Reprise du message précédent :
D’après le Tractatus, deux principes frégéens peuvent nous permettre de comprendre pourquoi l’éthique relève du non-sens. Le premier : séparer toujours le psychologique du logique, le subjectif de l’objectif. Le second : ne jamais s’intéresser à la signification d’un mot pris isolément, mais seulement dans le contexte d’une proposition. Les principes frégéens expliquent comment une phrase peut paraître pourvue de sens, quoiqu’elle renferme une expression dépourvue de toute signification. Ceci se produit quand l’expression en question a un rôle logique déterminé dans certains types de phrases, mais qu’elle se trouve dans une phrase d’une espèce différente, sans qu’aucun rôle n’ait été fixé pour elle dans les phrases de cette espèce. Chaque fois que nous essayons de dire quelque chose d’éthique, pour Wittgenstein, ce sera le cas. La tentative de dire quelque chose d’éthique aboutira à une phrase contenant un mot dépourvu d’une signification établie dans ce type de contexte ; si bien que la phrase à laquelle on aboutit sera du non-sens, comme une phrase qui contiendrait un mot comme " boolimug ".
 
Prenons l'exemple cité par Diamond, un commentateur de Wittgenstein : " La voyelle E est verte ". Quelqu’un peut bien énoncer cette phrase, comme " exprimant " ce qu’il veut dire. Mais " verte " ne signifie une couleur que dans ses occurrences comme prédicat d’objets visibles. Aucune nouvelle signification n’a été établie pour l’occurrence de " vert " comme prédicat de voyelles ou de sons. Si bien que la phrase " E est vert " ne contient pas le mot " vert " avec le rôle logique qui est le sien dans ses occurrences pourvues de sens (parce qu’aucune autre signification nouvelle n’a été attribuée pour le nouveau contexte). Si l’on garde à l’esprit les deux principes frégéens, on pourra arriver à la conclusion que la phrase n’a pas de signification, quelque adaptée qu’elle puisse être pour exprimer l’expérience du locuteur. Elle ne dit pas plus que quelque chose est le cas que la phrase " E est boolimug ".
 
L'exemple de la proposition " E est vert " nous permet de comprendre le refus de Wittgenstein qu’il existe des propositions éthiques. De la même manière que quelqu’un qui a appris à utiliser des termes de couleur dans des phrases décrivant des objets visibles pourra se mettre ensuite à énoncer des phrases comme " E est vert ", dans lesquelles le mot " vert " est utilisé dans un contexte d’une espèce différente, n’a pas de rôle logique établi, de même une personne ayant appris à utiliser des termes de valeur ordinairement relatifs à une norme, un objectif ou une fin (x est bon pour la santé, pour l’économie, etc...) pourra ensuite se mettre à dire des phrases faisant usage des mêmes mots, mais référence à une fin ou à une norme. De sorte qu’ici les termes de valeur sont utilisés d’une façon tout à fait différente de leur usage ordinaire, sans qu’on leur attribue de signification nouvelle déterminée.
 
Wittgenstein explique ce phénomène par l’exemple de ce qu’il appelle " l’expérience de la sécurité absolue ", où nous avons envie de dire : " Je suis en sécurité, rien ne peut me faire de mal, quoi qu’il arrive ". L’analyse de ce phénomène linguistique doit mettre en évidence :
1) le désir qu’a le locuteur de faire appel à un type d’usage des mots dans lequel ceux-ci ont bien un sens.
2) le désir de se servir de ces mots en dehors des conditions ordinaires, où ils ont un sens.
Wittgenstein identifie ainsi l’éthique avec le désir d’" aller au-delà " du langage intelligible. Dans cette conception, il n’existe donc pas de matière dont l’éthique traite en particulier ; rien qui soit décrit par des " propositions éthiques", rien dont elles disent que c’est le cas, rien qui répondrait ou pourrait répondre à des " questions " éthiques. Et il ne saurait y avoir d’activité philosophique consistant à expliquer ou clarifier des propositions éthiques, donc il ne saurait y avoir de " philosophie morale ".
 
Qu’en est-il du second Wittgenstein ? Dans les années 30, Wittgenstein s’intéresse, dans ses cours de Cambridge, à la question de savoir comment nous décidons qu’une action est bonne, et transfère la question à celle de savoir ce qui relie entre elles les significations de " bon " dans leurs différents contextes. Il existe des " transitions graduelles " d’une de ces significations à une autre ; des choses qualifiées de " bonnes " dans des contextes différents peuvent être reliées entre elles par une série dont chaque membre entretient quelque similarité avec des membres qui lui sont contigus dans la série, sans forcément ressembler à des membres plus éloignés dans la série : il n’y a pas forcément quelque chose qui soit commun à toutes les choses bonnes. Cette réflexion sur " bon " est une application de sa critique générale (ressemblance de famille) de l’idée selon laquelle il doit y avoir quelque chose de commun à tous les cas auxquels nous appliquons un terme général (on retrouve cette critique sous une forme plus négative chez Austin). Toute tentative pour traiter le bien comme une propriété indéfinissable, séparable et supérieure aux traits empiriques de l’acte pouvant faire l’objet d’une description, est ainsi vouée à l’échec (Moore).
 
Ici, pas de changement de perspective par rapport à la théorie antérieure. La recherche morale ne peut être qu’une " phénoménologie linguistique " (Austin), qui décrirait non pas l’application du mot " bon " à une réalité ou son sens mais plutôt la façon dont nos préoccupations éthiques sont inscrites dans notre langage et notre vie, donc dans tout un ensemble beaucoup plus considérable de mots, et dans leurs rapports complexes avec une variété d’institutions et de pratiques sociales et culturelles. Pour décrire la compréhension éthique, il nous faudrait décrire tout cela, tous ces usages de mots particuliers, dont une définition générale ne peut évidemment rendre compte.
 
Ce n’est donc pas parce que Wittgenstein choisit la signification de " bon " comme thème de ses cours de 1933 qu’il a changé d’avis sur la possibilité d’existence de quelque chose comme la philosophie morale : on pourrait même dire qu’elle devient encore plus impossible, par la difficulté même de donner une description univoque de la signification ou du non-sens moraux. L’examen de notre langage, de nos usages et de nos vies ne nous apprend rien sur " le bien ", sur la signification du terme, ni a fortiori sur aucune réalité morale. La différence avec le Tractatus serait bien plutôt qu’il n’y a même plus rien que l’on puisse qualifier d’énoncé moral.
 
Ainsi, la question de savoir si on a affaire en éthique à des énoncés de fait, qui portent sur le réel, est dénuée de sens dans la perspective wittgensteinienne : que serait précisément un jugement éthique qui porterait sur les faits ? De plus, contre la tentation de se référer aux réflexions du second Wittgenstein sur " suivre une règle ", un " énoncé de fait " en éthique serait absolument différent de ce que l'on appelle un " énoncé de fait " dans les sciences ! Toute l’entreprise de théorisation méta-éthique mène les philosophes à ne s’intéresser qu’aux éléments du discours moral qui ressemblent le plus étroitement à des jugements scientifiques (qui portent sur comment sont les choses), et " singent " les énoncés de fait. Le recours obsédant à la notion de norme (≠ règle) et d’énoncé normatif est un symptôme de cette volonté d’absorber la question de la morale dans un naturalisme naïf, ainsi que le transfert – un peu forcé – de la question du réalisme au champ moral. Aux tenants du réalisme moral de toutes tendances (naturalistes, objectivistes ou, à plus forte raison, néo-émotivistes), Wittgenstein oppose les capacités du langage, l’expérience que la morale est là, dans le langage, dans notre vie : pas dans les dits " jugements moraux ", ou dans une quelconque réalité morale qui serait hors du monde, ou à côté. Aucun " platonisme rampant " – l’idée d’une réalité morale " non-humaine " – chez Wittgenstein !
 
 
Cependant, il est possible de repenser un réalisme moral qui n’aurait plus rien à voir avec le réalisme " scientifique ", à la manière dont Wittgenstein repense intégralement le réalisme dans sa philosophie des mathématiques. Cet " esprit réaliste " n’est pas un renoncement au naturalisme, du moins au naturalisme de la " seconde nature ", et permet de reconquérir l’idée aristotélicienne qu’un être humain normal est un animal rationnel, que sa rationalité fait partie de son être animal et donc naturel, et n’est pas un périmètre de sécurité mystérieux dans un autre règne. Mais il suppose un renoncement à la phraséologie réaliste sur la " réalité " morale : tel est l’exigence centrale d’un naturalisme second, là encore fondé dans le langage, dans notre nature de sujets parlants, et dans cet " accord dans le langage ", dont Wittgenstein a pu relever la circularité fondamentale. C’est notre accord dans le langage qui fonde nos conceptions communes, mais c’est aussi cet accord commun (dans les jugements) qui cimente l’accord et la pratique linguistique. On aurait alors une version anthropologique du naturalisme. Le philosophe n’a pas pour tâche de déterminer la portée réaliste des énoncés moraux, ou de déterminer leur degré d’objectivité : il peut par contre examiner – c’est justement le travail des Recherches – cette " histoire naturelle " de nos accords, et comment ils sont mis en œuvre dans le langage – celui de tous les jours. Il s’agirait alors, plus profondément, de définir la manière dont la morale s’exprime (ou est présente, ou est produite) dans le langage et nos usages. Le naturalisme, comme le réalisme, c’est alors reconnaître que le " phénomène " de la morale est dans le langage et nulle part ailleurs. Toute la philosophie morale analytique, qu’elle soit émotiviste, prescriptiviste ou réaliste, est fondée sur la notion d’énoncé moral (ou plus récemment, normatif) : or c’est bien cette notion d’énoncé moral (ou, tout aussi fréquente, de " langage moral " ) qui est mise en cause dans la démarche du second Wittgenstein, là encore parce qu’il n’y a pas de tels énoncés qui soient isolables, et que la morale, même si elle ne se trouve pas ailleurs que dans le langage, ne se trouve pas pour autant dans tel énoncé, a fortiori dans tel terme. Où se trouve-t-elle alors ?
 
" C’est ce que les êtres humains disent qui est vrai et faux ; et ils s’accordent dans le langage qu’ils utilisent. Ce n’est pas un accord dans les opinions mais dans la forme de vie. Pour que langage soit moyen de communication, il doit y avoir non seulement accord dans les définitions, mais (aussi étrange que cela puisse paraître) accord dans les jugements. " (cf. Recherches, §§ 241-242) Le modèle d’accord dans " la forme de vie ", pour Wittgenstein, est l’accord linguistique, ce que J. Bouveresse a appelé le contrat linguistique . Notre accord, à partir duquel pourrait se reconstruire le naturalisme de la seconde nature, est donc l’accord linguistique : nous nous accordons dans le langage que nous parlons. Ainsi, la norme morale serait un élément de l’apprentissage, ou un élément essentiel de la forme de vie, trop profond pour être mis en question. Une norme structurante fonde ainsi l’apprentissage ultérieur tout en étant apprise. les normes morales font partie de " l’empreinte culturelle " dont l’enfant s’imprègne avec l’apprentissage du langage. Mais même une fois qu’on a défini en termes naturalistes l’inscription, biologique ou sociale, de la norme, la difficulté n’a pas disparu : il y a un problème à propos de " suivre une règle ". L’angoisse de la règle ou de la norme, c’est précisément qu’il n’y a pas de raison en elle de la suivre, qu’elle n’a pas de pouvoir de contrainte. Le " phénomène " moral serait donc à expliquer au même titre que d’autres éléments de notre accord dans le langage, qui n’a pas de valeur explicative en soi. Il n’y a pas d’autre fondement à nos accords (en particulier de nos pratiques et de nos jugements moraux) que le langage. C’est là quelque chose qui est difficile à avaler pour la plupart des philosophes moraux (d’où la tentation, pour certains philosophes lecteurs de Wittgenstein, de chercher un nouveau fondement, dans l’obéissance à la tradition ou à la communauté, et pour d’autres, qui n’aiment pas Wittgenstein, de se réfugier dans le naturalisme scientiste ou la métaphysique). La communauté des formes de vie n’est pas seulement le partage de structures sociales, mais de tout ce qui constitue le tissu des existences et activités humaines, notre nature, pas seulement au sens anthropologique, mais biologique (notre forme de vie). Toutes nos pratiques sont immanentes, et il n’y a rien pour les fonder : telle est la conclusion du naturalisme. Il se définirait alors, dans un second temps, par l’acceptation immanente de notre dépendance, donc de notre nature dans toute sa complexité, notre nature en quelque sorte de sujet de la culture. C’est pour cette raison que les interprétations et usages " sociologisants " de Wittgenstein passent régulièrement à côté du sens véritable de son anthropologie : il ne suffit jamais, pour Wittgenstein, de dire " c’est ainsi que nous faisons ", cela ne constitue jamais une justification. Il s’agit au contraire de montrer à la fois la fragilité et la profondeur de nos accords, de s’attacher à la nature même des nécessités qui émergent, pour Wittgenstein, de nos formes de vie et de nos usages du langage. Il y a un risque, en effet, à lire le passage des Recherches sur l’accord " dans les jugements " soit comme la formulation d’une hypothèse sur des accords que nous aurions passés sur les usages du langage, soit comme la reconnaissance des usages du langage comme déjà là, donnés, comme un ensemble de règles à quoi nous ne pouvons que nous soumettre. Il est juste de reconnaître l’importance du recours à l’usage : le langage (comme l’ensemble de notre forme de vie) est donné, c’est-à-dire hérité ; on ne le choisit pas plus qu’on ne choisit sa naissance. Tel est un des sens du mot d’ordre de Wittgenstein : regarder l’usage, ramener les mots à l’ordinaire. Mais l’autre découverte de Wittgenstein est que l’usage ne suffit pas. Ceux qui interprètent Wittgenstein dans le sens d’une acceptation du donné social ne voient pas que mon accord ou mon appartenance à cette forme de vie, sociale, ou morale, ne sont pas donnés au même titre, et que tout n’a pas à être " accepté ". Que le langage me soit donné n’implique pas que je sache, a priori, comment je vais m’entendre, m’accorder dans le langage avec mes co-locuteurs. C’est en ce sens que le recours à la communauté ne suffit pas : " je " suis seul à déterminer l’étendue de " notre " accord. Ce qui constitue la communauté, c’est ma prétention à parler pour elle, pour les autres, et cette revendication constitue, précisément, ma voix morale. La revendication de l’individu à parler au nom des autres, même si elle n’a rien pour la fonder, est rationnelle, et définit quelque chose qui serait propre à la rationalité humaine. Lorsque Wittgenstein dit que les humains " s’accordent dans le langage qu’ils utilisent ", il fait ainsi appel à un accord qui n’est fondé sur rien d’autre que la validité d’une voix. On retrouve ici la rationalité du jugement esthétique, telle qu’elle apparaît dans le § 8 de la Critique de la faculté de juger de Kant, comme revendication d’une " voix universelle " : se fonder sur moi pour dire ce que nous disons. Ce qui s’affirme, dans le jugement esthétique chez Kant, c’est la revendication d’un assentiment universel. Ici la communauté (et la rationalité) est, par définition, revendiquée, certainement pas fondatrice. C’est moi – ma voix – qui détermine la communauté, pas l’inverse. Le cas de la morale est similaire, comme le dirait – aussi – le Wittgenstein de la conférence sur l’éthique, qui n’est pas si éloigné du Wittgenstein qui définit ma voix dans l’accord de langage.
 
La " réalité morale " n’est pas à découvrir par le langage, c’est-à-dire qu’il n’y a pas plus (pas moins) d’objet spécifique du discours moral que d’objet des énoncés mathématiques : qu’un énoncé appartienne à la mathématique, ou à l’éthique, cela ne dépend pas de " ce sur quoi il porte " mais de son usage. Pas de réalisme moral chez Wittgenstein mais un refus de l’idée qu’il y a des faits moraux, ou quelque chose sur quoi portent les propositions morales. Il n’y a pas, en morale comme ailleurs, de point de vue extérieur ni de " vue de côté " : la morale est déjà là, à nos pieds, dans notre langage et notre vie ordinaires. Reste à la découvrir, par l’examen et la mise en examen de nos accords et de nos formes de vie ; c’est l’enjeu de la réflexion morale, telle qu’elle se dessine à partir de Wittgenstein. Car il ne suffit pas, pour éviter l’aveuglement de la philosophie morale, de dire " regardez l’usage ". Il ne faut pas céder à une mythologie de l’accord qui s’est peu à peu attachée (en bonne ou mauvaise part) à la lecture de Wittgenstein, dans le désir de trouver dans nos usages un ensemble de normes qu’il faudrait simplement découvrir et accepter telles quelles. Notre vie morale, notre accord moral ne sont pas donnés dans le langage. C’est justement parce que notre langage l’élabore et l’explore à chaque instant qu’il n’est pas un assemblage de signes morts, qu’il a une vie (Wittgenstein dit : une âme). Si l’on veut retrouver un intérêt pour la réflexion éthique, la sortir de l’étroitesse de vue de l’obsession du réalisme, il faut le chercher dans l’exploration de nos conceptions et intuitions morales, pas dans des théories normatives de l’action bonne ou mauvaise, des jugements moraux etc... Ce qui est rejeté, dans cette philosophie morale qui est revenue de l’examen linguistique des énoncés moraux au domaine des questions morales de fond, dites substantielles, c’est toujours le langage : on refuse ainsi de voir " tout ce qui est impliqué dans le fait d’en faire bon usage, d’y répondre bien, d’y être adéquat ", de voir aussi en quoi consiste son mauvais usage. C’est cela qui est à réinventer : un examen des manières dont notre langage (et ses usages) est ou non adéquat à notre vie. Cette adéquation n’est pas définissable en termes de correspondance, ni de réalisme, mais plutôt d’ajustement, ce que Wittgenstein veut saisir par son concept (" E est vert " ) de signification secondaire, qui reprend et retourne le concept de sens du Tractatus. Pour comprendre la nature de la signification secondaire, il n’y a pas à recourir à la psychologie, mais à ceci : " Pense simplement à l’expression et à la signification de l’expression : le mot juste " (cf. Recherches II, p.215). Il s’agit là d’une idée de l’approprié qui est essentielle, pour Wittgenstein, à la compréhension de la signification – comme lorsqu’on sent qu’un nom propre convient, va pour telle personne, telle chose, telle situation, la couleur jaune pour telle voyelle, ou " le nom de Schubert à l’oeuvre de Schubert et à son visage ". Loin de toute mythologie du " montrer ", ce concept renouvelé de la signification – sans lequel, pour Wittgenstein, on est sourd non seulement à certains usages bizarres, mais entièrement à ce que le langage veut dire – redéfinit l’adéquation ou la proximité des mots au monde et à notre vie, et les différentes manières que nous avons de la rechercher. Tel est bien l’enjeu de l’éthique. Loin de toute moralisation du langage, mais aussi de tout " réalisme moral ", une conception ordinaire de la morale explorerait, plutôt que nos actions, énoncés et théorisations, notre imagination morale : notre vie et nos mots, mais aussi ce qu’ils pourraient être. Comme si restait toujours à découvrir, et à réaliser, le sens du mot des Recherches (§19) : " Imaginer un langage, cela veut dire imaginer une forme de vie ".

Waouh !    
Ca va faire de la lecture tout ça !  

merci pour ces quelques mots sur le sujet l'Antichrist, je tenterai de poser quelques commentaires/questions après l'avoir relu, rerelu... mais ca à l'air assez interessant tout ça.

voilà mon sujet de philo , je ne veux pas le louper et m'entrainer à être bien prêt , seul problème je ne supporte pas le stoïcisme et leur philosophie de lâche et de faible et je dois explique un texte d'Epictète donc j'ai beaucoup de mal , voilà le texte si quelqu'un peut m'aider dans l'élaboration primaire d'un plan...
 

 
merci  

Bah il restreint la définition de la liberté.
 
Edit: et hop, ta dissert torchée en une phrase

 
pb: il faut faire une explication de texte pas une dissert sinon je l'aurait fait depuis longtemps !

aidez moi s'il vous plait

yup !

Déjà, pour commencer, les stoïciens ne sont pas des lâches et des faibles ; au contraire, ils cherchent à assumer intégralement le réel tel qu'il est, avec un courage absolu.    
Si tu commences par les traiter de fiottes, bah c'est mal parti hein... Ensuite, l'idée n'est pas de porter un jugement sur eux, mais de commencer par analyser des mots, puis des phrases, puis les concepts qu'ils véhiculent.
 
L'axe principal du texte, n'importe quel collégien peut le déterminer, est l'opposition entre l'opinion du fou, qui veut que les choses se déroulent selon ses caprices et l'opinion d'Epictète, qui veut au contraire vouloir les choses telles qu'elles se déroulent.  
C'est un ordre inverse de volonté.
Le fou veut régler le réel sur ses désirs.
Le stoïcien veut régler ses désirs sur le réel.
 
Si tu crois qu'Epictète est lâche, c'est parce que tu penses qu'il abdique toute volonté face au réel, et qu'il le subit passivement.
Mais c'est au contraire de la passivité de croire que la réalité doive se régler sur les fantaisies de nos désirs. C'est l'opinion du fou.
Au contraire, il faut du courage pour vouloir régler nos désirs sur le réel, pour le vouloir tel qu'il est. Le stoîcisme est éducation du désir à la contenance, à la droiture, à la force d'âme qui se satisfait du réel tel qu'il est, sans avoir besoin que ce réel se règle sur ses désirs.  
Seul le fou voudrait refaire le monde à son image ; les stoïciens au contraire se font à l'image du monde.
 
L'exemple de Dion l'explique bien : quand tu dois écrire ce mot, tu te règles sur son orthographe réelle, pas sur tes fantaisies personnelles. Si tu l'écris Dyon, Dhion, Diyon, ou que sais-je encore, tu commets une faute d'orthographe, tu commets une erreur.
De même, pour tout réel, si tu ne t'accordes pas avec lui, tu commets une erreur, tu te mets en porte-à-faux, tu adoptes un comportement déréglé par rapport à l'ordre des choses.
Or, la question de la liberté n'est pas une question parmi d'autres. Ne pas être libre, ce n'est pas de quelque degré plus grave que de commettre des erreurs dans une technique ou un art (la menuiserie, la peinture, la poterie, la mécanique) etc.
Au contraire, la liberté est le bien le plus précieux qui soit. Celui qui en est privé est esclave de lui-même, sinon des autres. Dès lors, se tromper dans le domaine de la liberté est extremement nuisible.  
De même qu'il ne faut pas faire d'erreur en art, a fortiori, il ne faut pas se tromper dans le domaine de la liberté, sauf à écouter les conseils du fou.  
 
Le texte débouche donc sur une définiton paradoxale de la liberté : nous croyons que la liberté consiste à assouvir ses fantaisies, et que nous sommes prisonniers des choses quand elles nous contrarient, quand ça ne se passe pas comme nous le voudrions.  
Mauvaise définition, nous dit Epictète : la vraie liberté ne s'oppose pas à l'ordre réel des choses. La vraie liberté est cet acte de nous régler sur les choses telles qu'elles arrivent. Ainsi, la liberté personnelle coïncide avec la nécessité du monde.  
Dans le cas contraire, la liberté fantaisiste s'oppose à la nécessité du monde, et donc nous ne pouvons être libres, car chacun peut facilement constater que le monde n'est pas fait pour se régler sur nous.  
Au contraire, pour être libres, voulons les choses telles qu'elles sont. Réglons notre désir sur le réel, pas le contraire.

 
 
c'est beau la liberté en soumission a des preceptes...  du conservatisme futile et sans réel interet, avec ce mode de pensée on aurais fais d'excellent collabos

 C'est pas un topic d'aide aux devoirs de philo, ici, surtout pour quelqu'un qui commence en disant qu'il ne supporte pas ce dont il va parler Ceci dit ça aura au moins permis à Rahsaan de dire deux mots sur les stoïciens, merci à lui.

 
Mais n'importe quoi !  
Tu as déjà lu 3 lignes d'Epictète ? Tu crois que c'est une doctrine de soumission à la tyrannie ?    
Sa problématique s'inscrit dans un débat qui n'a rien à voir avec l'opposition stérile des gentils progressistes contre les maychants conservateurs.

 
si si!

Chui d'accord avec Serge, ce n'est pas idiot (évidemment) de redéfinir la liberté de cette manière: quand on oppose liberté et nécessité pour montrer à quel point l'homme n'est pas libre, bouh snif que c'est triste, c'est complètement stérile d'une part, et c'est un non-sens d'autre part par définition de la nécessité. Donc ce n'est en rien abdiquer que de dire que notre liberté doit avoir pour cadre le réel.
 
On pourrait peut-être même faire le lien avec l'aspect politique évoqué maladroitement par ihnsahn: au lieu de se croire libre en partant à l'île Maurice ou en Corse une semaine par an, nous ferions mieux de nous attaquer au réel, c'est à dire à la vie de tous les jours, car c'est celle-là que nous vivons, et la transformer pour y être libre.

 
Il y a un tout entre le situationiste qui profitera de la situation, et le soumis stoiciste regarderant passer sa vie comme dans le meilleur des mondes (cf Candide), pour au final n'en avoir rien tiré

Franchement, vous n'y êtes pas...  
 
>Agreuh : la doctrine stoïcienne agit bien sur la vie de tous les jours, sur le réel au quotidien...  
 
>Insahn : crois-tu que tu n'auras rien tiré de ta vie si tu t'es rendu maître de toi-même ?    
 
Faites un peu l'effort de sortir de vos manières de penser étriquées, toutes machées dans les journaux et les télévisions... Cessez de penser comme des hommes d'octobre 2004, et faites l'effort de vous déplacer vers une autre pensée, intemporelle, qui a pu inspirer les hommes à tous les siècles en leur donnant courage et tempérance face au réel.  
Mieux vaut se changer soi que l'ordre du monde, disait dans cet esprit Descartes.
 
Pourquoi ne pas soupeser la validité des propos d'Epictète, plutôt que d'en rester à des pensées toutes faites ?

Bien dit Rahsaan !!!

Soit soit, le fait est que selon les Stoïciens , il y a les choses qui dépendent de nous et celle qui ne dépendent pas de nous... celà peut s'avérer compréhenssible mais il reste un problème qui est de concevoir une liberté comme un mirroir déformant ce qu'il reflète ? à quoi bon se croire libre alors que l'on s'emprisonne dans le réel ? certes on peut aisément se donner l'illusion d'être libre...
Baudelaire définissait la liberté comme étant éphémère et une élévation au delà du réel par l'union des sens où l'on devient un tout, un cosmos à soi seul...

C'est typiquement une illusion romantique d'aller chercher la vérité hors du monde... là où on est sûrs de ne jamais la trouver, et de rester toujours prisonnier face au réél à force de vouloir le fuir.
Vouloir le réel, et rien que lui, trouver la force de l'accepter sans aller chercher au-delà de la Nature une vie parfaite, c'est bien le message des stoïciens.  
L'homme ne saurait être un cosmos à soi seul, un empire humain dans l'empire de la nature. Mais il peut participer du cosmos naturel, qui par soi seul se soutient, et semblable à la nature, se tenir de soi-seul, dans le réel, et nulle part ailleurs.
Comment l'illusion d'être libre ne proviendrait-elle pas d'abord d'une recherche de l'absolu, par dessus les nuages et au-delà de toute réalité ?  
Les romantiques dénigrent le monde, les stoïciens cherchent à s'y insérer comme une partie s'insère harmonieusement dans le tout.

--> Raashan , c'est effectivement bien parlé , remarquable de clarté et de précision  
Je suis presque entièrement d'accord avec toi (oser dire que les stoiciens sont des faibles et des laches! , des collabo en puissance! , le comble de la connerie!)
Je vois cependant un "problème" avec les stoiques (donc avis tres perso), je trouve leur orientation un peu passive.
Se maitriser soi-meme , en permanence pour "coller" au réel c'est malgré tout trés pessimiste (un rien castrateur) non ?
Renier , museler ses passions c'est lutter contre soi-meme , certes, mais a la différence d'un Nietzsche pour qui il s'agit de devenir plus fort afin d'agir sur la vie (de participer),d'accroitre son etre, les Stoiciens luttent pour pouvoir entrer par le petit trou de la serrure (se rétrecir si on veut).
En bref , et en trés schématisé, les Stoiciens sont des forts qui essayent de se rapetisser , les Nietzschéens , des forts (des guerriers) qui essayent de grandir encore .
Les Stoiques tentent de se soumettre a la vie parce qu'ils pensent qu'elle est harmonieuse; Les Nietzschéens pensent qu'ils leur appartient de l'harmoniser (créer du sens , meme dans un univers absurde).
 
Voila c'est pas trés bien exprimé mais il y a matière a commentaire .
 
Et les Bouddhistes dans tout ça ?
 
 

> Nur : merci.   L'Antichrist aussi.    
 
Ceci dit, mon but n'est pas de clouer le bec à Agreuh et lXl ihsahn lXl... simplement, il faut se mettre à un niveau de discours philosophique pour parler des Stoïciens, non ?
 
Pour la comparaison Nietzsche / Stoïcien : tout en faisant l'éloge des stoïciens pour le courage qu'ils développent, ils leur reproche leur idéal d'ataraxie, d'absence de passions. C'est finalement être mort au monde et à soi-même que de vouloir être impassible à toutes choses.
 
Pour le Bouddhisme, je me garderais bien de dire que je parle en connaissance de cause. La doctrine du Bouddha cherche à nous détacher des choses, à nous prévenir que rien n'est éternel, et qu'il ne faut tpas s'attacher passionnément aux choses. L'impermanence dissout toutes choses.  
Pour les stoïciens, au moins les premiers, le monde est une nature fixe et immobile, parfaite, qui se soutient d'elle-même.  
Les stoïciens plus tardifs, comme Marc-Aurèle, abandonnent l'aspect physique et logique du Portique, et ne gardent que la dimension morale.  

 
Vrai mais tu ne sembles pas connaître Baudelaire , qui hélas , est inclassable , c'est un mouvement littéraire à lui seul , une merveille... Reste que pour expliquer le texte je penche sur un plan assez simple expliquant la théorie du fou , puis celle d'Epictète mais j'hésite à une troisième partie concernant le fait que la liberté et quelque chose d'éphémère et qui ni Epictète ni le fou n'ont la solution mais une partie chacun , avec l'insoluble problème que ces parties ne s'associent pas pour former un tout.

Je connais Baudelaire pour l'avoir étudié plusieurs années en littérature... Je suis d'accord que c'est une galaxie à lui seul. Et je crois que le terme de merveille est approprié.  
 
Pour l'explication, il n'y a pas à faire un plan en 3 parties. Il faut expliquer le texte, tout le texte, dans sa continuité, pas plaquer une thèse-antithèse-synthèse dessus ; ce n'est pas le but de l'exercice.  
Il s'agit de montrer comment Epictète argumente contre le fou, tout simplement.  
Pas de dire : chacun a un peu raison, un peu tort, et la vérité doit se trouver qq part entre les deux.  

Euh je pensais défendre Epictète tout en montrant à ihnsahn qu'en fait le stoïcisme pouvait être "subversif", dans mon post...  

Pou reprendre ce qui a été dit un peu plus haut au sujet des stoïciens : l'amor fati n'est pas une morale de faible qui signifierait l'amour du fait accompli, ce n'est pas une croyance en un destin tout tracé. L'amor fati c'est plutôt l'amour des faits, l'amour des événements, considérer le monde et ce qui arrive comme des événements et tenter d'en être à la hauteur.

   C'est en effet ce que j'ai tenté d'exprimer et de développer .

"l'amor fati" c'est de Nietzsche non ?
J'ai toujours pensé que ça avait a voir avec sa doctrine de l'éternel retour:
Puisque nous sommes condamnés a revivre sans arret les memes choses, il faut faire en sorte de n'avoir pas a regretter nos actions ("deviens ce que tu es!" )
Autrement dit, il nous appartient d'etre a la hauteur (ou pas)
, construit ton destin!

Que vous avez de grandes oreilles!

L'amor fati c'est plutôt des stoïciens, la notion de fatum revient très souvent dans leurs textes.

Et la notion "d'amor"  ?

C'est pas spécialement stoïcien. Mais ça se retrouve dans philo sophia.

sophia  ?
 
Sinon effectivement il est peu question d'amour chez les Stoiciens .

 
Baudelaire est ce qui manque a beaucoup de gens pour faire passer de leur vie marginale et maussade a une vie extraordinaire et colorée

Oui mais Baudelaire consommait beaucoup de psychotrope  

 
l'opium poiur son mal de vivre, le hashish pour l'ouverture et l'exploration de l'esprit, l'absynthe pour sa destruction.

Bof en somme c'était un "petit bras"      

 
tu oublies le sexe...    
Monsieur fréquentait les filles de joies

C'est pas du sexe , juste de l'hygiène (parfois)