Reprise du message précédent :
Nietzsche est un penseur labyrinthique : l'usage des aphorismes rompt le cours linéaire de la pensée et tend de multiples pièges au lecteur. Seuls les plus patients, les plus attentifs, les plus aptes à se défaire de leurs préjugés, peuvent accéder au coeur du mystère...  
Il y a dans la lecture de Nietzsche quelque chose comme une quête initiatique -ce que l'on trouve un peu déjà chez Hegel, je pense.

 
Ce qui explique pourquoi je déteste a priori Nietzsche sans jamais rien avoir lu de lui... Bah.

Quelqu'un pourrait-il m'expliquer ce qu'est la théorie vérificationniste de la signification de Carnap (Cercle de Vienne) ?
J'ai comprit que c'était à propos des critères de scientificité d'un énoncé, mais après...

Je te remercie

(oui je suis en retard)
Tu connais peut-être la Phénoménologie de la perception de Merleau-Ponty... Et si oui, n'avons-nous pas justement, à partir (par exemple) du chapitre Le corps comme objet et la physiologie mécaniste [titre qui annonce une critique en fait !], un travail de fond pour dépasser le dualisme ? N'avons-nous pas des idées puissantes pour se "réapproprier" le mouvement et la dynamique du corps vivant, qui devient ainsi l'arc de naissance de "l'être-au-monde" ? Je trouve que les thèses développées, souvent en dialogue critique avec les données du corps objectif, (la physiologie notamment, cf. l'analyse du membre fantôme ou de l’anosognosie), seront peut-être fécondes... ainsi, chez Merleau-Ponty, le rhizome sensori-moteur du corps devient "le circuit d'existence"... et la conscience (comme déjà chez Bergson) est d'abord... temps ! Selon la formule de Bergson, citée par Merleau-Ponty, "le corps est une coupe instantanée sur le devenir de la conscience" ! ... Beaucoup à dire !... Bref, n'avons-nous pas ici une œuvre clairvoyante ?  
 

Aussi, un texte amusant, et même instructif, à propos de phénoménologie et... Matrix !!!  
(Je cherche le même à propos du 3ème genre de connaissance et... Yoda (Star Wars). J'accepte toute proposition.)
 

Mieux vaut tare que jamais  
 
La phéno de la perception est un très grand livre (que j'ai lu il y a longtemps ). Merleau projette évidemment de dépasser le dualisme en évitant tous les écueils qu'un tel projet place sur la route. Quant à savoir s'il y a réussi, c'est à chacun de juger. Ce qui est objet de la physiologie, c'est le corps mort, le corps-matière, pas le corps vivant et encore moins le corps conscient.
Ce que je maintiens, c'est que le dualisme est le point de départ inévitable de toute réflexion sur le sujet. Ce point de départ n'est pas une position philosophique mais l'opinion imposée par le sens commun et la pensée opératoire efficace. Le monisme est le point d'arrivée idéal mais situé toujours derrière l'horizon. Il ne sera jamais atteint. N'empêche qu'il faut faire cette tentative, je suis d'accord. Il faut simplement prendre conscience de ce point comme idéal (stimulant) ou Idée régulatrice de la recherche et non comme but effectif d'un programme scientifique.
Au passage, ça m'étonnerait fort que Merleau ait parlé de "rhizome sensori-moteur"; il parle plutôt de circuit nerveux, d'arc anthropologique mais pas de rhizome, qui est un terme savant de la botanique (je soupçonne une confusion par contamination deleuzienne).

 

 
Hein? Comment? C'est pas drôle? Ah pardon.

A propos des nouveaux philosophes et d’un problème plus général
par  Gilles Deleuze  
http://multitudes.samizdat.net/art [...] ticle=1199

 
Et c’est pourquoi la démarche de Merleau-Ponty est cohérente : dans la première partie intitulée "le corps", notre philosophe n’expose pas directement sa thèse mais s’attache à ruiner les théories de la pensée objective en les exposant dans leurs principaux mouvements, en suivant leurs argumentations pour être en mesure de les critiquer de l'intérieur, de les pousser juqu'à leurs conséquences ultimes et révéler ainsi leurs points d’achoppement. Pour faire adhérer le lecteur au témoignage de l’expérience perceptive elle-même, et la lui faire reconnaître comme manifestation originaire de la réalité, autrement dit, pour prouver à ses interlocuteurs la validité de sa démarche sans s'exposer au reproche de dogmatisme, sans opposer un point de vue à un autre, il est nécessaire de confondre la pensée objective en se plaçant sur le même terrain qu’elle. Tel est le but que poursuit essentiellement Merleau-Ponty dans la première partie de son ouvrage, en proposant à chaque fois au lecteur une autre conception de la corporéité qui s’installe non pas au coeur des théories, mais au sein même du vécu. Ainsi, la philosophie de Merleau-Ponty n'est pas une "physiologie" puisqu'elle montre qu'en deçà de son statut d'objet, le corps consiste en une vie intentionnelle (faite d'intentionnalités motrices et sensorielles) qui assure la solidarité du sujet percevant et du monde perçu. Si Merleau-Ponty se livre à une analyse des différents sens, de l'expérience de l'espace, de la perception des choses et de celle d'autrui, s'il montre que la perception relève de relations pré-personnelles (telles que la co-appartenance du sentant et du senti, l'orientation spatiale, l'inhérence à un milieu intersubjectif) antérieures aux actes de la conscience, il le fait à partir de "la redécouverte du corps-propre" (p. 322 de la Phénoménologie de la perception), c'est-à-dire d'un foyer d'intentionnalités, précédant certes toujours le jugement, les prises de position, les synthèses intellectuelles et les connaissances théoriques. Merleau-Ponty remet donc en question une position centrale de la subjectivité personnelle et consciente. Mais ses descriptions élucident aussi un ordre de phénomènes distingués à la fois des connexions causales entre stimulus et réactions psychophysiologiques, et des reconstitutions idéalisantes qui en produisent une intelligibilité. Ainsi, la deuxième partie intitulée "le monde perçu" s’attache à montrer en quoi cette redéfinition du corps, de ses fonctions, au lieu de produire comme cela était le cas dans la pensée dualiste, un corps objectif et abstrait, le fait apparaître comme ouverture fondamentale à soi-même, au monde et à l'intersubjectivité. En refusant le dualisme, Merleau-Ponty s'efforce de restituer à la subjectivité son essence même. Le sens ne naît pas d'un pur intellect, pas plus que le corps n'est un simple processus biologique de réponses réflexives à des stimuli extérieures : il surgit de la rencontre dialectique du sujet et du monde, dans et par la corporéité comme être-au-monde, ouverture, déhiscence. Merleau-Ponty redécouvre ce que j'appelle le perspectivisme et la dimensionnalité de l'existence qui ne se font pas dans la transparence d'un cogito, pas plus que dans l'objectivation d'un corps, mais dans la rencontre dialectique et antéprédicative du sujet incarné et du monde. Et cette dialectique de l'existence n'offre jamais de synthèse durable (contrairement à la démarche hégelienne) : notre existence incarnée est foncièrement ambigüe car le corps, comme la conscience ne se recouvrent jamais l'un l'autre, ne sont jamais en totale coïncidence. La visée intentionnelle est toujours à faire. La temporalité est révélatrice d’un vécu, c’est-à-dire d’une praxis de l’existence où rien n’est jamais acquis d’avance mais se constitue au fil des expériences. Ainsi, parler "d'arc intentionnel" (cf. Phénoménologie de la perception, p. 158) ou de "rhizome sensori-moteur", revient effectivement au même : il y a une fonction symbolique du corps qui fait l'union entre le vécu à l'état brut, ignorant de lui-même, et la dimension intellectuelle et spirituelle. La perception contient la signification en creux. Il y a une essence de la manifestation (cf. Michel Henry...) dans l'expression corporelle par où l'homme s'arrache au monde naturel des pures sensations, sans pour autant cesser de lui appartenir, mais en le transposant dans un ordre supérieur, celui du sens. Dans le "mystère" du comportement humain, dans ce qui se manifeste toujours comme un "style", peut s'unir les deux fonctions majeurs de la corporéité, l'intentionnalité et le pouvoir de signifier et c'est ainsi que se trouve assuré suprêmement la transition entre le pur donné naturel et le monde de la culture régi par la conscience constituante. Le sujet n'est ni immergé dans un monde, un Lebenswelt qui l'envelopperait de tous côtés au point de le faire disparaître, de le réduire au silence (de ses organes en mouvement), ni une pure conscience constituante, pas plus qu'un sujet psychophysique, mais une totalité expressive qui génère du sens. C'est ainsi que l'étude de la liberté met en scène un sujet qui se découvre immergé dans la contingence de son être-au-monde, livré à l'ambiguité propre à tout être temporel en situation. "Naître au monde", c'est-à-dire se mettre à affecter celui-ci par certaines de nos intentions et par nos initiatives, fait partie du même circuit d'existence que "naître du monde", c'est-à-dire se trouver pris dans un circuit receptif pré-personnel et dans un milieu intersubjectif. Cette insertion primordiale donne son champ au projet qui s'engrène sur elle et lui confère une certaine orientation, de même que le flux temporel anonyme qui entraîne la vie subjective est en retour structuré par la façon dont cette vie, depuis son présent, ouvre un passé et un avenir. Le flux apparaît toujours selon un certain champ de présence, qui est aussi présence au monde - à une nature et une histoire - et donc reprise de ce donné par des projets ; inversement la présence ne serait pas si elle n'était portée par le mouvement anonyme de la temporalité, de même que des choix ne pourraient pas s'effectuer s'ils ne s'inscrivaient pas dans un monde général déjà constitué. Il faut donc comprendre que ce qui précède toute constitution par la conscience appartient à l'essence de la liberté, tout autant que les actes relevant de cette conscience. La liberté n'est pas le moment de l'arrachement érigé en commencement absolu et toujours renouvelé de l'existence ; elle est le fait d'un sujet incarné, donné à lui-même à partir de ce qui l'excède, autant que des initiatives dont ce sujet se fait source à partir de ce préalable et en le reprenant. Nous verrons bientôt où tout cela nous conduit chez Michel Henry...

Salut
 
Je cherche un livre de philo (je suis en Terminale S) et j'aimerais me passionner pour cette matière donc peut-être qu'en lisant des livres
 
J'aimerais un truc assez simple d'accès si vous avez
 
En ce moment j'étudie Rousseau, Spinoza, Descartes
 
La conscience, l'esprit, l'inconscient, la matière, la liberté.
 
Merci d'avance

Tu peux peut-être choisir un auteur qui te plait dans ce que tu as étudié. Y a pas de recette miracle, de livre qui plaira à tout le monde.
Par ailleurs, ton "j'aimerais me passionner" est assez curieux. Tu aimes la philo ou pas ? :)

Bah en fait je trouve ce qu'on fait intéressant mais j'arrive pas a avoir de bonnes notes  
D'un côté j'ai pas la bonne méthode pour la dissert
De l'autre je développe pas assez en gros
 
Donc si t'avais des titres de livres je suis preneur

Deux livres qui sont souvent conseillés car assez simples sont l'Existentialisme est un humanisme de Sartre (conférence avec l'envie de ne plus être incompris) et Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes de Rousseau (parait qu'il écrit très bien).
 
Mais ceci étant, si lire est évidemment très bénéfique, je ne sais pas si cela te profitera beaucoup scolairement parlant (quoique, tout est possible). Le meilleur moyen pour progresser est à mon humble avis de s'exercer, tout simplement.

Ouais mais bon comme je lis pas souvent  
 
Merci ceci dit  
 
Si vous avez d'autres livres n'hésitez pas

Le premier post de ce topic est fait pour ça jettes-y un oeil.

Oui enfin...  elle est un peu fourre-tout cette liste.

Oui je sais mais voilà, vous connaissez mieux les livres de philo que moi je pense

 
Lis le livre de Rousseau conseillé par Baptiste R, Le discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes.

D'accord merci
 
C'est bien celui là http://www.amazon.fr/exec/obidos/A [...] 88-7282853 ?

Moi je te conseille simplement de prendre un livre qui traite de ce qui te plait le plus en philo. Vu que t'es en S, peut-être que t'aime la philo des sciences ? La philo de la connaissance ?
Si c'est la philo politique qui te plait le plus, Le discours sur l'origine est pas mal pour commencer.

> Jp3rF : oui c'est bien celui-là.

Oui c'est vrai que un livre philo - science ça serait pas mal
 
rahsaan > thanks

Pour un livre de philosophie des sciences :  
Thomas Kuhn - La structure des révolutions scientifiques

Merci
 
En fait là j'ai imprimé le discours de la méthode et médiatations métaphysiques de Descartes pour lire

 
Le terme me paraît excessif : à la Sorbonne, ce livre nous est présenté comme un classique, dont les idées sont admises. Un Feyerabend mérite en revanche ce terme.

 
Ce que je voulais dire, c'est que si la Sorbonne, plutôt conservatrice, présente un auteur comme faisant partie de l'orthodoxie, alors sans doute il l'est, c'est tout.

C'est bien gentil de lui conseiller des lectures mais encore faudrait-il qu'il sache comment lire ! Puisque vous lui avez cité Popper, Kuhn et Feyerabend, il serait sans doute plus intelligent (n'est-ce pas alterthon ?) de l'orienter sur une intertextualité plutôt que de vous prendre le chou sur des conneries... Ainsi, pourquoi ne pas lui avoir précisé que ces trois auteurs lui permettent de se mettre sur la voie de la compréhension de la notion de modèle en science ? Voila ce que cela peut donner (vite fait) :
 
Isaac Newton émet l’hypothèse de l’attraction mutuelle des masses à distance : la gravité permet d’unifier les lois de Kepler et les descriptions galiléennes de la chute des corps. Cette théorie est d’enfer : elle permet de prédire les passages des comètes mais est valable également pour les satellites de Jupiter ou pour les objets qui nous entourent. Cela donne la philosophie des lumières et le scientisme du XIXe siècle.
 
Hume s’oppose à Newton. Les lois physiques généralisent des observations : cette induction n’a rien de logique. A partir d’observations répétitives mais forcément particulières, a-t-on le droit d’induire une loi générale ? Popper reprend cela dans Conjectures et Réfutations. David Hume découvre que les événements futurs possibles ne contredisent jamais logiquement les événements passés. Faire des prédictions justes sur l’avenir revient donc à joindre quelque chose aux événements passés. Il ne serait pas illogique que le soleil ne se lève pas demain. Le raisonnement inductif n’est pas fondé sur la seule logique.
 
Hume a fait voler en éclats l’idée selon laquelle l’expérience valide les lois scientifiques. Mais Kant conscient de cela se demande comment la science newtonienne est vraie malgré tout. La physique de Newton se fonde sur la géométrie d’Euclide, mais celle-ci n’est pas fondée sur l’observation mais sur notre intuition des relations spatiales. La science de Newton n’est donc pas produite par des observations. Ce sont nos propres façons de penser qui forment notre science. La théorie de la connaissance de Kant permet de répondre à l’existence de la physique de Newton en dépassant les objections de Hume : au cours du processus d’assimilation des données sensorielles, c’est nous qui imprimons de manière active l’ordre et les lois émanant de notre entendement.
 
Mais Kant est, pour Popper, trop radicale. L’entendement ne puise pas ses lois dans la nature mais tente en y réussissant dans des proportions variables de lui prescrire des lois librement inventées par lui. L’esprit produit des conjectures. Nos certitudes ne portent que sur ce qui est faux. Une conjecture est une synthèse entre la soumission à l’expérience et la nécessité de construire au delà de l’expérience. La science avance en avançant des conjectures qu’elle tente de réfuter. D’où un critère de démarcation entre ce qui est scientifique et ce qui ne l’est pas. Une théorie scientifique est réfutable c’est-à-dire qu’elle admet que des résultats l’infirment.
 
Trois objections à cette théorie de Popper :  
- Il existe des propositions qui ont un sens et qui ne sont pas réfutables : "Il existe des hommes immortels" dont le critère de réfutabilité est la mort de tous les hommes.  
- Popper évite le recours à l’induction grâce au mouvement "conjecture-réfutation". Faute logique ! Toute réfutation s’appuie sur une mesure dont on admet la validité. Considérer une mesure comme valable, c’est admettre le bon fonctionnement des instruments de mesure. Donc on utilise l’induction. Comment tenir pour certaines les réfutations qui remettent en question les conjectures ?  
- L’histoire de la science est une suite de conjectures et de réfutations. Les théories sont d’abord réfutées par les faits. Cette séparation acceptée par Popper n’est pas si évidente. Si j’observe une bille qui tombe, j’admets la théorie de la lumière qui me permet de voir la bille. Aussi la réfutation ne porte-t-elle pas forcément sur la conjecture nouvelle. Karl Popper croit aux faits avec une confiance totale. Mais toute perception, toute observation, est liée à une intention. Il n’y a pas de faits en soi, mais des faits observés et sélectionnés.
 
Ainsi, pour Thomas Kuhn, toute théorie scientifique contient un coeur. C’est ce qu’on appelle le "paradigme". Celui-ci influence le sens de certaines questions : l’éther n’a plus d’importance pour Einstein, alors qu’il était primordial pour les pré-einsteiniens. Cela influence également la perception de la nature : les changements dans les cieux ont été notés par les Occidentaux après les publications de Copernic. Le schéma du développement de la science est le suivant : pré-science – science normale – crise – révolution – nouvelle science normale – nouvelle crise. Quand un paradigme est dominant, il n’est pas réfutable. On ne considère les réfutations que comme des anomalies. Il est dominant dans la communauté des scientifiques. La science est faite par des hommes qui n’ont pas envie de changer d’idées tous les quatre matins. Le paradigme, c’est le consensus. Il faut beaucoup d’anomalies pour que le paradigme soit remis en question. La communauté entre en crise face à une trouvaille et ne bascule pas tout à coup. C’est plus qu’une évolution mais une révolution. Dans la concurrence entre deux paradigmes, les tenants de l’ancien ne croient pas les faits. Pourquoi ? Parce que les faits ne valent que dans le nouveau paradigme. D’où la progression de rupture dans l’histoire des sciences.
 
Or, pour Imre Lakatos, Kuhn accorde trop d’importance aux conditions sociologiques dans l’élaboration de la science. La science vraie serait seulement l’accord entre scientifiques à un moment donné. Lakatos ne parle pas de paradigme mais de structure. Une théorie scientifique n’est pas un agrégat de faits mais une structure de pensée. L’expérimentation part toujours d’un fait. Le concept ou l’idée centrale émerge de façon vague puis de plus en plus précise. Ce concept est le noyau dur de la théorie. La première réaction face à cela, c’est de se demander ce que l’on peut en faire. Le noyau dur n’est pas interrogé comme vrai ou faux mais il est méthodologiquement rendu irréfutable. Le noyau dur conditionne le programme de recherche. Donc on trouve d’abord et on cherche ensuite. Contrairement aux paradigmes, les noyaux durs ne s’excluent pas les uns les autres, car plusieurs programmes de recherche peuvent exister en même temps. Le noyau dur subit l’assaut d’anomalies. On ajoute alors des hypothèses, qui sont des anneaux protecteurs. Deux sortes d’anneaux sont éliminées : les hypothèses ad hoc et les hypothèses non testables par elles-mêmes. Ensuite sont éliminés les anneaux protecteurs qui détruisent le noyau dur. Lakatos est proche de Kuhn sauf au niveau de la concurrence. Des programmes de recherche peuvent coexister. Mais c’est un peu angélique : les scientifiques sont tentés de lutter contre les autres programmes de recherche. Les scientifiques veulent avoir raison ! Ils se combattent et se querellent. Il y a un rôle salutaire parce qu’accélérateur de la polémique. Lakatos l’oublie sans doute.
 
Quant à Paul Feyerabend, il constate que les méthodologies énoncées a posteriori ne s’accordent pas avec l’histoire des sciences  : "L’idée que la science peut, et doit, être organisée selon des règles fixes et universelles est à la fois utopique et pernicieuse." Idée utopique parce qu’elle néglige la créativité de l’homme qui peut se frayer des chemins divers. Idée pernicieuse car elle ne développe pas notre humanité. D’où l’aphorisme : "Tout est bon". Toutes les méthodes sont bonnes pour arriver au bon résultat. Il reprend l’idée de Lakatos à propos des plusieurs programmes de recherche. Ces théories sont incommensurables. Elles sont des visions du monde différentes. Problème de Feyerabend : "incommensurables" ne veut pas dire "incomparables". On peut (et même on le fait) les comparer. Pourquoi ? Elles plongent toujours dans les faits. Feyerabend conclut de l’incommensurabilité entre les théories que le choix est subjectif. Il rejette l’idée d’un argument décisif favorisant la science par rapport à d’autres formes de savoir (à la différence de Popper). On a un humanisme du savoir : la science ne doit pas être institutionnalisée ou enseignée comme une contrainte, mais proposée à la liberté de l’élève qui choisira à son gré entre la science, la magie ou d’autres formes de savoirs. Il ne faudrait pas oublier que la science s’améliore dans le temps par la systématisation de l’esprit critique et la modestie devant le fait.

Peut-être Feyerabend n'a t-il jamais été aussi brillant que dans son éloge de Thalès, dans Une connaissance sans fondement : ce qui compte en science est l'audace, le coup de force de proposer une théorie qui ose contredire l'évidence : tout est eau. Les Grecs n'idolâtraient pas leurs ancêtres : ils les respectaient mais gardaient un esprit critique, ils savaient rire d'eux, non pour les tourner en dérision, mais pour se prémunir de la volonté grotesque d'en faire des êtres idéaux, aseptisés.  
Ainsi, la critique de Feyerabend, appelée théorie anarchiste de la connaissance (cf. Contre la méthode), qui va contre la pesanteur de l'institution scientifique, sa capacité de brider les talents, de préférer de bons scientifiques sages et moutonniers, va encore plus loin, dans Adieu la raison, pour dénoncer l'idéologie occidentale, à vocation planétaire, qui menace d'absorber et détruire tout autre "programme", au sens large, de recherche sur le monde, fût-ce par la magie, la mystique ou autres formes de savoir jugés irrationnels selon le paradigme occidental.

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Nous interrompons notre programme philosophique pour une annonce cinématographique:
 
Depuis le 18 janvier et jusqu'au 21 février a lieu à la Cinémathèque Française une rétrospective complète de Roberto Rossellini.
Dans la seconde partie de sa carrière, Rossellini s'est éloigné du cinéma traditionnel pour constituer une gigantesque encyclopédie didactique audiovisuelle retraçant l'ensemble de l'histoire de l'Occident. Dans ce programme, la philosophie n'est pas oubliée. Rossellini a consacré un film à Descartes, Pascal (joué par Pierre Arditi ), saint Augustin et même à Socrate (on va enfin savoir à quoi il ressemblait).
 
 
Merci de votre attention
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Bon, je n’avais pas l’intention de rentrer dans le détail de l’argumentation mais puisque vous m’y forcé, allons y : le problème du "fait" ne se réduit pas, comme vous le pensez, à celui de la "croyance naïve" (que je ne conteste pas par ailleurs, simplement je vous réponds que ça n’est pas du tout le problème et même il faudrait sans doute discuter cette prétendue "croyance naïve"…). Le fond du problème concerne la différence fait / norme. Dire que Popper "croit" aux faits, c’est dire que, s’il y a pour lui une décision morale à la base de la connaissance dans son ensemble et donc aussi de la connaissance scientifique (cf. La société ouverte et ses ennemis), s’il y a un aspect normatif dans beaucoup de ce que nous appelons "fait", alors même qu’il n’y a pas de "faits normatifs", il n’empêche qu’il croit aussi à une sorte de super-norme, comme il y a en physique des super-lois : la distinction claire fait / norme dans la connaissance humaine. Ce n’est pas parce que la justification des croyances factuelles est affaire normative que cela fait des énoncés factuels des jugements normatifs. Il y a une différence, car notre idéal - notre schème conceptuel, si vous préférez, notre langage Galileo-normatif - de l’explication et de la justification requiert une différenciation nette fait / norme, même si elle est difficile à tracer et qu’il y a des cas limites.
 
Si la distinction est importante, c’est donc en tant que super-norme ou méta-norme. Mais, dans le domaine épistémologique, on sait combien la confusion entre pouvoir théorique et pratique joue un rôle important dans la structuration du savoir. Toute la théorie de Kuhn sur l’évolution de la science est justement fondée sur l’idée que le savoir pratique a partie liée au savoir théorique. L’idée d’autorité théorique, dont Kuhn a bien montré le rôle dans le cadre de la science normale et des révolutions scientifiques, mêle le cognitif et le normatif. Elle joue précisément sur le caractère parfois problématique de la distinction. Plus généralement, il est évident que dans les faits il peut aisément y avoir confusion du normatif et du théorique. Chose que Popper ne développe pas ou pas assez…
 
C’est pourquoi, bien que je devine plus ou moins où vous voulez en venir, il est faux de dire "qu'il n'y a pas de faits en soi, mais des signaux filtrés et soigneusement choisis par des dispositions innées" (et ça n’est pas ce que pense Popper), car si les jugements normatifs représentent quelque chose (pour dire qu’un énoncé est normatif, il faut le mettre en relation avec des faits, même s’il n’est pas inféré des faits – cf. Kant), cette représentation "naturelle" (ce que vous appelez "innée" ) propre aux énoncés normatifs est-elle pour autant la représentation de faits ? Et de faits substantifs ? Relie-t-elle le jugement aux faits ? Or, il n’y a pas de faits normatifs spécifiques, et donc il n’y a pas de représentation naturelle propre à un jugement normatif. C’est le problème des questions normatives : savoir quels faits pourraient les résoudre, c’est déjà une question normative. Une question normative ne peut décider quels faits la résoudraient, car y arriver serait, en partie, décider quelles normes nous acceptons.
 
Donc, à la rigueur, je suis d’accord lorsque vous parlez de "signaux… qui nous imposent de constituer une image du monde conforme à nos intérêts : notre réalité", puisque la rationalité des jugements normatifs n’est pas fondée sur des faits normatifs, mais sur l’accord collectif. Ce critère - cela fait sens - est déterminable linguistiquement et communautairement, sans pour autant être fondé sur l’intersubjectivité. C’est l’accord qui détermine la norme et l’objectivité du jugement, même si cet accord est le résultat d’une histoire et d’une évolution qui peuvent être vues comme naturelles (c’est peut-être d’ailleurs ce que entendiez, improprement, par "innée"...). On a là une forme de naturalisme qui n’exclut en rien une distinction forte entre fait et norme (justement parce que, comme le dirait Wittgenstein, notre histoire naturelle nous a conduits à de telles distinctions, qui sont en quelque sorte sédimentée dans notre langage et nos pratiques).
 
Mais vous devez bien comprendre que le naturalisme anthropologique est hybride et donc problématique. Les normes sont le produit d’une évolution, mais cette évolution leur a précisément donné un statut particulier. Les normes sont révisables, mais pas de la même façon que les faits, tout en étant elles aussi exprimées dans le langage - elles sont, si vous voulez, "dans le même bateau". Or, si nos énoncés normatifs et descriptifs, quoique distincts, sont dans un même bateau, on peut adopter une perspective holiste sur l’ensemble de nos jugements : si l’on ne peut complètement naturaliser les normes, c’est-à-dire leur donner un fondement directement factuel, c’est qu’on peut en fait trouver un fondement normatif à nos énoncés sur la nature, sans pour autant effacer la distinction. Ainsi, pour une hypothèse scientifique donnée, même s’il y a sous-détermination, il y a un domaine de faits pertinents. Nous ne pouvons expliquer les croyances des physiciens atomistes sans citer des faits atomiques qu’elles représentent, même si la représentation se fait de manière problématique. Ce n’est pas le cas des jugements normatifs. Cela pose le problème général de la révision des croyances. Le holisme doit inclure les croyances pratiques et théoriques, lesquelles rencontreraient l’expérience de la même façon - enfin, en fonction de leur éloignement de l’expérience, c’est-à-dire de la place stratégique qu’elles auraient dans le système. On peut rejeter une expérience pour conserver une norme, ou éventuellement on peut, pour une simplification radicale du système, rejeter une norme ou la réviser. Cela ne fait pas des énoncés normatifs des énoncés comme les autres, puisque justement c’est leur centralité qui permettrait de réviser le plus efficacement le système. Et la maxime (pragmatique ?) qui enjoindrait de faire telle ou telle modification (dans les normes ou les théories) serait, elle, d’ordre normatif. Ce qui, comme déjà dit, suggère qu’il y a une prémisse normative dans la connaissance. Même s’il n’y a pas de faits normatifs, il y a un aspect normatif dans beaucoup de ce que nous appelons "faits". Tout cela est très loin d'être clair chez Popper ! Pour vous en convaincre, je vous invite à lire La connaissance objective (Complexe, 1985).

Ah... l'intertextualité... déja que c'est quelque chose d'assez fumeux à la base si en plus on l'emploie par pure pédanterie... ce que tu fais c'est surtout un copier-coller d'un joli livre d'introduction à la philosophie des sciences ( pour ceux qui veulent la reference c'est un livre de Bruno Jarrosson qui s'appelle "Invitation à la philosophie des sciences", il serait tres bien pour toi Jp3rF).

Qui nous dit que l'Antichrist n'est pas Bruno Jarrosson !

 
Ok, autant pour moi !!! Après vérification, votre critique est parfaitement justifiée. Cela m'apprendra à ne pas vérifier systèmatiquement les références des textes qui se trouvent dans mes archives : comme j'écris énormément pour mes étudiants et depuis de nombreuses années, je ne parviens pas toujours à distinguer au premier coup d'oeil ce qui n'est qu'un "pense-bête" (certains sont anciens) destiné à guider la réflexion (d'autant que mes préoccupations actuelles n'ont souvent plus grand rapport avec ces lectures) et les textes vraiment originaux... Cela dit, votre position sur l'intertextualité est plus que douteuse car à ce compte, on se demande vraiment ce qu'un étudiant peut espérer de ses cours... et ce qu'un agrégatif doit posséder comme qualité pour se mettre en position de réussir son concours... mais cela ne m'étonne guère de la part de notre jeunesse, bien trop occupée à prendre la philosophie "en otage" pour justifier ses croyances et flatter ses intérêts qu'à se confronter aux exigences méthodologiques de notre discipline... et à la recherche du sens, toujours à construire dans la confrontation incessante des thèses. Bref, je laisse quand même le texte car il est un bon exemple de ce qu'un étudiant à le devoir de faire de ses lectures, simplement pour commencer à faire de la philosophie... C'est pourquoi, jeune homme, je vous invite à cesser de parler sur la philosophie pour vous mettre de toute urgence à en faire...

Coucou, bon je me documente toujours à fond sur la philo des sciences (partiel demain), et j'ai quelques petites questions:
 
En quoi la critique de Quine de la distinction entre énoncés analytiques et énoncés synthétiques démonte-t-elle l'empirisme logique du Cercle de Vienne ?
 
Qu'entend-on par "empirisme relatif", doctrine de Quine remplaçant l'empirisme logique ? C'est la même doctrine que l'empirisme logique, mais débarassé des deux dogmes ? Le holisme de la signification est une partie de l'empirisme relatif ?
 
Enfin, est-ce que Quine rejette la théorie vérificationniste de la signification ?
Et est-ce que du fait de l'absence de distinction entre énoncé analytique et synthétique Quine ne montre pas que la frontière entre science et métaphysique est floue ?
 
Bon bah... merci

Je parlais simplement de l'intertextualité au sens le plus strict (cf. l'affreux Gérard Genette), et au sens où vous l'employez, c'est-à-dire en un sens plus que large, je crois que ce nom n'a plus de raison d'être... si ce n'est une volonté d'être cuistre. De plus, quand je lis vos écrits je ne vois guère de différence entre un discours philosophique et un discours sur la philosophie, si vous pouviez éclairer ma lanterne, je vous en serais reconnaissant, et d'ailleurs je vous demande aussi tres sincérement pourquoi vous, vous faites de la philosophie?

L'Antichrist, plagiaire par inadvertance ?

 
C'est une postition philosophique ou métaphysique de ma part. Cela me paraît non seulement inaccessible mais inconcevable, ce n'est donc pas un scepticisme vis-à-vis d'un programme simplement difficile ou insurmontable. La conscience se pose en s'opposant; affirmer le monisme et le penser jusqu'au bout aurait pour conséquence la disparition du monde, et par voie de conséquence la perte de sens de toute les entités qu'on voudrait lui substituer.
 

Je ne vois pas trop le rapport avec la question du rapport âme/corps. Si tu veux parler de l'intelligence artificielle créée par l'homme, le problème me paraît un faux problème. La conscience est une fonction de la vie donc une conscience artificielle implique d'abord une vie artificielle. Il est curieux que les tenants de la "Mind-philosophy" ne posent jamais le problème dans ces termes. La différence entre machine et vie est principielle et métaphysique, elle n'est pas technique. Mais même si une machine vivante, consciente et authentiquement intelligente était un jour possible, cela ne ferait pas avancer notre problème d'un milimètre car cette machine se poserait exactement les mêmes questions que nous nous posons en ce moment, et notamment la question du rapport entre ses tuyaux et circuits et la conscience qu'elle a d'elle-même.
 

Bon, je n'ai pas trop le temps ce matin, mais je veux juste préciser quelques points avant peut-être d'y revenir en détail plus tard.
 
D'une part, comme je l'ai expliqué, ce petit texte est issu d'un simple "pense-bête" personnel (pour être tout à fait exact, il s'agit d'ailleurs le plus souvent de ce qui s'appelle "fiche de lecture", "fiche de fiche", "fiche de fiche de fiche..." nécessaires pour tout travail d'enseignement... je les supprime souvent au fur et à mesure, mais pas toujours...). Surtout, il n'avait pour but que d'illustrer mon conseil concernant la méthode de lecture : je ne pense pas du tout qu'il faille se lancer sans "garde-fou" dans une lecture sauvage des auteurs sous peine d'être très vite découragé par la nature systèmatique de leur pensée (et ceci reste valable même pour les auteurs réputés non-systématique - j'ai déjà eu l'occasion de le dire lors de ma présentation de l'épicurisme et je l'affirme très fort en ce qui concerne Nietzsche - qui est tout sauf un "auteur de gare" !!!) et surtout par les questions qu'ils posent, qui ne leur appartient pas mais nourrissent la culture d'une époque, dont ils sont simplement les dépositaires devant l'histoire et leur propre histoire. Il faut donc toujours adopter une lecture transversale des textes, voir comment un auteur construit sa pensée (et sa propre méthode d'investigation) en continuité ou en rupture avec celles qui l'ont précédé : impossible d'étudier une philosophie sans étudier le contexte qui l'a engendré et plus fondamentalement la tradition à laquelle elle se rattache (pourquoi et surtout comment ?). Sans aide donc, un jeune lecteur est impuissant à comprendre une pensée systématique...
 
Et c'est pourquoi, j'ose vous le dire, vos objections à tous deux (alterthon et mine anti-personnel) concernant les réflexions de Ache, sont sans valeur, car précisément vous n'avez (du moins à vous lire) pas du tout les armes conceptuelles pour comprendre de quoi il est question (d'ailleurs, un peu plus haut, Rashaan a été plus honnête en reconnaissant ses difficultés de compréhension...) : vos reproches relèvent d'un "langage de sourd" et cela persistera tant que l'on ne vous aura pas expliqué les présupposés d'une telle réflexion sur l'uni-dualité de l'homme incarné. Allez lire le dernier message de Ache dans le topic sur le libre-arbitre dans la section "science" ! Et c'est pourquoi, une présentation de la philosophie de Michel Henry s'avère nécessaire, avant que vous tentiez, peut-être, votre propre exploration...
 
Pour revenir au cas de Popper, j'ai bien peur que là encore, alterthon, votre aspiration à la "simplicité" ne vous empêche de saisir le sens des objections de Jarosson (qui d'ailleurs, là encore, s'inscrivent dans le mouvement même du progrès en épistémologie...) : d'une part, le problème n’est pas de savoir si les propositions irréfutables ont ou non un sens, mais si ce sens est seulement empirique ! Or, justement, chez Popper le critère de falsifiabilité prend sens sur le plan de l'expérience. Et c’est aussi sur le plan empirique que les Schlick, Carnap, Neurath, etc... fondent leur critère de signification. Si un énoncé n’est pas empiriquement vérifiable, alors il est dénué de sens. Malgré les différences, Popper développe sa pensée sur le même terrain que les néo-positivistes ! Mais, avec Wittgenstein et à la suite de Frege, le sens d’une proposition est ce que l’on connaît quand on comprend la proposition, donc la manière dont les choses sont si la proposition est vraie. La proposition montre comment sont les choses (montre son sens) et dit que les choses sont ainsi. Elle peut être vraie (si les choses sont effectivement ainsi) ou fausse (si les choses ne sont pas ainsi). Pour savoir si la proposition est vraie, il faut donc la confronter à la réalité. Mais pour la comprendre il n’est pas nécessaire de savoir qu’elle est vraie ou qu’elle est fausse ; la comprendre, c’est savoir ce qui advient si elle est vraie, c’est-à-dire si elle se vérifie dans la réalité.
 
C'est la fameuse différence entre proposition grammaticale et proposition logique. Les propositions de la logique se distinguent des autres parce qu’elles sont vraies quel que soit l’état de choses. Leur vérité est indépendante des faits du monde. Elles n’ont aucun contenu propositionnel. Ce ne sont pas des images de la réalité. Elles ne traitent de rien. Elles ne disent rien. Une tautologie ne fait rien d’autre qu’exhiber les propriétés du langage. Mais on ne peut pas le prouver : pour cela, il faudrait sortir du langage (de notre système de représentation) pour en représenter les propriétés. Cela reviendrait à les traiter comme des situations dont on affirme la subsistance. Pour Wittgenstein, il faut critiquer le symbolisme dans la mesure où il n’y a qu’un seul langage (le langage) et il n’existe donc pas un autre langage qui en décrirait les propriétés.
 
Du coup, vous retrouvez la seconde objection de Jarosson dont j'ai développé les présupposés plus haut... et sur lesquels je pourrai revenir plus tard... avec le holisme à la Quine... en deux mots, c'est l'idée d'une seconde nature qui inscrit la production des normes dans nos accords de communauté : il y a un fondement social ou institutionnel au jugement normatif parce que le langage est fondé sur des accords sociaux. C'est l'un des principes de la thèse de Kuhn.  

Oui. Désolé. Je l'ai estimé "off topic". (et peut-être même "off HFR" !)