaine, sciences, religion ou autre.

Mais je suis totalement d'accord avec toi, et je pense pas que la philosophie analytique prétendre le contraire.
Faudrait pas non plus confondre le néo-positivisme et la philo analytique hein.
(et un ptit bemol sur le fait que la science progresse en ligne droite, c'est probable qu'elle suit un axe directeur, mais je sais pas si on peut parler de ligne droite, ça évoque un aspect cumulatif des sciences, et je pense pas que ça soit le cas).
 
EDIT: et c'est tjs ce foutu problème à la con de savoir de ce qui vaut mieux entre philo et sciences, qui est arrivé en premier etc... Sérieux de part mon double cursus, je vois des philosophes qui méprisent les sciences, et des scientifiques qui méprisent la philo (en plus grand nombre encore). Et bah j'ai tous envie de les claquer. C'est idiot. Mais vraiment idiot. Faut remettre les choses à leur place, les sciences ne se seraient pas construites sans la rationnalité et l'aide philosophique, et la philosophie se doit de se nourrir des résultats scientifiques dans certaines branches, comme l'épistémologie, ou l'ontologie.

 
Mwé, ptetre que j'assimile trop vite l'un à l'autre... Le cercle de Vienne et les histoires de mind & body problem...    
 

 
C'est ptetre trop vite dit. Mais bon, sauf erreur , on ne reviendra pas au système ptolémaïque, dont on n'a plus rien à tirer -sinon à en entendre parler comme d'une doctrine ancienne.  
Alors que la pensée d'Aristote continue à nous faire penser.  
Une théorie scientifique finit par atteindre sa date de péremption, pas une pensée philosophique.  
 

 
On est d'accord que c'est même pas un problème, ça veut rien dire.  
Les sciences constituent vraiment une activité stimulante au plus haut point.

Mouarf je sais pas si une pensée philosophique est si éternelle que ça. Elle présente toujours un certains intérêt, mais sans plus. Il y a aussi une idée de progrès en philosophie (et pas besoin d'Hegel pour le montrer, je pense que c'est assez visible dans l'histoire de la philosophie), un progrès qui reste discutable...
Enfin ce que je veux dire, c'est qu'il y aura toujours probablement des platoniciens, des kantiens, etc..., mais que devant ces noms viendront ce fixer des "néo", chaque pensée s'affine, se modifie un peu, et évolue en un certain sens, pour devenir plus cohérente.

Ya t-il un progrès en philosophie ?  
Si on répond oui, alors quel en est le terme ultime ?
Si on répond non, alors c'était pas la peine de continuer après Parménide et Héraclite.    
 
Les tenants du progrès de la philosophie et du monde, par exemple Hegel et Bergson, montrent que l'esprit (ou élan vital pour le second) se déploie de plus en plus adéquatement, en déployant de plus en plus de liberté au sein de l'univers naturel et matériel, donc en incarnant progressivement un absolu dans le monde.  
 
Je retiendrais l'idée hégélienne de parvenir à la sérénité grecque olympienne au sein des tourments du monde moderne.  
Sloterdijk évoque aussi, dans un livre d'entretien, cette idée (reprise de Nietzsche pour ce qui le concerne) d'une attitude joviale face au monde -jovial étant l'adjectif pour Jupiter*.  
 
*("by Jove !" disent les Anglais cf. Blake et Mortimer )

 
Vos messages sont intéressants mais manquent aussi de maîtrise sur le fond philosophique... Par exemple, lorsque vous parlez "d'individuation par le visage" en y voyant une modalité de "l'individualisme" contemporain qui vous attriste, vous ne dépassez pas le stade d'une mauvaise dialectique. Depuis Hegel, nous savons comment l’identité fonde la différence, comment la conscience devient malheureuse de nier la conscience de soi et la liberté de l’autre, c’est-à-dire de cela même qui est condition de sa satisfaction : une autre conscience de soi mais dont l’altérité n’a de sens qu’au sein du même. Dans la reconnaissance réciproque, l’autre est finalement reconnu comme autre, comme différent, depuis une identité préalable entre nos consciences. Or, autrui n’est pas autre que moi au sens où le vert est autre que le rouge, dans le genre de la couleur. Il n’est pas autre que moi, sur fond d’une identité qui pourrait être totalisée d’un point de vue supérieur, autre parce qu’il est ego : son être consiste en l’altérité. Ainsi, l'enjeu d’une réflexion philosophique sur le rapport des consciences, est de montrer comment ma relation à l’autre peut transcender le même - l’identification - au sein du même, comment le moi, sans sortir de soi, peut rencontrer l’autre comme autre. Cet enjeu est celui d'Emmanuel Lévinas. La rencontre avec l'autre procède d’un ordre qui n’est pas celui de la familiarité (la familiarité est absence d’altérité : il y a alors une solitude du sujet car le moi est traversé par un appel à l’autre où il se retrouve lui-même. D’où la notion d’identification) mais plus fondamentalement celui de la relation éthique dont l’une des modalités est le désir : pour s’ouvrir à l’autre comme tel, le moi doit demeurer lui-même. Autrement dit, la mise en question du moi par autrui ne signifie pas son abolition en lui, mais l’émergence d’une identité plus originaire, identité qui n’identifie plus, mais s’éprouve comme absolue passivité, débordant alors d’elle-même vers ce qui transcende toute appropriation. Ainsi, l’apparition du visage d’autrui ne se distingue pas d’une exigence, d’un éveil à la responsabilité. Le visage d’autrui est un appel qui me prend "en otage" avant toute décision libre comme si tout l’édifice de la création reposait sur mes épaules : la responsabilité qui vide le moi de son impérialisme et de son égoïsme confirme l’unicité du moi. L’unicité du moi, c’est le fait que personne ne peut répondre à ma place. Autrui se présente en effet à travers une face sensible, mais sa présence comme autre consiste à se dépouiller de la forme qui le manifeste, à se dénuder de sa propre image. Il faut seulement ressaisir la nudité selon son sens véritable. Etre nu, ce n’est pas être déshabillé : cette nudité n’est relative qu’au vêtement, et l’autre y est encore "vêtu" de son corps. Or, on peut être nu en étant paré et protégé en sa nudité. Dépouillé de sa propre forme, le visage d’autrui est dénuement, non pas en ceci qu’en son visage autrui serait mis à nu, mais comme mode d’être : autrui y apparaît comme pauvreté, vulnérabilité absolue, comme mortalité. Le visage est alors ce que je désire : il n’est pas manque à combler, mais rapport à un être situé par-delà la satisfaction et le manque. Le désir est exposition à l’infiniment autre, par conséquent générosité plutôt qu’appétit. Il excède toute concupiscence mais renvoie à une susceptibilité qui n’est plus sensibilité.
 
De même, vous rejetez le dualisme âme/corps, mais vous ne voyez pas que c’est précisément cette union qui fait le soi ! Mais rahsaan vous l’a déjà dit... Je n'y reviens donc pas, quoique... Cela a été dit bien rapidement...
 
Maintenant, c'est vrai qu'il faut sortir du dualisme, nous arracher à cette illusion de la re-présentation objectivée qui est la négation de l'expérience intime du sentiment sur laquelle repose votre unité personnelle. Avant que d'être réduit à un objet irréel, nous sommes notre corps, nous coïncidons avec nos pouvoirs corporels en tant qu'ils ne sont rien d'autre que la connaissance que nous en avons ou mieux, que nous sommes. Notre corps se donne à nous, non comme pouvoir vécu mais vivant. Cette connaissance immédiate et vivante est un pathos. Autrement dit, l'affectivité n'est pas une simple affection, un sentiment particulier, qui accompagne l'épreuve de nos pouvoirs corporels. Dire par exemple que mon expérience se réduirait au fait que je sais que je marche, reviendrait à dire erronément que "ça marche" et que, quant à moi, je le sens. L'épreuve de nos pouvoirs corporels est une perception consciente d'elle-même complètement différente de cette sorte de consensus des organes et des affections qui fait l'unité de la vie animale. Opposer la perception (passive) et la raison (active), c'est s'enfermez dans une visée scientifique étroite qui, oubliant que toute perception est un mouvement faisant effort (ce qui la différencie de la sensation), nous sommes à la fois la présence à soi de nos pouvoirs et un pouvoir sur nos pouvoirs, c'est-à-dire un "Je Peux". Dans la perception, c'est-à-dire dans l'épreuve de nos pouvoirs corporels, la conscience ne se réfléchit pas ou, plus précisément, la réflexion pure n'est pas une re-présentation objectivée séparant le couple sujet/objet : la connaissance (et non la science) de nos pouvoirs n'est pas distincte de ces pouvoirs eux-mêmes. Nous faisons l'épreuve de nos pouvoirs parce que nous sommes l'épreuve de nos pouvoirs ! L'ensemble de nos pouvoirs se produit comme un soi, comme un ego, celui-là même que nous sommes.
 
Je vous rejoins donc lorsque vous regrettez l'oubli du corps que j'interprète davantage dans la perspective d'une phénoménologie matérielle à la Michel Henry : nous vivons une double naissance : à notre naissance transcendantale (l'avènement du "Je" ) doit succéder une re-naissance éthique lorsque nous nous abandonnons à notre condition "religieuse" (religere, qui recueille et qui relie), lorsque nous l'éprouvons effectivement dans notre chair !
 
Avant cette renaissance, le soi s'historialise en se jetant passivement auprès des objets qui affectent son corps et, plus exactement, le laisse sous l'emprise des images issues de ces affections de son corps. Or, ces images ne nous donnent ni les choses telles qu'en elles-mêmes, ni l'ensemble de l'enchaînement des causes et des effets qui les ont produites. Nous nions la vie car nous n'en avons qu'une connaissance inadéquate, nous prenons ces images irréelles pour la réalité et ne voyons même plus que ce ne sont que des images, prisonnier de notre culte du fini. Ainsi, le pathos en lequel se déploient les opérations transcendantales elles-mêmes ne s'y montrent jamais, ni elles, ni la vie qui les porte. Considérer les objets indépendamment du processus par lequel ils se manifestent, les considérer comme subsistant par eux-mêmes, comme se suffisant à eux-mêmes (ce que Husserl nommera l’attitude naturelle" ), n'est qu'illusion ! Pour la science, par exemple, la Nature, c'est ce qui nous entoure, un monde objectif s'expliquant par lui-même. Le scientifique prend une image irréelle pour la réalité, occultant la vie du savant qui seule lui confère son effectivité ontologique. La science substitue à la nature sensible, en tant que pathos, une représentation irréelle. Dans ce processus de substitution, la vie est remplacée par sa représentation objectivée. Or, le soi est irrémédiablement enchaîné à lui-même, ne peut cesser de faire l'épreuve de soi et cherche à jouir toujours davantage de soi. Nous vivons donc comme si c'était au monde que nous nous représentons (avec ses objets, ses lois, les autres, réduits eux-aussi à l'état d'objet...) que nous devons de nous éprouver : c'est l'araignée qui effraie, c'est la mort qui angoisse, c'est la beauté de ce corps qui attise son désir, etc... Notre histoire s'explique entièrement par un monde subsistant par lui-même et dont nous rendons notre existence réellement dépendante. Nous vivons sous la pression d'un monde devenu le théâtre tragique de notre conscience représentative où nos désirs ne produisent plus rien, n'expriment plus rien ! La praxis de la vie qui s'épuise dans l'expérience intérieure qu'elle fait d'elle-même devient une poesis : une série de gestes observables, mesurables, calculables, qui s'accomplit dans le monde et lui emprunte ses matériaux, ses instruments, ses lois, les formes qu'elle crée et par conséquent ses fins. Paradoxalement, le drame de notre humanité se joue dans cette épreuve de soi qu'est la vie où s'opère notre naissance transcendantale, c'est-à-dire le passage d'un soi passivement amoureux de la vie, au "Je" activement soucieux de soi et du monde qu'il déploie devant lui. Toute la philosophie occidentale (Depuis Platon à Kant) est le développement refoulé d'une "scientificité" qui commence par la découverte du Sujet pensant, fondateur et libre (Descartes). Rentrant en possession de soi comme ego, comme "Je", le soi s'affirme libre de son destin en se prenant pour le fondement de son être, illusion par laquelle aussi, revers de la médaille, il est soudain pris d'angoisse devant le champ des possibilités ainsi ouvertes devant lui. C'est en vivant auprès des étants, dans un lien religieux toujours plus serré, que le pathos du soi transcendantal cherche à s'étreindre, d'abord en fuyant le pathos de la vie comme souffrir et jouir. Au moment même où le soi accède au pouvoir de s'éprouver soi-même de telle façon qu'il souffre d'être ce qu'il est, d'être chargé de soi, de ne pouvoir se déprendre de soi, de ne pouvoir être autre, le désespoir le frappe avec toute la force du pouvoir de se sentir qu'est la vie elle-même. Notre désespoir croit désespérer des biens de ce monde alors qu'en réalité, c'est seulement du moi qu'il désespère, de ce moi dans l'impossibilité, précisément, de se séparer de soi. Le tragique de notre existence n'est jamais dans le monde, toujours dans la vie ! La modernité nous promet de nous débarrasser du poids de notre souffrance en trouvant à l'extérieur, dans le monde, notre vraie destination. Mais le silence ou l'absence de soi n'est qu'une modalité de la souffrance, sa neutralisation pour être précis, et non sa disparition ! Dans le plaisir ou dans le silence, la vie ne s'écarte jamais de son dynamisme, elle le détourne et son histoire se résume alors à tenter par tous les moyens de se préserver pour ne pas souffrir. Mais chercher à neutraliser son souffrir primitif, c'est en même temps modifier le monde (non représenté) inclus dans l'épreuve immanente de soi. Suspendre son souffrir dans le silence du pathos, c'est suspendre l'épreuve du monde. Le Cosmos vivant devient lui-même silencieux. Il ne nous parle plus. Plus le monde invisible de nos affects se fait discret et plus le monde visible de la représentation, dépouillé de tout pathos, occupe le devant de la scène.
 
Bref, notre "chair" n’est pas capable de se suffire à elle-même et, comme mode de la substance, elle s’efforce d’abord de vivre comme individu empirique et libre à partir d’un monde conçu par l’imagination et dont elle ignore qu’il est une image. Notre chair est une modalisation de la Vie s’éprouvant comme Soi transcendantal, ce Soi entrant en possession de lui-même et de ses pouvoirs (l’imagination par exemple) en devenant un "Je", un ego : sa seule liberté est alors de se vivre comme le réel point de départ de sa vie, dans l’ignorance des véritables causes, dans l’oubli du processus d’engendrement qui ne cesse de le poser dans l’être, dans l’oubli de la Natura naturans. Le lien religieux ne cesse jamais : simplement, le "Je" porte d’abord la possibilité de l’oubli en déployant sa vie auprès des étants ! C'est pourquoi, une christologie rigoureuse sous-tend cet édifice, bien plus rigoureuse que ce que rahsaan en dit (ou plutôt ne dit pas) lors de son exposé sur les fondements du zen. Ainsi, ce n'est pas le corps de Jésus qui sauve véritablement (inutile d'exiger de voir le Corps du christ pour le toucher) mais ce à quoi il renvoie nécessairement, à savoir Christ, Fils éternel de Dieu qui se manifeste de l'intérieur en toute chose, en chaque homme et en particulier justement en Jésus. Pour comprendre cela, il faut rappeler la nature du Christ. Dieu est la substance comme Vie et Christ (ou plus exactement " l'Esprit du Christ " ) est le mode infini immédiat comme premier vivant, " idée de Dieu " ou encore " Fils éternel ". Autrement dit, les conatus s'affirment eux-mêmes dans la mesure ou Dieu est ce pouvoir de s'affirmer qui, effectivement, s'affirme lui-même dans sa totalité sous la forme de l'idée unique qu'il a nécessairement de lui-même. Sans être un objet de sa pensée, une re-présentation relevant de l'imagination, l'idée de Dieu est un mode infini puisqu'elle est co-éternel à Dieu : Dieu ne peut être sans son idée, il l'enveloppe nécessairement de toute éternité. Bref, Christ n'est pas une créature même si le Père est ontologiquement antérieur au Fils par la cause (et non par le temps). Comme mode infini, il est lui-même antérieur aux autres modes finis : l'idée de Dieu renferme toutes les autres idées, elle est comme l'enclos ou paissent les brebis. L'idée de Dieu ne crée aucune idée : elle est la totalité (par laquelle Dieu se connaît) en laquelle est comprise toutes les idées particulières. Chaque conatus est une partie du Christ, de la totalité. Non que Dieu se divise en une infinité de parties : Dieu est identiquement présent en nous et en son Fils. Simplement, même si Dieu produit tous les modes, il faut comprendre que nous ne sommes pas en Dieu mais en son Fils ! Christ est celui par qui tous les conatus s'affirment, c'est-à-dire celui par qui la Vie se donne aux vivants et par qui les vivants vont à la Vie (salut). Bref, le Christ est tout intérieur comme accès à soi-même. Nous possédons d'emblée une idée adéquate de Dieu et il est vain, comme l'on fait Descartes, Kant et même, peut-être, Husserl et Heidegger, de tenter de soumettre le fondement à la progression de la pensée, puisqu'on fait alors de la cause recherchée l'effet produit par le raisonnement.

Pour alimenter le combat Science Vs Philosophie, j'y ai un peu réfléchi dernièrement, et en fait, pas grand chose n'est sorti de ma réflexion :
 
Finalement, je remarque que souvent, l'épistémologie est considéré comme une portion importante mais pas majeure de la philosophie. Je serais mauvaise langue, je dirais que c'est parce que beaucoup de philosophes amateurs ne comprennent pas grand chose aux sciences. Mais je ne le suis pas.
 
Et donc, arrêtez moi si je me trompe : l'épistémologie sert à épauler un choix de vérité, à défaut de pouvoir déterminer ce qui est vrai. Je ne vois pas comment on peut commencer à penser quoi que ce soit, à propos d'un quelconque sujet, avant de s'être posé la question de savoir ce qui est vrai. Alors, si la science est la mise en pratique de l'épistémologie, la science est le niveau 0 de la philosophie, et de toute action et toute pensée. Elle ne sert à rien en soi, mais ça on le savait déjà. Mais la philosophie ne rime à rien si on écarte la question de la vérité.

La difficulté d’une approche de la science, au regard de notre condition "religieuse", c’est qu'elle n'occupe que la place de ce que, depuis Spinoza, nous appelons "connaissance du second genre", c’est-à-dire la connaissance par la raison. Or, par sa structure propre, l’affectivité (malade d’elle-même dans la re-présentation scientifique) n'est rien d'autre qu'un désir, un effort, un appel à un autre savoir qui n'est ni à construire ni à développer (pas une science donc), et qui se nomme, en langage spinoziste, "connaissance du troisième genre". En d'autres termes, la Raison scientifique, même si elle nous fait sortir de la "connaissance du premier genre", ce savoir naturel qui est celui de la vie "naïve" (savoir pratique, utile, à la fois imaginaire et passionnel), est néanmoins incapable de produire une connaissance adéquate des réalités singulières, qui sont pourtant les seules à exister effectivement.
 
L'usage de la Raison permet de dévoiler les limites inhérentes au savoir naturel produit par l'imagination (c'est ce que les "scienteux" revendiquent sur ce forum inlassablement avec un mépris souverain pour le vécu lui-même) et, par une rupture consommée, de faire accéder l'homme soucieux d'échapper au caractère changeant et imprévisible du monde que ressaisi l'imagination, à des vérités stables, au repos d’une rationalité fondée sur l’objectivité (les vérités se montrent indubitablement devant les yeux de l’esprit), l’universalité (raisonner correctement, c’est voir les mêmes vérités) et la nécessité (ces vérités découlent infailliblement des prémisses). Avec la connaissance scientifique, il s’agit de suspendre notre adhésion au cours du monde, à sa contingence et à son évanescence, pour n’en retenir que les propriétés communes.
 
Pourtant, le rôle de la raison ici reste fondamentalement ambiguë car d’un côté, elle apporte une certaine liberté en nous découvrant nous-mêmes comme cette subjectivité transcendantale légiférante (pouvoir de constitution des phénomènes), c’est-à-dire en ramenant le monde à la signification qu’il a pour nous, tandis que de l’autre, elle condamne au désespoir en nous interdisant tout accès direct aux phénomènes, en rendant impensable la possibilité d’une manifestation immédiate, l’intuition d’une constitution antérieure au constitué.

Et la connaissance du 3e genre ne nous fait pas revenir à l'intuition immédiate, puisqu'il est vrai que le 2e genre connaît des Universels (les mouvements, les lois etc.) mais les Singularités connues par le 3e (les essences de Dieu) ne se confondent pas avec un tel objet sensible devant moi (cette table, cette chaise).  

 
Mais pourquoi déprimer à cause de cela ? C'est pas parcequ'on n'a pas accès directement aux phénomènes, qu'il faut mépriser l'accès indirecte qu'on en a.
 
EDIT: et c'est agaçant de se faire traiter de scienteux à tord et à travers. Surtout que les sciences montrent régulièrement leurs limites, et à mon sens, montrent qu'un retour aux choses même est nécessaire. Mais ce n'est pas pour cette raison qu'il faut ignorer ce que nous enseigne les sciences...
D'autant plus que je suis d'accord avec la plus part de vos posts. Ce qui est affligeant c'est que vous ne compreniez pas que ce que vous racontez, n'est pas en opposition avec les posts que vous jugez scientistes, mais les complètent.

Bonjour,  
 
Une des questions que je me pose lorsque je suis en train de lire un livre de philosophie : la philosophie se lit-elle?
 
Je m'explique : derrière une phrase d'une oeuvre philosophique se dissimulent d'innombrables pensées, si bien qu'il me semble qu'il faudrait bien passer une demi-heure par page au minimum, si l'on ne sait pas ce qu'on veut. Comment se fait-il alors, qu'au final, notre esprit synthétise la pensée de l'auteur et nous donne l'impression - juste ou erronée je ne sais pas - de s'être approprié l'oeuvre?

Chu en train de suivre un cours d'épistémologie, 24h de cours à l'attention des scientifiques donnés par l'école doctorale de Grenoble.
 
L'enseignant est Serge Robert, un québecois.
 
Je suis assez désapointé par les premières douze heures. M. Robert souhaite nous exposer ce qu'il présente comme étant son propre point de vue. Il nous a donc pendant 12h montré les faiblesses évidentes (puisque compréhensibles par les néophytes que nous sommes) des épistémologies de Descartes, Spinoza, Kant, Hume, Poincaré, Duhem, Popper et Kuhn.
 
Quelques points en particulier m'ont frappé, que j'aimerais vous soumettre :
 

• Est-ce que le réductionisme s'oppose à l'émergentisme naturaliste ?
• Est-ce que Popper pensait réellement qu'une activité non scientifique n'est pas utile pour l'homme ?
• Les jugements synthétiques a priori présentés par Kant sont, d'aprés ce que j'ai appris dans ce cours, réfutés entre autre par le fait que Kant donnait comme exemple de tels jugements l'existence d'un espace tridimensionel plat (euclidien), alors que l'avenir a montré qu'on pouvait définir une géométrie qui ne soit pas plane. Pourtant, à chaque fois qu'on m'a présenté une telle géométrie non plane, c'était en utilisant des images fondées sur une géométrie courbe à 2D incluse dans une géométrie plane à 3D (ainsi, on donne typiquement l'exemple de la sphère qui est une géométrie courbe à 2D). Quand on n'utilise pas de telles images, on réduit les géométries courbes aux calculs qui y sont faits, et on ne s'occupe alors que de mathématiques.

D'où ma question (on y vient) : est-ce que les jugements synthétiques a priori sont exclus consensuellement des épistémologies modernes ?

Il est évident que Kant ne pouvait connaître que l'espace euclidien, puisqu'il n'y en avait pas d'autres à son époque.  
Mais ce que Kant veut simplement dire, c'est que l'espace n'est pas "dans" les choses, mais est une forme a priori de notre sensibilité : c'est une condition de possibilité de l'expérience.  
La découverte, ou plutôt l'invention, de nouvelles géométries ne fait que confirmer ce que dit Kant : c'est nous qui imposons nos formes à l'expérience, en les obligeant à se régler sur notre cadre de pensée.  
La raison pure se propose un modèle géométrique d'espace et l'expérience qu'on en tire s'en trouve par conséquent modifiée. Mais déterminer une nouvelle géométrie rélève de l'activité du sujet, pas de sa réceptivité au divers sensible organisé phénoménalement.  
Et l'espace étant organisé, les phénomènes apparaissent dedans, d'où la possibilité de jugements de connaissances.  
Même s'il "ne le savait pas", l'espace tel qu'en parle Kant n'est pas limité à l'espace géométrique euclidien. Ce qu'il met en évidence, c'est la possibilité de toute spatialité en tant que telle -euclidienne ou non.

Pour Popper, je suis pas spécialiste, mais je ne pense pas qu'il pensait qu'une activité non scientifique était inutile.
Là je suis en train de lire son article La Démarcation entre la Science et la Metaphysique (in De Vienne à Cambridge, Pierre Jacob).
Dans cet article il critique certains points de la vision de Carnap et de Wittgenstein, qui selon lui, en voulant éliminer la métaphysique, en ont à la fois trop fait, et pas assez fait.
Selon Popper, la métaphysique n'est pas dénué de sens, et la signification ne peut pas être un critère de démarcation entre sciences et métaphysique.
Tout ça pour dire que, à mon avis, puisque Popper ne considère pas que la science est la seule activité sensée de l'Homme, il ne considère pas que c'est la seule utile. Mais à confirmer.

Je reviens sur les quelques messages que j’avais postés sur la question de l’art et de l’esthétique. Ce n'est pas tant un texte qu'une suite de questions, d'interrogations, de pistes et d'hésitations, un chantier. C'est l'auberge espagnole : que chacun y trouve ce qu'il vient y chercher !
 
Immanence, art, transcendance...
 
L’art est le domaine de la représentation du Beau, l’esthétique le domaine de l’appréciation subjective, du jugement de goût en fonction de l’effet de la chose sur notre sensibilité.  
 
Le rapport esthétique au monde est la jouissance de notre sensibilité en tant qu’elle est désintéressée, qu’elle joue pour elle-même, pour le plaisir de sentir.  
Le rapport artistique au monde est l’exigence d’y trouver non pas seulement telles ou telles formes belles et plaisantes, mais le Beau lui-même, soit qu’on le cherche, qu’on le trouve et qu’on le représente, soit qu’on l’introduise dans les choses, par le travail et l’inspiration et que le monde s’en trouve de ce fait embelli, transfiguré.  
Platon parle d’art, Kant d’esthétique.  
 
Les moments de la réalisation du Beau dans le sensible
 
La thèse proposée par Hegel à la fin de ses cours d’Esthétique (et qui traitent en fait de tout sauf d’esthétique, mais au contraire des beaux-arts = de la représentation du Beau absolu dans des formes sensibles) est que le moment romantique de l’art est celui de l’infinité de l’intériorité de l’esprit, infinité devenue consciente d’elle-même et du décalage infini entre cet infini intérieur et toute possibilité de l’extérioriser dans des formes sensibles. Dès lors, si aucune forme ne peut accueillir le Beau, il devient indifférent de la manifester dans tel ou tel objet puisque aucun ne peut prétendre incarner vraiment le Beau.  
Au contraire, dans l’art monumental (temples babyloniens, pyramides d’Égypte), l’Esprit en tant que Beau est encore inconscient de lui-même et c’est au contraire la matière qui est disproportionné par rapport au Beau : l’Esprit est endormi, prisonnier d’un tombeau.  
 
Le moment classique de l’art advient avec la statuaire grecque et marque l’apogée de la Beauté la plus grande et la plus parfaite qui soit, puisqu’elle incarne l’équilibre serein de la forme et du fond, de l’esprit et de la matière, du Beau et de la chose belle. Et cette perfection est celle aussi bien des statues d’athlètes, épiphanies des dieux sous forme d’homme, que du temple du Parthénon, dont les proportions sont aussi parfaites que celle de l’athlète et comme taillées à sa mesure. L’homme et Zeus habitent à parts égales le temple.  
Mais l’Esprit comprend par avance que ce bel équilibre est voué à disparaître, car la destination suprasensible du Beau surpasse toute forme possible.  
 
Aussi le moment classique meurt-il et laisse t-il place à l’art romantique : art gothique, art de la musique, de la poésie. L’art romantique en architecture est celui de la cathédrale, qui est construite comme une élévation infinie, démesurée, vers Dieu, vers l’au-delà du monde. Toute la poésie de Lamartine, de Hugo, appartient par avance à ce moment romantique, eux qui expriment le lyrisme infini de l’esprit et son incapacité à se satisfaire d’une forme particulière.  
 
Aussi, cette distance infinie de l’Esprit avec lui-même étant devenue consciente, l’Art tombe dans le monde, s’abandonne à la Prose du monde, de par cet écart incommensurable d’avec lui-même. Baudelaire et d’autres peuvent dire que même une note de teinturier a une valeur littéraire : tout est poésie.  
 
Esthétique et absolu
 
L’art, en s’achevant, libère la possibilité de l’esthétique.  
Et il faut noter que l’esthétique n’a jamais abandonné, au cours du 20e siècle, le recours à un absolu, à une transcendance. Le land art exprime la communion avec la Nature, la photographie exprime l’Éternité dans l’Instant, la peinture le jeu des formes et des harmonies (Kandinsky), le mystère des signes (Klee), la fugacité de l’instant (Monet), la puissance démiurgique, virile de la création (Picasso), l’élan et la grâce de la vie (Chagall)…
On pourrait même affirmer que le besoin d’absolu ne s’est jamais tant fait sentir qu’une fois l’art détaché du besoin de représenter l’absolu de la religion et de l’esprit !
Il me paraît ainsi très important d’énoncer ce paradoxe, que la première victime de l’absence d’absolu est la vie elle-même. Autrement dit, sans destination suprasensible, sans fin transcendante, sans visée de l’absolu, c’est la vie, ici-bas, sensible, multiple, qui finit par dépérir. Sans position d’une transcendance, c’est l’immanence qui devient impossible à appréhender.  
Comme le disait Deleuze dans son dernier texte, il faut encore affirmer que la transcendance est posée au sein du champ d’immanence lui-même, donc que ce transcendant appartient lui aussi à une immanence qui, en droit, le précède et seul lui donne sa raison d’être. La métaphysique a oublié ce primat de l’immanent pour ne viser que la transcendance, sans interroger, comme dirait Nietzsche, sa nécessité vitale.  
Mais c’Est-ce paradoxe même qui m’apparaît crucial : pourquoi l’immanent (le sensible, le multiple) a-t-il besoin du transcendant (de l’idéal, de l’absolu, de l’unité) ?
Comme le montrait déjà Platon dans l’Hippias Majeur, le Beau n’est jamais tel ou tel objet, mais sans Beau par-delà les choses belles, il devient impossible de déterminer pourquoi ces choses sont belles.  
Est-ce à dire que le Beau n’est jamais que l’ensemble des choses actuellement et virtuellement belles ? Mais quelle est cette puissance propre des choses d’exprimer le Beau ?  
 
Le Beau et les belles choses
 
Nous tournons toujours au sein de la même contradiction : pas de Beau appréhendable sans la médiation d’un objet beau, mais aucun objet beau ne peut incarner le Beau pleinement. Et si, avec Kant, nous disons que le beau Est-ce qui plait universellement et sans concept, donc que la beauté est dans le regard porté sur la chose, le problème n’est pas mieux résolu, car alors c’est le beau en tant que tel qui est perdu, et tout objet d’art avec -et nous ne trouvons aucune référence à l’art en tant que tel dans la Critique du Jugement ; le monde esthétique de Kant est dénué d’art, d’artistes et d’objets d’arts.  
 
Ainsi peut-on dire que la fin de l’obligation de représenter l’absolu en art ne fait pas disparaître le besoin d’absolu, au moment même où la contingence de toute forme, de toute représentation, devient de plus en plus flagrante et où il apparaît arbitraire, et surannée, dépassée, de faire de l’art je ne dis même pas comme Delacroix (un thème, une atmosphère, un sujet, une vision) mais comme Monet ou comme Kandinsky (un jeu de formes abstraites, dansantes et fragiles). Aussi peut-on affirmer, et ceci reste fidèle à la leçon hégélienne, que l’art a gagné sa pleine indépendance en même temps que sa pleine liberté mais que cela se paye par l’obligation d’affronter une contingence nouvelle et peut-être insurmontable. Pas de gain de liberté sans gain d’une contingence plus grande.
Mais le problème auquel je m’intéresse n’est pas tant celui de Hegel que celui qui parcourt l’œuvre de Nietzsche. On sait tous que l’auteur du Zarathoustra fut l’un des plus féroces ennemis de la religion, de la morale, de l’absolu, des arrières mondes, de la métaphysique, bref de tout discours ne daignant appréhender le monde que par le biais d’un au-delà et refusant le jeu tragique, dionysiaque de la volonté de puissance.  
 
On connaît moins les éloges de ce même Nietzsche sur la religion, sur le dressage et l’ennoblissement qu’elle a obtenu de l’homme et j’en reviens encore au paradoxe que j’énonçais et qui fut posé par Nietzsche lui-même : pourquoi la vie ne peut-elle s’affirmer qu’en se niant ? Pourquoi doit-elle se représenter pour être ? Pourquoi le flux de la volonté de puissance doit-il se couper pour passer ? Pourquoi l’erreur aussi bien que la vérité est-elle nécessaire à la vie ?
C’est là le problème que dégage Eric Blondel à la fin de son livre, Nietzsche, le corps et la culture.
 
L'art sans transcendance
 
En quoi ce problème nous intéresse t-il pour le domaine de l’art ?  
Je prends le cas d’un des plus grands peintres qui soit : Giotto. Peut-on espérer admirer véritablement son œuvre en ayant la démarche d’un individualiste esthétisant, qui l’appréciera au passage, de façon rapide, selon la première impression, avec légèreté ? Mais à l’inverse, comment l’apprécier s’il n’est plus dans les églises et si celles-ci sont, comme le dit Nietzsche, les tombeaux de dieu ?  
Au fond, comment aimer Giotto sans croire au divin ? Et comment croire si l’on s’est persuadé que tout absolu découle en réalité d’exigences vitales immanentes ? Malraux disait que l’exposition d’œuvres dans les musées créait à la lettre de nouvelles œuvres. Comment admirer Giotto dans un lieu profane ? Que reste t-il de lui s’il est interchangeable, s’il peut être vu dans n’importe quelle galerie, s’il peut être déplacé à l’autre bout du monde, s’il perd tout caractère sacré pour être entièrement sécularisé, profané ?  
Et sans sacré, l’art dépérit. La musique devient une ritournelle écoutée chez soi, parmi n’importe quelle autre (comme sur la chaîne FIP qui, par aspiration culturelle élitiste, mélange tout et n’importe quoi et finit par provoquer des mélanges dégoûtants : du hip-hop parisien intello, de la chanson française branchée, un peu de Chopin, un morceau de blues…) et se transforme en mécanique hautement technologique et sans âme, désenchantée.
 
Art et esthétique
 
Notre rapport est donc composite : autant issu de la tradition artistique que de la tradition esthétique.  
Une tendance artistique pure serait désormais pompeuse, académique, froide : c’est le genre pompier, ou néo-classique, et l’excès de sérieux de cette peinture, sa volonté d’imiter à tout prix les Anciens, apparaît plutôt risible, ridicule au sens propre. Rien de plus guindé, de plus raide, de plus costumé et artificiel que ces modèles qu’on imagine prendre la pose dans l’atelier du peintre d’une clientèle bourgeoise parisienne.  
Une tendance esthétique pure dégénère quant à elle au néant, au dérisoire, au futile, à l’évanescent inconsistant, fade, incolore et invisible et même plus encore, au n’importe quoi post-moderne des happening Trash, à la litanie monotone de la transgression à tout prix (scarifications), à la scatologie narcissique (exposition d’étron), au nihilisme jeuniste complaisant (théâtre du morbide, du suicide, de l’annihilation).
Alors, faut-il demander un mélange des deux, dans de bonnes proportions, comme on fait une bonne sauce salade, avec un équilibre d’huile et de vinaigre ?  
Mais même un volume d’artistique et un volume d’esthétique ne garantit rien ! Qu’on pense à une autre litanie, celle du corps et de sa représentation, du corps comme objet sacré, objet fétichiste, le corps objet d’adulation et de transgression (par exemple ce fameux livre de photos réinterprétant la vie de Jésus avec des acteurs bobos dénudés, heureux d’apprendre que l’Église condamne cette œuvre, puisque c’était là sa raison d’être), le corps forcément subversif et dangereux pour les éternels vieux réactionnaires idéalistes nihilistes… En somme, ce n’est pas en mélangeant un peu d’esthétisme (vivacité, sentiment, sensibilité charnelle) et d’artistique (beauté, perfection, sacré) que l’on obtient nécessairement quelque chose de valable.  
 
Comme il ne me viendrait pas à l’esprit de prescrire aux artistes d’aujourd’hui et demain des règles ou des conseils (idée qui prouverait que je suis atteint d’un début de folie mégalomaniaque), je me contenterais de penser à celui qui reçoit l’œuvre, au public, au spectateur, à l’amateur.  
Ce qui peut, ce qui doit, servir de base à toute appréciation de l’art, ce n’est pas seulement la première impression (qui, du reste, est toujours bonne) mais le sérieux et la patience. Au fond, prendre au sérieux les artistes, n’est-ce pas la qualité qui nos manque le plus ? Et les réduire à de grandes âmes idéalistes détachées du monde (tendance à l’excès d’appréciation artistique) ou à d’aimables et distrayants créateurs au service de la distraction (tendance à l’excès d’appréciation esthétique), n’est-ce pas dans les deux cas un déni de réalité, un futile et méprisable manque de sérieux ?
 
Immanence, art et philosophie
 
Mais les artistes, au bout du compte, risquent toujours de bouleverser le monde. Car ils savent exprimer ce que c’est que le monde, ce que c’est que de faire un monde et de le rendre parfait. Seulement, l’artiste est coupé du réel par le fait même de créer cet idéal et de vivre en lui, mais il ne peut créer cet idéal qu’en se plongeant au cœur de ce qui est vivant dans le réel. Et ce sérieux terrible de la création n’est pas exclusif, mais au contraire ne peut se passer, de la joie, de la gaieté. La joie, n’est-ce pas là le critère, aussi bien valable pour le spectateur en tant qu’il apprécie que pour l’artiste en tant qu’il crée, de toute réussite artistique ? La joie satisfait autant au versant artistique qu’au versant esthétique et symbolise leur union primordiale. Phidias, Raphaël, Mozart, Duke Ellington. La joie, comme au-delà de la vie, comme surplus de vie, donc comme la Vie elle-même ? Le beau, comme l’immanence retrouvée de la vie.
La philosophie seule peut combler notre besoin d'immanence, l'art seul peut combler notre besoin de transcendance. N'est-ce pas que pour vivre au sein du plan d'immanence nous désirons vivre selon le vrai et le beau et que l'articulation des deux s'appelle le bien ? Affirmer l'existence d'entités au-delà du monde, c'est nier le monde ; mais la vie ne peut pas ne pas vouloir se dépasser et finit toujours par nier ce qu'elle est pour passer au-delà d'elle-même.

Je ne vais pas répondre à tes questions (ce sont les tiennes, elles t'appartiennent ) mais me servir de ton intervention pour poser les miennes en me disant que dans le tas, il y en a bien quelques unes qui tomberont d'elles-mêmes, quitte à ce que d'autres intervenants en posent d'autres et en fassent tomber encore d'autres (ça serait bien les forums de philo, comme ça, il me semble, ne pas avoir la prétention de répondre aux questions des autres, avoir simplement l'idée de poser ses problèmes à soi, "une suite de questions, de pistes,..." comme tu dis).
Si on est artiste, c'est de ce point de vue que je parlerai, la première question que je me pose à te lire, c'est de savoir si on a encore quelque chose à faire de Kant et de Hegel. Je pose cette question à la fois naïvement et avec une petite idée derrière la tête : l'usage que les artistes, mais pas seulement, font de leurs lectures, ne s'applique pas directement dans leurs oeuvres. C'est pas parce que j'ai lu chez les grecs, Kant ou Hegel, la conception qu'ils se font du beau, que je vais l'appliquer en art. Je ne crois pas qu'aucun grand artiste ait jamais crée de cette manière. Alors pourquoi dès lors lire Kant quand on est un artiste ? (pas obligé non plus ) Parce que, il me semble, on y trouve des manières de poser les problèmes qui ont un écho dans la manière dont les artistes posent les leurs. On ne cherchera pas chez Kant les réponses à nos questions d'artistes, mais on cherchera les réponses qu'il donne à ses questions de philosophe, pour voir si on peut, dans un autre domaine, en tirer quelque chose. Avec ce bémol : chaque époque a les artistes (ou les scientifiques) qui correspondent à leurs philosophes, d'ou peut-être, pour moi, une première difficulté quand tu sembles vouloir expliquer le land art par Hegel. Je doute que les problèmes posés par les artistes du land art aient leur écho dans ceux posés par la philo de Hegel, même si Hegel avait la prétention d'y répondre à leur place.
Autre problème que tu poses, là pour le coup comme une évidence et pas comme une question : "l'art est le domaine de la représentation du beau". Cette vision des choses est quand même très éloignée de l'art contemporain, alors on pourrait se demander si elle dit quelque chose de l'art classique, autrement dit, est-ce que l'art classique visait à la représentation du beau ? Même de ça je doute, tous ces Christs tourmentés, toutes ces poses maniéristes des sculptures de Michel-Ange t'évoquent-elle une idée comme le beau ? j'ai plutôt le sentiment que de tous temps, même pour les classiques, c'est autre chose qui est en jeu : exprimer et libérer des forces contraintes, une lutte interne avec la matière de la pierre ou de la peinture. Pour reprendre tes mots, déjà à ce moment les artistes étaient en prise avec l'immanence, pas avec la transcendance et la "représentation", fut-ce du beau.
Je suis assez d'accord avec ta conclusion "les artistes, au bout du compte, risquent toujours de bouleverser le monde". C'est même un peu l'intérêt qu'ils ont. Les artistes consensuels ont des fins, on le sait bien, pas vraiment artistiques mais plutôt économiques, d'eux on pourra dire qu'ils font des belles choses "quelle belle publicité pour la nouvelle Renault !" Mais quant à l'art contemporain, peut-on dire à propos de Tinguely, de Rauschenberg ou de Godard "quelle belle oeuvre !" Oui, on peut le dire, mais alors dans un tout autre sens que celui conceptualisé par Platon, Kant ou Hegel. Si ces oeuvres sont belles et bouleversent le monde, c'est parce qu'elles inventent un petit bout de ce monde, qu'elles contribuent à notre modernité, avec la science et la philosophie de notre époque.

 
A proprement parler, je ne pense pas que la peinture de la Renaissance appartienne, pour Hegel, au domaine de l'art classique, mais bien de l'art romantique. Attention, car généralement, le romantisme débute pour nous au début du 19e siècle, mais pour Hegel, il ne s'agit pas de ça. Même la musique religieuse du Moyen-Age, ou une sculpture de Madone, ou une église gothique, appartiennent à l'art dit romantique par Hegel. Art qui se caractérise par l'expression d'une infinité intérieure, supra-sensible, religieuse, en tant que tel impossible à s'incarner parfaitement dans une forme. Ce qui n'empêche pas que de telles oeuvres empruntent au moment classique de l'art (moment de l'équilibre des formes), mais il y a en elle plus que ce classicisme : différence d'une statue grecque de l'âge classique (perfection de l'homme qui contemple sereinement l'Olympe) et d'une pieta (douleur infinie de la Vierge devant la perte de son Fils).  
 

 
Ah ça oui tout à fait !
On peut penser aux esclaves de Michel-Ange, qui se trouvent à Florence, et qui sortent littéralement de la pierre : le bloc de pierre est largement laissé en l'état, sauf une partie sculptée, qui représente les corps athlétiques s'extrayant de l'informe inertie matérielle. En quoi Michel-Ange est romantique, car ses créations ne sont pas achevées : pour lui, seule la Création divine l'est vraiment. Une telle imperfection volontaire serait impensable pour une sculpteur grec de l'âge classique.  
Mais il n'y a aucune contradiction entre expression du beau et expression de forces : ce qui est beau, c'est la mise en forme de ces forces, leur expression et leur intensité.

D'accord, mais sur ce dernier point le sens de "beau" est très différent de ce qu'on entend classiquement par là.

Peut-être que je me cantonne à une définition trop traditionnelle de l'art.  
Mais si l'artiste met en jeu des forces, comment cerner ses forces ? Il y a des formes, des énergies dans un tableau de Kandinsky et Klee dit que l'art rend visible.  
Cependant, dans un barrage hydro-électrique, il y a aussi des forces mises en jeu !
Comment qualifier ces forces propres à l'art ?
Ce sont les forces qui "émanent" d'un objet d'art.  
 
Alors je déplace la question pour interroger la spécificité d'un objet d'art.

• Un objet d'art est une oeuvre, belle, travaillée, un objet d'artisan, créée selon certaines règles.
• Un objet d'art est une expérience, vécue par l'artiste et par le spectateur. Expérience du beau par la médiation de l'objet : rencontre avec l'objet, qui peut être appréciation esthétique de goût ou évaluation selon les canons de l'art et les règles.  
• Un objet d'art est un monde. Est-ce à dire qu'elle se suffit à elle-même, comme un cosmos ? Non, car elle n'est qu'un monde virtuel et ce n'est qu'en demeurant virtuelle qu'elle peut faire signe vers le monde actuel. Les atomistes épicuriens pensaient que l'univers est constituée d'une infinité de mondes en bulles. Une oeuvre d'art est l'un de ces mondes, étranges, beaux, surprenants, qui nous transporte dans sa propre réalité virtuelle et nous interroge sur le seul monde actuellement existant.  

Quelles sont les virtualités d'une oeuvre, quelles sont les forces, les énergies, les conflits, les tensions à l'oeuvre ? Questions qui ne relèvent pas de la subjectivité du spectateur, non plus que d'une approche purement objectiviste de l'objet, mais qui devrait s'accorder avec ce que disait Pascal75 !
 
EDIT
J'ai longtemps cherché une réponse à la question de l'objet d'art, desespéré, je dois bien le dire, par les réductions subjectivistes, esthétisantes et mercantiles qu'on lui a fait subir, par le relativisme mou, post-moderne (blasé !) e tiède de la mort de l'art et des fausses nouveautés ennuyeuses.  
Or, d'une part, il est impossible d'ignorer le critère d'appréciation sociale et personnelle (subjectif) et impossible de s'en tenir à une définition académique de l'oeuvre, comme si le respect des belles proportions et de la mise au point allait ressusciter la sculpture de la Renaissance !
Au fond, c'est la crise de la Subjectivité -ses pouvoirs, sa domination, sa spontanéité- qu'a affronté Heidegger dans son oeuvre. Et pour sortir de cette impasse, il lui a fallu retourner aux penseurs grecs du cosmos pour interroger ce qu'est le monde.  
Et il me semble que dire que l'oeuvre d'art est un monde virtuel permet de résoudre bien des problèmes qu'on pose à ce sujet, qu'on pourrait formuler sous la forme de sujets d'épreuves de philo.  

• Le chef d'oeuvre suffit-il à lui-même ?
• Rapports de l'oeuvre d'art et de l'objet technique.
• Le statut de l'oeuvre d'art ne dépend-il que de l'avis porté sur lui ?
• Peut-on dire qu'une oeuvre d'art est belle ?

etc.
 
Bon, l'idée de l'oeuvre comme monde n'est pas réponse à tout bien sûr.   Mais si on veut se sortir du marasme des déconstructions contemporaines interminables, de l'amateurisme futile, des remises en question du statut de l'oeuvre, des dialectiques conceptuelles pseudo-post-hegeliennes, de la relativité des jugements culturels etc. il me semble que c'est une piste valable.

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Merci beaucoup pour cette réponse.
 
La fin de ce cours m'a complétement défait. C'était convenu, on m'a brossé dans le sens du poil pendant 24h pour me convaincre de ne surtout pas me poser d'autres questions que celles que tout le monde se pose déjà naturellement. La satisfaction ébahie de mes camarades d'une semaine m'a laissé sans voix.
 
Je ne réalisais pas l'étendue du fossé, je crois que je comprend un peu mieux un certain nombre de remarques que j'ai lues, ici et ailleurs...

Je commence a lire du Onfray

 Excusez-moi de déranger vos discussion mais j'aimerais avoir un petit renseignement. En fait je termine mon année de première et j'aimerais savoir par quel auteur ou quel courant de pensée entamer la philo. J'ai le livre Les chemins de la pensée chez Bordas et j'ai déjà lu quelques textes de certains auteurs (Schopenhauer, Phyrron, Epictète et d'autres). Mais par quoi commencer pour réèllement être intéréssé par la philosophie ? Chronologiquement avec Platon, Aristote ou d'autres ?
 
Merci d'avance.

Si tu as déjà lu les qqes auteurs dont tu parles, c'est sans doute que tu es déjà réellement intéressé par la philo, non ?  

(Excuse rashaan je répond avec mon autre identifiant).
 
Eh bien je suis en effet intéréssé par ces auteurs. Schopenhauer pour son pessimisme et le peu d'effets positifs du bonheur ainsi que la douleur omniprésente dans l'existence. Phyrron pour son sceptisisme, Epictète pour son stoïcisme etc. Donc j'aimerais savoir quels auteurs sont dans la lignée de ceux cités plus haut et abordables pour un néophyte. C'est vrai que, même malgré mon peu de lectures, les réfléxions peuvent changer une façon de penser ou d'agir.
 
Merci bien !

Dans la lignée de Schopenhauer, Nietzsche évidemment.
 
Pyrrhon et Epictète, tous les autres stoïciens : Marc-Aurèle, Zénon de Citium... et leurs adversaires, les épicuriens, ou encore Cicéron.