Reprise du message précédent :
Oui, en gros connaissance = croyance vraie justifiée, en posant la clause d'un contexte où le sujet n'est pas trompé. Tout le débat porte sur le problème de la justification.
Pour ceux qui ne lisent pas l'anglais, l'article de Gettier est traduit dans le recueil : Philosophie de la connaissance, Pascal Engel et Julien Dutant, ed Vrin.
 
Sinon, j'aurai besoin de savoir quel rapport Nietzsche a entretenu avec la philosophie de Marx ? Il a lu Marx ?

Du coup, si savoir = posséder une connaissance, on peut savoir sans savoir qu'on sait (et, si on a des connaissances, il y en a au moins une qui est de cette sorte, puisqu'on n'est pas infini. Sinon, il faudrait une infinité de connaissance associées à la connaissance de la connaissance qui va avec).
 
Je n'ai rien contre une telle définition de la connaissance, mais du coup, il faudrait un terme pour définir le "savoir humain", non ?

Neojousous: Alors pour Nietzsche et Marx...De memoire de lecteur, il ne me semble pas que Nietzsche cite ne serit ce qu'une fois le nom de Marx...visiblement il ne l'a pas lu...
ce qui n'empeche nullement Nietzsche d'avoir ecrit quelques aphorismes tres cinglants à l'encontre de la vermine socialiste et anarchiste...je crois qu'au bout du compte le socialisme n'est qu'un developpement des idees modernes trop modernes, egalité des droits, democratie, conception etriquée de la civilisation comme bonheur pour tous...le socialisme n'est qu'un developpement du christianisme, qui a en plus le defaut de perdre la distance entre l'homme et dieu...
on en avait dejà parlé une fois avec Rashaan, et je vais surement finir par balancer un post sur cette question...Nietzsche remet en cause cette idée qui est au fondement du marxisme, selon laquelle toute libération est bonne en tant qu'elle est liberation...comme le dit Granier :"Aussi Nietzsche objectera-t-il à la these marxiste selon laquelle la classe ouvriere a pour mission historique de briser l'alienation de l'humanité tout entiere en accomplissant sa propre libération, que cette thèse méconnait la signification de la liberté elle-même; comme le souligne Zarathoustra, une libération n'a de sens et de valeur que par le but qu'elle se fixe, et nullement par le simple fait qu'elle supprime une contrainte."

Il y a un livre qui me semble très intéressant sur cette question, c'est Nietzsche et la Commune, qui entend montrer l'influence des mouvements ouvriers sur la pensée de N.  
 
C'est vrai, de toute façon, que N. n'affiche que mépris pour la pseudo-scientificité des théories socialistes. Il refuse clairement leur matérialisme et leur égalitarisme, comme l'a bien dit Alcyon36.  
Il y a un passage très bref, mais très éclairant dans le Crépuscule des idoles, sur ce point : ce qui est noble, ce n'est pas pour l'homme de se libérer, c'est de lutter pour sa libération. En tant que c'est un combat, que cela développe ses forces, lui fixe un but etc.
Mais N. n'est pas du tout favorable à l'égalisation de tous les hommes. A la limite, comme le montre l'Antéchrist, c'est un bonheur pour la grande masse d'être médiocre. Donc pour 99% de l'humanité, peut-être qu'une vie moyenne est valable.  
Mais comme on sait, N. s'intéresse surtout au 1% restant, les très rares élus, les Hyperboréens.
 
EDIT
Bon, je m'étais juré secrètement d'arrêter de parler de Nietzsche, histoire de faire une cure, et voilà que je rechute encore.  

tu as la ref de ce textes ds le CI?
le texte sur la commune c'est celui de M. Sautet?...j'arrive pas à me le procurer....l'aurais tu ppar hasard?

Oui, c'est celui de Marc Sautet (inventeur des cafés-philo en France). Mais je ne l'ai pas. On peut en trouver l'intro sur Internet, en PDF. Le livre entreprend de montrer comment, dans sa jeunesse, Nietzsche a été proche (géographiquement, pas idéologiquement !) de mouvements ouvriers révolutionnaires, et comment ces luttes ont pu marquer le jeune et brillant philologue.  
C'est toujours la volonté marxiste d'analyser l'influence des conditions de vie sur la pensée d'un auteur.

ok...je vais me debrouiller...
sinon pour le passage dont tu parlais sur la liberté ds CI, tu as la ref precise? thx

Non, bien sûr.
 
...
 
Bon, si, voilà le texte.  
CI, "Flâneries d'un inactuel" (Raids d'un inactuel, dans la trad. Wotling), §38
 
"MON IDÉE DE LA LIBERTÉ. — La valeur d’une chose réside parfois non dans ce qu’on gagne en l’obtenant, mais dans ce qu’on paye pour l’acquérir, — dans ce qu’elle coûte. Je cite un exemple. Les institutions libérales cessent d’être libérales aussitôt qu’elles sont acquises : il n’y a, dans la suite, rien de plus foncièrement nuisible à la liberté que les institutions libérales. On sait bien à quoi elles aboutissent : elles minent sourdement la volonté de puissance, elles sont le nivellement de la montagne et de la vallée érigé en morale, elles rendent petit, lâche et avide de plaisirs, — le triomphe des bêtes de troupeau les accompagne chaque fois. Libéralisme : autrement dit abêtissement par troupeaux... Les mêmes institutions, tant qu’il faut combattre pour elles, ont de tout autres conséquences ; elles favorisent alors, d’une façon puissante, le développement de la liberté. En y regardant de plus près on voit que c’est la guerre qui produit ces effets, la guerre pour les instincts libéraux, qui, en tant que guerre, laisse subsister les instincts antilibéraux. Et la guerre élève à la liberté. Car, qu’est-ce que la liberté ? C’est avoir la volonté de répondre de soi. C’est maintenir les distances qui nous séparent. C’est être indifférent aux chagrins, aux duretés, aux privations, à la vie même. C’est être prêt à sacrifier les hommes à sa cause, sans faire exception de soi-même. Liberté signifie que les instincts virils, les instincts joyeux de guerre et de victoire, prédominent sur tous les autres instincts, par exemple sur ceux du « bonheur ». L’homme devenu libre, combien plus encore l’esprit devenu libre, foule aux pieds cette sorte de bien-être méprisable dont rêvent les épiciers, les chrétiens, les vaches, les femmes, les Anglais et d’autres démocrates. L’homme libre est guerrier. — À quoi se mesure la liberté chez les individus comme chez les peuples ? À la résistance qu’il faut surmonter, à la peine qu’il en coûte pour arriver en haut. Le type le plus élevé de l’homme libre doit être cherché là, où constamment la plus forte résistance doit être vaincue : à cinq pas de la tyrannie, au seuil même du danger de la servitude. Cela est vrai physiologiquement si l’on entend par « tyrannie » des instincts terribles et impitoyables qui provoquent contre eux le maximum d’autorité et de discipline — le plus beau type en est Jules César ; — cela est vrai aussi politiquement, il n’y a qu’à parcourir l’histoire. Les peuples qui ont eu quelque valeur, qui ont gagné quelque valeur, ne l’ont jamais gagnée avec des institutions libérales : le grand péril fit d’eux quelque chose qui mérite le respect, ce péril qui seul nous apprend à connaître nos ressources, nos vertus, nos moyens de défense, notre esprit, — qui nous contraint à être forts... Premier principe : il faut avoir besoin d’être fort : autrement on ne le devient jamais. — Ces grandes écoles, véritables serres chaudes pour les hommes forts, pour la plus forte espèce d’hommes qu’il y ait jamais eue, les sociétés aristocratiques à la façon de Rome et de Venise, comprirent la liberté exactement dans le sens où j’entends ce mot : comme quelque chose qu’à la fois on a et on n’a pas, que l’on veut, que l’on conquiert..."
 
 

yes, c'est bien ce texte...ca fait ps mal de tps que je le cherche sans reussir à me souvenir où il se trouve...
un grand merci à toi

Pour une fois que c'est moi qui te donne une référence.  

Je voulais revenir sur ce passage de Levi-Strauss, dans Tristes tropiques, que Mine Anti-Personnel utilisait pour me taquiner; c'est page 52, lorsque LS dit qu'il en a eu assez de la dissertation en philosophie, qui n'est jamais qu'une mécanique rhétorique permettant de traiter n'importe quel sujet selon un plan en trois parties.  
Hé bien, le fait est que c'est tout à fait vrai !
 
Mais là où ce n'est quand même pas de la pure et simple rhétorique, c'est que cela suppose aussi des connaissances précises, d'avoir un minimum de rigueur logique et, aussi, il est vrai, une certaine dose de brillant et d'épatant.  
C'est en gros ce qu'on se disait avec des copains, ces derniers temps, autant pour en rire que pour découvrir à quel point c'est vrai.
En fait, la dissertation en philo exige trois qualités, qui vont correspondre aux trois parties du devoir :  
1) Etre irréfutable.  
2) Etre technique.
3) Etre brillant.  
 
C'est à dire :  
 
En introduction, dégager le problème que pose le sujet, en montrant qu'il plonge l'esprit dans l'embarras et qu'il va falloir s'en sortir.  
Comme le dit Saint-Thomas, un bon discours doit rendre l'auditoire bien disposé (car ce dont on parle est vivant, concret), attentif (car on pose un vrai problème, inquiétant, déroutant) et docile (car il va falloir écouter si on veut comprendre).
 
Dans la première partie, on va poser des jalons, des bases très solides, pour bien poser la difficulté et s'appuyer sur une position claire et simple. On utilisera donc des distinctions assez larges, mais qui seront un appui pour la suite. C'est à dire qu'on va faire des distinctions extrinsèques, entre la chose dont on traite et ce qui lui ressemble sans être la chose même. On va rappeler les vérités éternelles léguées par les Anciens, car elles ont fait advenir la pensée dans notre monde...
 
Dans la deuxième partie, on va au contraire décrire minutieusement toute la richesse des notions ; faire des distinctions, des oppositions, des relations, très techniques, très élaborées. Et aussi très arides, très abstraites. C'est le moment de l'entendement. Il s'agit d'être cartésien-kantien. On va faire des distinctions intrinsèques à l'intérieur même de la notion traitée, pour en montrer les tensions, les limites mais aussi toute la richesse. Etre comme un philosophe de l'âge classique : de la raison, de l'entendement, de la clarté, de l'esprit d'analyse systématique.
 
Dans la troisième partie, après l'entendement, retour à l'intuition, au donné, au sensible, à l'immédiat. Ne plus être kantien ou rationaliste. Au contraire, être bergsonien, nietzschéen... Faire de l'esthétique comme Merleau-Ponty, de la phénoménologie de la chair... Défendre des thèses contemporaines bien surprenantes et déroutantes : avec Feyerabend, être contre la méthode ; avec Lyotard, penser le juste sans idée transcendante de Justice.  
Se transir de peur et d'ek-stase pour l'abime insondable de la contingence du devenir ; exalter la joie, la création, l'élan vital, l'ivresse du monde et les intensités nomades post-modernes etc. (pas trop quand même....)
 
En conclusion, arriver à des enjeux essentiels, à une position construite et intéressante. La philosophie nous permet de penser le monde, car le philosophe, au fond, cherche à vivre comme tout le monde. Mais il fallait rejouer (presque) toute l'histoire de la pensée pour parvenir à une position très simple...  
 
 
 
Si cela vous paraît un brin abstrait, je vais vous donner quelques exemples de sujets, très divers, traités selon cet ordre.

DE QUOI L'APPARAITRE EST-IL LA MANIFESTATION ?
Sujet canonique, assez rhétorique, qui demande d'être solide et technique, avec possibilité d'être brillant en fin de parcours.
 
Intro : l'apparaitre est l'acte par lequel un etre se donne une apparence. L'apparaitre appartient donc autant à l'essence de la chose qu'à son phénomène. L'apparaitre occupe une position intermédiaire entre le sensible et l'idéal : il assure le passage de l'un à l'autre.  
De quoi l'apparaître est-il la manifestation ?  
 
1) Platon : l'apparaitre n'est pas la chose même. C'est l'image de l'idée. Distinguer entre vraies copies et copies trompeuses (cf. Republique X : l'artiste produit des simulacres). Remonter de l'apparaitre à l'être même. Se méfier de la sophistique, qui ne produit que des illusions.
 
2) Cette distinction apparaitre/etre n'est pas dans les choses, mais provient de l'activité du sujet de connaissance. L'apparaitre est phénomène de la chose (Kant). C'est une présentation, pas une simple représentation. Mais le noumène n'est pas la chose en soi. Le phénomène n'est pas seulement l'apparence sensible. Analogie de nos facultés et de l'expérience. Le phénomène est construit par le sujet transcendantal. Une représentation sans concept est vide, une représentation sans intuition est aveugle etc.
 
3) C'est la chose en soi elle-même qui apparait. Le phénomène se montre de lui-même (Heidegger). Ce qui se montre, c'est la chose en soi. Penser la phénoménalité : l'apparaitre comme manifestation de l'Etre même. C'est l'esthétique qui nous permet un rapport charnel, immédiat, ek-statique au monde....
 
Conclusion : l'essence de la chose, c'est son apparaître même. L'essence est cela qui se manifeste à l'esprit.
 
***
 
LA FORET
Sujet déroutant : aucun auteur n'a écrit un "Traité de la Forêt" ou une "Critique de la Forêt Pure". Notion au départ pas du tout philosophique, qui s'avère en fait très riche.  
Autres sujets du même genre : l'or, l'horloge...
 
Intro : A la fois attirante et menaçante, la forêt exerce le charme de la nature, de l'origine, mais elle est aussi le lieu que l'homme domestique ou détruit. L'homme ne peut habiter la forêt vierge, mais il ne peut pas se couper totalement de la nature. La forêt est-elle un lieu vivable pour l'homme ?
 
1) La forêt n'est pas le parc, le jardin ou le square (nature domestique, citadine) ni la jungle (nature sauvage, luxuriante, extrême). La forêt est à la fois sauvage (la selve obscure, les animaux sauvages) et domestique (promenades en forêt, cueillette des champignons...). Elle a un statut incertain qu'il faut préciser.
 
2) La forêt est un lieu naturel composé d'une végétation dense, où l'on peut se perdre. Symbolique des contes de fée, avec Bettelheim : l'ogre, la sorcière, le loup, sont dans la forêt.
La forêt est proche de nous, mais en même temps, elle est l'envers du monde domestique, sécurisé, de la ville. On peut s'y perdre.
cf. la morale provisoire de Descartes : avoir des principes provisoires si l'on se perd.
Donc c'est face à l'incertitude que l'on expérimente la valeur de nos principes, qui doivent nous guider avec certitude au sein de l'imprévu.
La forêt est à la rencontre du connu et de l'inconnu, de l'humain et du naturel, du domestique et du sauvage...
La forêt nous rappelle donc les limites de la civilisation : il faut accepter la nature sauvage en nous et ne pas la refouler (Nietzche) sinon le monde domestique finit par nous rendre médiocres et veules...
 
3) Ecologie : menaces contre la forêt amazonienne. Détruire la forêt, la nature, c'est aussi attenter à notre nature humaine. Oublier la nature, c'est mettre en péril notre monde, notre équilibre. Contre l'uniformisation par une rationalité technique toute-puissante, se souvenir de la vie simple, rude et libératrice (Thoreau) : vivre près de la forêt est stimulant...
Donc ne plus opposer technique et nature mais mettre la technique au service de la préservation de l'environnement. Développement durable, respect de la biodiversité (il y a un plaisir esthétique à contempler les formes multiples de la nature : c'est un patrimoine à préserver). Alliance de la modernité, dans le respect du monde non-humain.

Conclusion : Pour une "écologie de l'esprit". Menacer les forêts, c'est menacer la civilisation. Quand on dévaste la nature, notre civilisation devient barbare. Sans espaces verts, nos villes deviennnent des jungles étouffantes.  
C'est quand même vrai qu'on ne profite jamais mieux du confort domestique que lorsqu'on revient, boueux, crotté et glacé, d'une promenade en forêt !
 
***
 
LA RHETORIQUE
Beau sujet, mais sujet technique. L'occasion de ne pas se montrer plus platonicien que Platon et de revaloriser cette technique discursive que la philosophie a souvent dénigrée.
 
1) La rhétorique n'est pas la démonstration rigoureuse qui, partant de principes assurés, en déduit les conséquences et justifie systématiquement son propos. Mais la rhétorique n'est pas non plus le simple bavardage, la sophistique, le verbiage creux. Car la rhétorique a une puissance de conviction, tandis que le verbiage ne trompe personne.
Entre persuasion et conviction, la rhétorique a donc un statut incertain. Il faut le préciser.
 
2) La rhétorique est une arme politique par excellence. L'homme, animal politique et doué de langage. La rhétorique est à la rencontre de la politique et de l'esthétique. La rhétorique est la technique de discours qui soutient le vrai par le beau.  
Expliquer la technique rhétorique : ses moyens, ses buts. La rhétorique vise à persuader, mais aussi à convaincre. Elle doit plaire, elle peut renverser les opinions. Elle fait appel à l'imagination, aux figures de style. Chaque milieu, chaque profession peut avoir sa rhétorique propre, en fonction des attentes et de l'horizon de possibilité du discours : on ne parle pas de la même façon à des avocats, des ouvriers etc.
La rhétorique est donc une technique à la fois universelle, adaptable à toutes les situations.
 
3) User des artifices de ce monde de concupiscence pour défendre les valeurs authentiques (Bossuet, Pascal).
La rhétorique est belle, ce qui est le signe qu'elle peut viser le vrai. Car le beau fait signe vers le vrai. Il est beau et juste de défendre Dreyfus. Donc la rhétorique a une valeur incontestable. Contre ceux qui la méprisent et la réduire à un de simples aritifices de discours.
Il est beau de faire triompher politiquement la vérité. Les orateurs révolutionnaires etc.
Mais quelle rhétorique adopter dans un monde post-moderne, qui n'a plus d'opinion universellement valable ?... Crise de la rhétorique.  
 
Conclusion : La rhétorique est la promesse que la politique puisse aussi être belle.
 
***
 
DIEU PENSE-T-IL ?
Sujet solennel et magistral, à traiter en Sorbonne, d'un air grave et pénétré, devant un jury de métaphysiciens et de théologiens, en écoutant passer les mânes de Saint-Thomas ou de Descartes...
 
1) Dieu est doué de pensée
La pensée est l'acte de l'esprit par lequel celui-ci considére les choses et lui-même.
Un être capable de penser est nécessairement supérieur à un être qui en est incapable. Or, Dieu est l'être suprême, parfait, donc Dieu est nécessairement doué de pensée.
Dieu pense, selon les anciennes cosmologies grecques (cf. stoïciens etc.) car la nature est un grand vivant éternel doué de raison.
Variation sur l'argument de Saint-Anselme : Dieu est ce que je ne peux penser comme n'ayant rien de plus grand que lui ; si Dieu n'avait pas la pensée, il ne serait pas le plus grand, donc je ne penserais pas Dieu.
 
2) Dieu EST la pensée
Dieu a créé le monde au 1er jour par le Verbe, parole qui est aussi souffle et principe organisateur du monde. La parole divine a créé le monde ex nihilo, et lui a donné un ordre rationnel. Dieu est toute la pensée.
cf. Descartes : Dieu a laissé en moi le signe de sa création, qui est l'idée d'infinie, qu'un être fini comme l'homme ne pourrait concevoir. Dieu pense donc l'infini, c'est à dire qu'il pense infiniment.
cf. Spinoza : l'entendement perçoit que Dieu s'exprime sous deux attributs, la pensée et l'étendue. Dieu est infini par la pensée. cf. Ethique II : quand j'ai une idée vraie, c'est que Dieu contemple adéquatement la chose.
Il y a donc univocité de Dieu et de la pensée, univocité de la pensée de Dieu et de la pensée de l'homme. Dieu comme infini en acte.
 
3) Dieu sans la pensée
Mais n'est-ce pas oublier que la pensée est peut-être d'abord signe de la condition humaine ?
cf. Heidegger, Concepts fondamentaux de la métaphysique. Je ne me mets à penser que dans la solitude, c'est à dire quand j'éprouve d'abord la finitude de ma condition, c'est à dire que je suis limité dans le temps et l'espace, que je ne suis pas tout-puissant. Penser, c'est d'abord penser seul. Se sentir seul au monde.
Dieu n'a pas éprouvé de solitude.
Sauf lorsque Jésus meurt sur la Croix : "Père, Père, pourquoi m'as-tu abandonné ?" C'est dans cette solitude que Jésus s'est mis à penser, en s'incarnant et en souffrant de la finitude. En étant au monde dans ce déchirement absolu de l'esprit et de la chair...
Penser, c'est penser la finitude, puis c'est penser le monde, penser qu'il y a un monde que j'habite. Dieu a créé le monde, mais il ne l'habite pas. Dieu ne pense pas, car penser c'est habiter l'Etre et le Temps dans l'ek-stase etc.
 
Conclusion : Jean-Luc Marion dit, dans Dieu sans l'Etre* que Dieu n'a pas à être. Il n'a pas à être compris selon cette catégorie encore trop anthropomorphique qu'est l'Etre.
cf. Saint-Augustin : Dieu est amour, mais Dieu n'est pas pensable : Dieu est à la fois aimable et impensable (et l'un parce que l'autre... vive les bondieuseries...) Il faut penser Dieu sans la pensée.
Ou encore : Dieu est à la fois le suprêmement pensable et l'abime insondable de l'impensable (et du toujours impensé etc. etc. ) Dieu n'a pas à penser.  
 
(*LE+)

D'autres sujets, très rapidement traités, pour vous faire apercevoir, je l'espère, de nouveaux aspects de la philosophie.
 
 
Y-A-T-IL UN ENTHOUSIASME PHILOSOPHIQUE ?
Sujet type Terminale : assez rhétorique, assez peu technique et facilement séduisant
 
1) Platon, Ion*. Le poète est enthousiaste : il parle le langage du dieu qui l'habite ; il ne sait pas ce qu'il dit. Au contraire, le philosophe sait ce qu'il dit : il tient un discours raisonnable. Mais en même temps, comment philosopher sans être enthousiasmé par la pensée ?
 
2) L'enthousiasme comme maladie de l'esprit. Au contraire, le philosophe guérit l'esprit : cf. Lucrèce ; lutter contre la superstition.
cf. au 18ème siècle, le débat sur l'enthousiasme : faut-il le promouvoir ou le condamner ?
Kant : penser dans les limites de nos facultés. Il y a un délire interne à la raison, qui est de vouloir dépasser les conditions de l'expérience en général, pour remonter à l'inconditionné. D'où risque de schwärmerein. La métaphysique ne doit plus être le délire de l'absolu. L'inconditionné ne se trouve que dans la morale, mais le pur respect de la loi morale n'est pas pathologique.
 
3) L'enthousiasme de la philosophie est paradoxalement un enthousiasme pour la raison, qui nous ouvre au monde de la pensée. Le philosophe pense ce monde-ci et pas un arrière-monde. Son enthousiasme, c'est de penser dans l'immanence. Il faut donc penser un enthousiasme sans divinité.
Conclusion : La pensée ne peut se passer ni d'enthousiasme ni de raison. Sans raison, elle n'est que pur délire, mais sans entousiasme, elle n'est que triste labeur qui ne vaut pas une heure de peine...
 
(*LE++)
 
***
 
L'INFERENCE
Sujet aride, spécialisé, très technique : un vrai cauchemar.
 
Introduction : l'inférence est une opération mentale qui consiste à tirer une conclusion uniquement à partir de ce que l'on sait. Elle est du domaine de la psychologie cognitive d'une part, et de la logique d'autre part.
L'inférence est très diverse, mal définie, de plusieurs types.
L'inférence n'est-elle donc pas une opération incertaine, défaillante ?
 
1) L'inférence n'est ni la conjecture, ni l'induction. En effet, la conjecture est intuitive (cf. la conjecture de Fermat : il ne possédait pas de démonstration de sa proposition) tandis que l'induction est davantage logique.
Entre intuition et logique, l'inférence a donc un statut incertain, qu'il faut maintenant préciser.
 
2) On reprend ici des travaux de Pascal Engel sur le sujet, pour trouver les notions liées : inférence, raisonnement, syllogisme, induction etc. Inférence sémantique : qui se fonde sur le sens.  
Inférence syntaxique : qui se fonde sur la logique (la grammaire).
 
L'inférence peut aller du fait à l'effet, de la cause à l'effet, de la proposition au fait, du fait à la proposition etc. Elle peut porter sur des contenus empiriques ou bien logiques etc.
Peirce distingue trois types d'inférences : inductive, déductive, abductive.
L'inférence est donc une opération mentale très variée, très riche. Mais est-ce que cela n'en fait pas la faiblesse ? Il semble que l'inférence soit fondamentalement incertaine.
 
3) Valeur heuristique de l'inférence*  
a) C'est l'incertitude même de la notion d'inférence qui en fait la richesse.
On a rapproché l'inférence de l'induction (opération consistant à déduire le cas général du particulier) et peut-être en réalité s'est-on trop cantonné dans une approche logiciste de l'inférence. En effet, l'inférence pure n'existe que rarement en-dehors des maths, où elle tend à porter sur des propositions a priori.
b) Mais hors des maths, même dans les sciences de la nature, il y a une part d'impureté dans le raisonnement. Il y a rarement d'inférence pure, "noble". On a affaire à de la matière, à de l'empirie.
Cette incertitude de l'inférence n'est-elle finalement pas bien adaptée à la vie quotidienne ? En effet, face à certaines situations, le sens commun ne peut s'empêcher d'inférer d'un effet une cause.
Ex : j'habite dans une maison. Je rentre chez moi. Une ambulance est garée devant la porte. Je ne peux qu'inférer que quelqu'un est malade, qu'il y a eu un accident.
D'où rapprochement entre inférence, heuristique et interprétation.
c) Valorisons donc l'inférence, en tant qu'opération bâtarde, qui n'est ni induction, ni simple conjecture, ni déduction.
L'inférence a un statut à part. Valorisons la 3e sorte d'inférence dégagée par Peirce : l'inférence abductive.
L'inférence abductive est un procédé "consistant à introduire une règle à titre d'hypothèse afin de considérer ce résultat comme un cas particulier tombant sous cette règle"
Cela signifie que si je rencontre un cas particulier, qui ne se range pas sous une règle déjà connue, je vais introduire par hypothèse une régle, pour le moment incertaine, dont je suppose qu'elle explique le cas particulier que je viens de rencontrer.
Bien sûr, l'introduction de la règle intermédiaire est incertaine... Mais comme le dit Peirce, des 3 types d'inférence, seule l'abduction permet de trouver du nouveau.
d) C'est donc le type d'inférence le plus incertain à première vue qui s'avère heuristiquement le plus valide. Tant il est vrai que l'inférence est d'abord procédé du sens commun, qui ne porte pas sur de pures propositions logiques. L'inférence n'est donc d'abord ni sémantique ni syntaxique. Elle est abductive, hypothétique.
Il faut accepter l'incertitude de l'hypothèse. Il faut forger des hypothèses (contre Newton et Comte : non fingo hypothesis)
 
Conclusion : il faut accepter la contingence et l'incertitude de l'inférence car elle est, somme toute, une opération mentale tout à fait valable pour chercher le vrai au sein de notre monde "sublunaire" (Aristote).
 
*(ça en jette hein, ce titre   )
 
***
 
LA DESOBEISSANCE
Sujet plutôt aisé, avec des enjeux qui apparaissent rapidement.
 
1) La désobéissance est le refus de se plier à un ordre ou à une règle. En ce sens, la désobéissance est toujours consciente. Elle est donc volontaire. Qui désobéit sait parfaitement qu'il devrait obéir, mais prend la décision de transgresser l'interdit
 
2) Ambiguité de la désobéissance : elle peut être signe d'immaturité (l'enfant refuse de se plier aux contraintes ; au contraire, l'adulte mature est celui qui est capable d'obéir, de se plier à des contraintes) ou de maturité : désobéir à un ordre injuste, stupide, illégal, voire criminel. Problème (avec Kant) : si le citoyens désobéissent, eux qui sont de simples particuliers prétendent se constituer en législateurs universels. D'où contradiction. Seul le souverain peut changer le régime. Donc les révolutionnaires n'auraient pas dû guillotiner Louis XVI, mais exiger que ce soit lui qui change la nature de l'Etat. On doit toujours d'abord obéir, quoi qu'on puisse désapprouver et agir pacifiquement pour plus de droit.  
 
3) Il peut y avoir une désobéissance civile. cf. Thoreau : refuser d'obéir à un Etat criminel (il faudrait voir sous quelles conditions précises). Il faut donc penser une légitimité de la désobéissance. Parce que celle-ci est toujours consciente, elle peut être transgression de la loi, choix, à la limite, du mal pour le mal, par pure liberté. Mais l'aspect volontaire de la désobéissance montre aussi que nul ordre légal ne peut écraser complétement le sens de la justice chez l'homme, que par conséquent le citoyen ne peut se contenter d'un ordre politique légal, mais exige de la politique qu'elle soit fondée en raison, que le droit soit aussi légitime.

Sympa celui sur l'inférence, très bonne idée de la voir comme une induction pratique dans différentes activités de la vie.
 
Sinon tu les as pécho où tous ces sujets ? C'est des sujets d'agreg ou... ?

Oui, ce sont des sujets tombés à l'oral de l'agrégation.

schwärmerein = ?

La Schwärmerei est pour Kant une folie, un illuminisme, propre aux théosophes par ex, qui prétendent atteindre à une union mystique avec des entités supra-naturelles.  
On sait que pour Kant, il n'y a pas d'intuition intellectuelle, c'est à dire pas d'accès à un au-delà de l'expérience dans l'espace et le temps.

engouement, exaltation....dans le contexte, delire de la raison speculative l'entraiant à vouloir depasser son domaine de competence
 
*EDIT: trop tard...et moins precis...snif  

 
Ah non, non, c'est très bien, ça complète ce que je dis.

C'est "Schwärmerei"
 
 
 
 
 
 
 

L'IMAGE
Citations tirées de Philagora
 
 
Introduction
L'image est la forme sensible d'un objet. On ne considère généralement que l'image visuelle, mais il ne faut pas oublier les images sonores, tactiles etc.  

• Aristote : l'esprit ne peut pas penser sans image ("phantasme" ) --> De l'âme, III,7. Mais l'image n'est pas la réalité. Donc nous ne pouvons nous passer de l'image, mais nous ne pouvons pas l'accepter pleinement.

 
1) L'image reproductrice
 
L'image et l'idée ; l'image et l'objet.
L'image reproduit-elle adéquatement les choses ?
L'image est un simulacre pour Platon et pour Lucrèce.
Mais pour Platon c'est une copie fausse, une illusion. cf. Republique X : l'artisan qui peint le lit en produit une copie trompeuse ; cf. Sophiste : par son discours, le sophiste produit mensonges et illusions ; il nous plonge dans un rêve éveillé.  
 
Pour Epicure et Lucrèce, le simulacre provient de l'objet et frappe nos sens de façon répétée, si bien que nous finissons par connaître la chose grâce aux simulacres qui s'en détachent.  

• "Quelle que soit l'image que nous recevons, elle a la forme de l'objet réel, produite par la fréquence successive ou le souvenir du simulacre." Epicure, Lettre à Hérodote.

L'image est donc image d'une chose, qu'elle reproduit imparfaitement.  
 
 
2) L'image aliénante
 
L'image est plus que la copie, plus ou moins parfaite du réel. L'image a une puissance en soi, si forte qu'elle peut nous obséder et remplacer complétement la réalité. cf. l'imagination maitresse de fausseté chez Pascal, les qualités empruntés et les artifices du monde.
L'image remplace le réel.

• "Cette partie décevante dans l'homme, cette maîtresse d'erreur et de fausseté, est d'autant fourbe qu'elle ne l'est pas toujours." Pascal, Pensées, II, 82.
• "Nous travaillons incessamment à embellir et conserver notre être imaginaire, et négligeons le véritable." Pascal, Pensées, 147.

Thème intéressant : la mélancholie de l'artiste, plongé dans ses images, incapable de se satisfaire du réel.
Donc on introduit une tension : à la fois l'image semble nous couper du monde extérieur. Mais n'est-ce pas le signe que l'image ne doit pas être prise pour la réalité empirique ?
Du technique, avec la critique de la connaissance par imagination chez Spinoza (1er genre de connaissance) etc.

• "Une imagination est une idée qui indique plutôt l'état présent du corps humain que la nature d'un corps extérieur, non pas distinctement bien sûr, mais confusément; ce qui fait que l'esprit est dit errer." Spinoza, Ethique, IV, Pléiade, page 548.

Nous avons donc dégagé paradoxalement que l'image ne reproduit pas adéquatement le réel. Elle nous en aliène. Elle contribue aussi à nous protéger du réel.  

• "On reconnut que le royaume de l'imagination était une "réserve", organisée lors du passage douloureusement ressenti du principe de plaisir au principe de réalité, afin de permettre un substitut à la satisfaction instinctive ...." Freud, Ma Vie et la psychanalyse, Gallimard, page 102.  

 
3) L'image créatrice
 
L'image ne doit pas décalquer le réel. L'image déforme le réel, mais surtout, elle est inventive : comment anticiper l'avenir sans imagination ? Celui qui sait imaginer peut remuer plein de possibilités et trouver de l'inédit, des solutions originales.

• "Nous proposons au contraire de considérer l'imagination comme une puissance majeure de la nature humaine ... L'imagination, dans ses vives actions, nous détache à la fois du passé et de la réalité. Elle ouvre sur l'avenir... Comment prévoir sans imaginer?"  Bachelard, La poétique de l'espace, PUF, page 17.

• "Imagination créatrice dit trop, mais imagination combinatrice  ne dit pas assez; le terme exact serait imagination novatrice." E. Le Roy, La pensée intuitive, II, page 101

Possibilité d'exploiter cet apport de l'imagination dans les sciences : inventer des solutions inédites, découvrir de nouvelles voies de recherches...  

Enjeu contemporain : le règne de l'image dans les mass-media. La télévision prétend offrir des images en direct, mais ces images, parce qu'elles se trompent sur leurs natures, loin d'être immédiates, sont médiatisées. La déformation, la propagande par l'image. La télévision prétend fournir du monde une image juste.  
Contre cela,  

• la formule de Godard : "le cinéma n'est pas une image juste, mais juste une image."

--> Pour une littéralité de l'image.  
 
Conclusion, en forme de paradoxe brillant : c'est l'image qui, quoique coupée de la réalité actuelle, introduit du dynamisme dans notre rapport au réel, en nous aidant à inventer l'avenir, à nous plonger dans les virtualité du réel.  
On peut alors dire que l'image est créatrice, et plus précisément : novatrice. L'image est le virtuel pur. cf. Bergson, Matière et mémoire, I
Elle est le trésor de l'esprit :

•  Hegel : "L'image est conservée dans le trésor de l'esprit, dans la nuit de l'esprit." (La philosophie de l'esprit, p13)

PEUT-ON EXPLIQUER UNE OEUVRE D'ART ?
 
INTRODUCTION
Expliquer : rendre raison en ramenant à une règle. Déplier la structure, exprimer le sens de la chose.
L'oeuvre d'art n'est pas l'oeuvre technique, en tant qu'elle ne vise pas l'utile, mais le beau. Elle ne sert pas à autre chose, comme un outil ou une machine.  
On peut expliquer comment fonctionne une machine, avec le mode d'emploi, comment se servir d'un outil.  
 
Mais l'oeuvre d'art ne semble pas pouvoir être expliquée de la même façon. Il y a nécessairement un mystère dans la beauté. Peut-être l'oeuvre ne serait-elle pas belle sans ce mystère.  
Peut-être qu'aucune explication ne peut, en fait, venir à bout de ce mystère ; et il serait peut-être même dangereux de vouloir tout dire d'une oeuvre car, en droit, cela mettrait en danger l'attrait qu'elle exerce sur nous.  
Peut-on expliquer une oeuvre d'art ?
 
 
I/ EXPLIQUER L'OEUVRE D'ART NOUS EN DÉVOILE LA BEAUTÉ
 
On peut expliquer une oeuvre d'art, car l'artiste ne travaille pas au hasard. Il ne crée par sous le coup d'une inspiration subite, qui le rendrait complétement aveugle à ce qu'il fait.  
Contre une certaine vision platonicienne de l'artiste enthousiaste. L'oeuvre d'art est un objet complexe, travaillé, riche, devant lequel on n'est pas obligé de rester muet de stupeur.  
On manque beaucoup d'une oeuvre si on ne prend pas le temps de la comprendre (la saisir) donc de l'expliquer (déplier son sens).  
Ex : en peinture, les couleurs, les objets peuvent avoir un sens symbolique. Dans une oeuvre musicale, telle tonalité peut avoir un sens ; en poésie, importance de connaître la versification et la prosodie ; en musique le solfège etc.  
Exemple : certaines statues de Michel-Ange sont volontairement inachevées pour montrer que seul Dieu est parfait, et que l'artiste n'atteint jamais cette perfection. Si on n'explique pas cela, on pourra croire que Michel-Ange a été négligent.  
 
On peut dégager des règles d'harmonie, de composition, de proportion qui sont considérées comme belles.  
 
Deux types d'explication : l'explication interne à l'oeuvre, et l'explication externe (le contexte, l'époque etc.) Il faut tenir les deux.  
Explication externe : l'influence du néo-platonisme sur la peinture de la Renaissance ; la société bourgeoise marchande et l'art flamand etc.  
Explication interne : la construction des Ménines de Velazquez , du Tricheur à l'as de Carreau, de Georges de la Tour etc.  
 
L'explication, loin de nous empêcher d'apprécier l'oeuvre, loin d'en diminuer le mystère, nous aide à l'apprécier beaucoup plus. Elle dissipe les faux mystères et nous aide à apprécier le mystère d'ensemble de l'oeuvre ; elle en dévoile la beauté.  
 
 
II/ ON N'EXPLIQUE PAS L'OEUVRE D'ART, MAIS POURQUOI ELLE PLAÎT
 
1) On peut expliquer l'oeuvre d'art. Mais il est difficile en revanche d'expliquer vraiment l'effet qu'elle produit sur nous.  
On peut dégager certaines généralités : une tonalité mineure est peut-être plus triste qu'une tonalité majeure, il y a des couleurs chaudes ou froides en peinture, l'alexandrin passe très bien en français...
Mais la connaissance de procédés généraux ne rend pas compte du sentiment suscité par l'oeuvre, sans quoi l'oeuvre d'art ne serait que mise en oeuvre machinale de procédés éprouvés. Or, un bon technicien ne suffit pas pour faire un artiste.  
 
Et l'explication systématique, raisonnée de l'oeuvre peut contribuer à étouffer notre spontanéité, à empêcher l'expression de la vitalité de l'oeuvre.  
 
2) Ainsi, contre l'académisme de son temps, Diderot prend le parti, dans ses Salons, d'être le plus spontané possible dans ses appréciations des peintures. Il note le plus vite possible la première impression, la premièr rencontre ; il ne veut que le jaillissement brut du sentiment. Pas d'analyse de l'oeuvre, mais un compte-rendu de son expérience de la peinture ; pas d'explication, mais le témoignage d'une rencontre, plaisante ou déplaisante.  
Face à un nu, il commentera comme s'il s'agissait d'une femme réelle : elle a de belles fesses, des seins trop petits, une chair mignonne...  
Il s'emballe, il s'emporte volontairement, en hésitant pas à vouer aux Gémonies les oeuvres qu'il déteste ou à exalter les artistes qu'il adore (Boucher...)
Contre la vieille appréciation du beau, trop classique, trop académique, Diderot promeut l'esthétique, la jouissance, l'exaltation. Ainsi, on ne doit plus expliquer l'oeuvre, mais ce qu'elle suscite en nous.  
 
3) Diderot exerce donc ce que Kant appelle la faculté de juger esthétique.Ce type de jugement est non plus déterminant pour la chose sur laquelle il porte, mais seulement réfléchissant : il ne nous renseigne que sur celui qui le porte. Le jugement exprime l'état intérieur de celui qui juge. Il explique le sujet, non l'objet, du jugement.
La faculté de juger met en branle l'imagination et l'entendement, dans un jeu où l'imagination a l'initiative : l'entendement tente d'exprimer les images présentées par l'imagination, sans jamais y parvenir complétement. Ce déséquilibre perpétuel constitue l'expérience esthétique de l'art.  
Ainsi, on n'explique plus tant pourquoi une chose est belle (pourquoi elle correspond à des canons de beauté) mais plutôt on explique pourquoi elle peut procurer une satisfaction esthétique. Celui qui apprécie une oeuvre tentera de dire pourquoi il l'a aimée (une discussion à la sortie du cinéma, d'une exposition...).  
 
 
III/ INTERPRÉTER ET HABITER L'OEUVRE D'ART
 
1) Chez Kant, en droit, le jugement esthétique peut faire l'objet d'un accord universel : c'est à cela que vise celui qui donne son avis sur une oeuvre.  
Mais en fait, cet accord n'est jamais réalisé, quelles que soient les explications avancées quant au jugement de goût. Il y a des gens insensibles à Mozart, d'autres qui aiment des écrivains de troisième ordre...
La doctrine esthétique de l'explication ne prend-elle pas le risque de particulariser à l'extrême notre rapport à l'art, enfermant chacun dans ses sentiments et ses conceptions, plus ou moins ineffables ?
Peut-on expliquer une oeuvre d'art sans se rapporter aux catégories de la subjectivité, et sans se rapporter non plus à des canons intemporels de beauté ?
Peut-on expliquer l'oeuvre d'art pour elle-même ?
 
2) Ressaisir le sens universel de l'oeuvre d'art, c'est ce que s'est proposé Gadamer dans la première partie de Vérité et Méthode, en interprétant le jeu dans lequel elle nous invite à entrer.  
cf. Wikipedia : "La première partie de Vérité et Méthode est consacrée à la dimension universelle de l’œuvre d’art par rapport à une expérience de vérité. En d’autres termes, Gadamer se propose de reconquérir le problème de la vérité en sciences humaines à l’aide de l’œuvre d’art qui est, pour lui, source de jouissance esthétique et de vérité de l’être. Dans cette perspective, comprendre, c’est alors être saisi par l’œuvre et entrer dans un jeu, car lorsque nous contemplons une œuvre d’art, nous sommes emportés dans une réalité qui nous dépasse et nous participons ainsi activement à ce jeu qui nous implique, à la manière d’un joueur de tennis qui répond énergiquement à la balle ou d’un danseur qui suit exactement le rythme de la musique. Ce jeu donne alors naissance à une expérience de vérité qui se situe en dehors de la science telle que nous l’entendons habituellement.  
Il donne aussi naissance à une expérience de contemporanéité où la personne impliquée est en mesure de reprendre et d’interpréter le sens passé d’une œuvre dans une expérience actuelle. Ainsi, l’œuvre d’art nous révèle quelque chose d’essentiel en ce qui a trait à ce qui est, voire à ce que nous sommes. Elle nous permet donc de nous rencontrer nous-mêmes et par conséquent de faire une expérience de vérité qui nous mène à la compréhension. Ainsi, selon Gadamer, c’est cette expérience de vérité qu’il faut appliquer aux sciences humaines, celles-ci relevant davantage de l’événement (au sens précédent de rencontre qui nous transforme) que d’une quelconque méthode comme le préconisait Dilthey.  
À ce titre, il est très révélateur de constater que le titre initial de Vérité et Méthode était « Compréhension et événement ». "
 
3) Ainsi, l'oeuvre peut appartenir au passé : elle est porteuse d'un sens sur notre présent. Elle est porteuse d'une vérité, sans que l'explication de cette vérité puisse se faire par la méthode scientifique. Il faut envisager un rapport herméneutique à l'oeuvre : l'explication devient interprétation et mène à une compréhension du monde dans lequel nous vivons.  
 
 
CONCLUSION
En expliquant l'oeuvre pour elle-même, en interprétant le jeu auquel elle nous fait jouer, on comprend plus que l'oeuvre elle-même. Loin que l'explication doive restituer un sens déjà donné ou un sentiment subjectif, cette explication produit du sens par l'interprétation.  
Elle nous permet ainsi d'habiter l'oeuvre d'art.

Je cherche quelque chose sur la relation entre Michel Foucault et l'ecole des Annales. Quelqu'un aurait quelque chose a me proposer?

Je crois me souvenir qu'il en parle dans l'Archéologie du savoir.  
 
Oui, c'est ça. Foucault dit que la nouveauté de l'école des Annales, ce n'est pas d'avoir éliminé l'idée d'évènement, mais de l'avoir étendue à de longues périodes de temps, au lieu de la réduire aux batailles et aux successions des rois.

le "non évenementiel" selon le mot de Bloch

Je m'en vais le chercher en biblio.
J'ai lu qu'apparemment l'Archeologie du Savoir est assez proche de l'idee 'd'histoire des mentalites' des Annales?
Bref je vais voir tout ca, merci.

petite question en passant...quelqu'un peut il me dire en quoi consiste la notion "d'objet partiel" ds la theorie psychanalystique de Melanie Klein? Et aussi, dans quel(s) bouquin(s) elle developpe cette notion?

http://fr.wikipedia.org/wiki/Objet_partiel
 
"L'objet partiel est une représentation associé à un ressentis quant il en existe plusieurs.
 
C'est l'objet d'investissement des pulsions partielles : il n'implique pas la reconnaissance de l'objet d'amour comme personne totale et entière.
 
Le terme a été introduit dans la théorie psychanalytique par les kleiniens, suivant une voie ouverte par Karl Abraham, et désigne donc l'objet investi par le bébé, le prototype en est le sein (nourricier ou privateur).
 
Le bébé de la position schizo-paranoïde perçoit un monde morcelé, où la frontière dedans/dehors n'est pas délimitée : le sein, premier objet d'amour, est alors vécu (par la dynamique projection/introjection) tour à tour comme bon ou mauvais, selon qu'il satisfait ou frustre les désirs du nourrisson. Le sein est fantasmatiquement investi par le bébé, qui lui attribue des qualités semblables à celles de l'objet total : gratifiant, persécuteur, etc."
 
Critiqué par Deleuze en Guattari dans l'Anti-Oedipe : le sein maternel est une pièce de la machine désirante, dont le flux est le lait et la coupure la bouche de l'enfant.

tu m'azs percé à jour...en effet, je posais la question rapport à AO
ils reprennent la notion d'objet partiel mais la retravaille, disant qu'elle est plus ou moin trahi par les kleiniens qui rapporte sans cesse cet objet à une totalité originaire ou dérivée...reduisant par exemple le rapport de la connection et de la coupure flux bouche-sein à un rapport avec la personne de la mère..

Voilà, c'est ça, tu fais bien de le rappeler. Les kleiniens ne peuvent pas penser ces objets partiels sans les réferer à une totalité. Avec les machines-désirantes, on n'a plus à penser une totalité, sur un mode hégélien/représentatif.

 
Est-ce que tu peux expliquer cette notion ?
Merci d'avance.

En parlant de machines désirantes, je l'ai trouvé plutôt hard le premier chapitre de l'AO. Si je n'avais pas su avant à peu près ce que c'était, je ne sais pas si je serais allée jusqu'au bout. D'ailleurs, faudra quand même que je le relise. Sinon, je n'ai pas beaucoup avancé mais je comprends mieux déjà l'accueil que lui ont réservé certains psychanalystes.  
 
J'ai commencé aussi 5 leçons sur..., et bof pour l'instant, mais je n'en suis qu'au début, c'est peut-être ça.
 
En lisant l'AO, forcément je pense à vous et donc au Discours de la servitude volontaire. Je ne fais pas encore de rapprochements entre les deux, ce doit être trop tôt; parce que mis à part les puissances tristes dont parle Deleuze dans l'abcdaire, je ne vois pas. Mais chut, je vais continuer !

Le début de l'AO, c'est vraiment une bombe, un feu d'artifice qui éclate. C'est un grand souffle d'air frais. C'est vrai que lorsqu'on lit Différence et Répétition, on finit un peu par étouffer : trop dense, trop conceptuel, trop technique, trop incontestable...  
L'hybridation avec Guattari a donné une seconde jeunesse à la pensée deleuzienne, et même une jeunesse qu'il n'avait pas eu avant.

c'est sur...d'ailleurs pr ceux qui veulent decouvir cette premiere page et le commentaire qu'en fait Zourabitchvili allez voir ce petit lien de Rashaan.
http://uptv.univ-poitiers.fr/web/c [...] index.html
je suis en train de me relire l'AO du  debut à la fin...et ya vraiment des passages geniaux, ds lesquel, en effet, ca part ds tous les ens...bouquin tellement etrange...me souviens quand j'ai commencé à le lire pour la premiere fois (c'etait mon premier Deleuze apres le Nietzsche et la philo)ce bouquin m'est tombé des mains, j'avais bo chercher je ne comprenais rien...et vas-y que jte parle de machines desirantes, de flux, de promenade du schizo...mais que pouvaient ils bien vouloir dire c'est 2 zozos...
Merci à ce bon Guattari, que l'on songe seulement au fait que c'est lui qui apporte la notion d'inconscient machinique ds le celebre article "machine et structure" qui est une sorte de recension et de developpement des tafs precedent de Deleuze (DR, LS)(inconscient machinique qui s'oppose entre autre à conception structurale de l'inconscient...et oui, L'AO c'est aussi et biensur une critique acerbe du structuralisme, ethnologie,psychanalyse...)

Pas lu mais je me souviens que tu en avais parlé (Différence et Répétition). Concernant l'AO, le souffle d'air frais, je ne l'ai ressenti qu'au deuxième chapitre, pour le premier j'ai vraiment eu de la difficulté.
 
Dans la foulée et un peu par hasard, j'ai pris également Empirisme et subjectivité; ça me donnera une occasion de m'intéresser et de lire Hume plus que je ne l'ai fait jusqu'à présent. Enfin, c'est pas pour tout de suite...
 
Edit : Alcyon : hop, lien dans mes favoris, j'irai voir ça.  

>Alcyon36 : toi qui relis l'AO, est-ce que tu saurais dire comment Deleuze et Guattari se démarquent du structuralisme ?

Wips, voilà ce petit passage d'une communication de D et G sur l'AO...
"Felix dit que notre livres'adresse a des gens qui ont entre sept et quinze ans maintenant. Dans l'ideal, parce qu'en fait il est encore trop difficile, trop cultivé et opère trop de compromis. Nous n'avons pas su faire assez direct, assez clair. Toutefois, je remarque que le premier chapitre, qui passe pour difficile à bcp de lecteurs favorables, ne suppose aucune connaissance prealable." (ID, p.307)
 
aucune connaissance particuliere? il me fait bein marrer ce Gilou

   ba justement je vais y travailler, mais je suis pas du tout au point pr le moement...
en fait, faudraait voir le passage de LS à l'AO(d'ailleurs ft lire absolument l'article de Deleuze sur le stucturalisme en 1967, qui est un des textes les plus precis sur la definition du struturalisme et de son developpement ds l'ensemble des sciences humaines de la linguistique au marxisme "a quoi reconnait on le structuralisme" ID, p. 238))...car Deleuze commence à vouloir se degager du structuralisme à la fin de logique du sens, quand il met en tension entre Artaud et Carroll...mais visiblement ca bloque, il arrive pas trop à sen depatouiller...d'où l'importance de Guattari avec son "machine et structure" qui va visiblement permettre à Deleuze de passer le cap.
Apres dans l'AO faudrait voir ce qu'ils disent de l'ethnographie...subtitution d'une genealogie de la dette à la structure de l'echange, substitution des machines desirantes et coupure flux à l'inconscient structurale du lacanisme, critique du structuralisme d'Althusser...
Mais delà, à être en mesure de txpliquer en quoi precisement il s'en distingue...c'est une autre pair de manches....

J'ai lu, sur ton conseil, cet article : "A quoi reconnaît-on le structuralisme ?"
C'est vrai que c'est un peu le dernier mot en la matière : une synthèse conceptuelle et exhaustive de ce courant.  
 
Déjà, avec l'utilisation des notions de problème et de virtuel, on sent que Deleuze est déjà plus deleuzien que structuraliste. Il introduit du jeu dans la structure : la structure a toujours une case vide par où elle peut changer, qui est son indétermination problématique.  
Dès cet article, il "destructure" le structuralisme.  
 
Autre piste dans l'AO : l'idée que la machine-désirante ne fonctionne qu'en se détraquant. C'est la différence avec une machine technique empirique, qui ne marche plus quand elle se détraque.  
L'étonnant, ce n'est pas qu'une société tienne, mais qu'elle fuit par tous les bords.  
Deleuze et Guattari changent les données du problème : on ne se demande plus quelles sont les structures sous-jacentes, mais comment la machine-désirante produit ses limites et les repousse sans cesse (en l'occurrence le capitalisme).

vi , tout à fait...la "tendance contrarieeé comme dit Marx....
ce qui revient à poser la question en terme bergsonien...comment quelquechose de nouveau est-il "possible"? Quelles sont les conditions genetiques de l'emergence du nouvea&u?