Reprise du message précédent :
ça reste une lecture très douce. Moi j'ai l'édition Vrin, préfacée pas Etienne Gilson. tu la ranges parmi celles que tu dis délaver la méthode ? Je l'avais trouvée charmante et lumineuse à l'époque (et je n'irai pas la relire pour la salir aujourd'hui)
Ce qui me frappe avant tout c'est cette langue du Dix-septième siècle, aride et comme taillée dans du bois, sa syntaxe si exigente. C'est aussi ce charme à la lecture de la correspondance de Fénelon et de Madame Guyon (à lire toujours le même théâtre, on oublie que le XVIIeme fut un très grand siècle de proses, d'Urfée à Guez de Balzac)

J'ai l'édition GF du Discours, présentée par Laurence Renault (noter le l, aucun rapport avec Alain). Dans son genre, la présentation est honnête, elle donne toutes les informations importantes mais... on est plus en Sorbonne qu'aux Arts et métiers (certes, l'exposé de la méthode stricto sensu n'occupe qu'une portion de la deuxième partie).
J'ai pas non plus lu grand chose, peut-être n'ai-je pas eu de chance. J'irai voir Gilson. Le site de Vrin m'indique deux éditions : une grande format de 500 pages avec commentaire de Gilson, une de poche de 150 pages avec introduction de Gilson. Tu pensais à laquelle ?

 
Avant de revenir sur le cas de Michel Henry, je ne pouvais faire l'impasse sur ce message, intéressant comme d'habitude et fort juste concernant les problèmes de méthode, mais qui manque aussi, à mon sens, l'essentiel, le fond de la pensée de Descartes, c'est-à-dire ce qui est peut-être le thème le plus important de la problématique cartésienne, thème qui d'ailleurs permet d'en harmoniser plusieurs autres (dont celui qui vous motive) : la " perfection ".
 
Pour Descartes, la perfection infinie et absolue réside en Dieu. Sur le plan de la primauté ontologique, Dieu est premier. Mais, vous le savez, ce n’est pas le parcours des Méditations, car Dieu est décrit comme effet, effet qui devient cause du système. Nous sommes dans la logique de la construction du monde.
 
Dans la quatrième partie du Discours de la méthode, Descartes montre que si je doute, c’est que je ne suis pas tout-parfait. Descartes découvre que s’il peut douter, c’est parce qu’il a un modèle : l’idée qu’il a de la perfection. On passe d’un plan existentiel à un plan logique (je me réfère à l’idée de perfection). Celle-ci est principe de mon jugement. Cette idée de perfection conduit à l’examen de mon être et de mes idées. Dans mon imperfection il y a de la perfection, mais infiniment éloignée de la perfection divine. En effet, quand Descartes examine les facultés de l’esprit, il ne découvre pas d’imperfection. Mon entendement est limité par rapport à l’entendement divin, mais il est parfait en son genre. Si cette faculté de juger n’était pas troublé de l’extérieur, tout irait bien. Il y a de la perfection en moi et un peu dans tout mon être : le corps, la physiologie, l’union de l’âme et du corps. " Etre parfait " traverse tout le réel. Descartes n’est pas touché par la notion de péché. Bref, je le répète, l’être humain est parfait en son genre. Je rencontre l’idée de perfection dans et par le cogito. Cette idée s’impose à moi comme principe de jugement. En même temps, elle s’impose comme ce par quoi le jugement est possible. C’est la condition même du " je pense ". Pas de conscience de soi sans idée de perfection. Sans l’idée de perfection, le cogito est impossible. Il faut relire à ce propos la 3e Méditation.
 
Allons plus loin. Dans une lettre à Burman, Descartes différencie une approche explicite et une approche implicite. C’est explicitement que je connais mon imperfection avant de connaître la perfection de Dieu. En réalité, c’est implicitement que la connaissance de Dieu, et donc l’idée de parfait, précède l’idée que j’ai de moi-même. L’idée de perfection en moi est le présupposé de toute recherche cartésienne. Je reconnais que ma pensée ne peut pas en être la cause, mais c’est cette idée de perfection qui est au principe de ma recherche. Ma pensée reconnaît l’idée. La notion de recognition ici est très importante. Pour lui, Connaître, c’est toujours reconnaître (c'est à partir de là qu'une critique de fond du cartésianisme devient possible, je me souviens vaguement mettre déjà, il y a quelques temps, prononcé sur cette question, il faudrait que je retrouve où...) car bien que Descartes écarte toute téléologie dans son approche philosophique, il n’en reste pas moins que l’image qu’il donne de sa pensée est téléologique. Le cogito est une machine qui fonctionne à l’harmonie. Il y a des affinités naturelles entre les facultés de l’homme. On retrouve la téléologie dans l’harmonie des facultés. Je repense au questionnement de sylvva à propos du Bien et du Mal dans la nature : la position cartésienne pourrait constituer une réponse :
 
Ma volonté m’a décidé de m’engager dans la recherche de la vérité, non pas ex nihilo. Si j’ai décidé cette recherche, c’est sans le savoir, par le travail en moi du principe de perfection, ou un principe du meilleur. Mais vu la totalité de la liberté de la volonté, on ne peut pas dire que le principe de la perfection nécessite la décision de rechercher la volonté. Le principe de perfection m’incline à rechercher une amélioration de mon état, à rechercher le Vrai. Cette inclination (ma volonté est favorable au travail de la perfection) révèle que ma volonté a une bonne nature. La volonté est libre mais elle désire plus naturellement le Vrai et le Bien que le Mal et le Faux. L’homme a une nature bonne : il ne fait pas le mal pour le mal. Il n’y a pas de volonté perverse (contrairement à Saint Augustin et à Pascal). Dans la quatrième partie du Discours de la méthode, Descartes montre que ma nature a quelque perfection. La bonne nature de ma nature est une condition de droit de ma recherche. Dans la 3e Méditation, on voit que l’idée de Dieu est née avec moi. Etant née avec moi, elle est en exercice depuis que je pense. Se connaître, c’est connaître que Dieu existe. Douter, c’est dire que Dieu existe. Dès que je pense, je sais que Dieu existe.
 
1e -2e Méditations : Descartes met en doute tout ce qu’il peut mettre en doute. Il reste le cogito. C’est une méthode abstractive : le cogito est un résidu.
3e Méditation : on découvre l’Etre parfait, l’existence de Dieu. Le cogito prend un autre sens. Il est la réalité qui montre que je suis dans la logique de la Création. Je suis passé du plan de la gnoséologie par le fond de ce que je suis : Dieu.
 
Je découvre une perfection en moi au sens positif : la méthode abstractive ne faisait que faire tomber ce qui ne résistait pas au doute.
 
1e Méditation : on a un modèle de certitude : les mathématiques.
2e Méditation : on a un nouveau modèle de certitude : le cogito qui, contrairement aux mathématiques, résiste au Malin Génie. Je suis certain que je pense mais je ne suis certain que tant que je pense. Le modèle de certitude est subjectif.
3e Méditation : le modèle de certitude est alors l’objectivité de ce que je suis et de ce que je sais. Le cogito est fondé en Dieu. Le cogito est objectif alors que dans la 2e Méditation, il ne se garantissait que de lui-même.
 
Avant de connaître Dieu, je ne peux savoir parfaitement aucune chose. Le cogito parfait est celui connu par Dieu, par l’idée de perfection et non simplement par la seule conscience de moi-même. La découverte de Dieu est la découverte du réel. La réalité des choses me nécessite à penser moi-même et Dieu en même temps. Tout ceci annonce Spinoza...
 
D'où l'importance ici de penser le rapport de la perfection et de la puissance.
 
La notion de perfection renvoie à la notion de puissance. Dans le Discours de la méthode, Descartes dit que si nous avions eu la puissance pleine et entière, nous nous serions donnés toutes les perfections. Si je n’ai pas toutes les perfections, c’est que je n’ai pas la puissance de me donner toutes les perfections. Donc si Dieu est parfait, c’est qu’il a la toute-puissance (" or, si j’étais indépendant … " ). Je suis donc imparfait par manque de puissance. Par là, je me découvre dans mon impuissance à me conserver : c’est le problème de la création continuée de Dieu. Seul Dieu peut se conserver et me conserver.
 
Dans le domaine de la morale, quelle est l’utilisation de la perfection ? La perfection, c’est la puissance et la puissance, c’est la conservation. Cependant, Descartes ne théorise pas ces relations. La morale doit s’étayer sur la reconnaissance d’un vrai Bien. Il doit y avoir un Bien qui appelle, sans la nécessiter, la volonté à incliner vers ce Bien. Dans la lettre à Christine de Suède du 20 novembre 1647, on lit que le vrai bien est la perfection. On a alors deux niveaux : 1) une chose est d’autant meilleure qu’elle exprime le plus de perfection. 2) on peut considérer la bonté d’une chose en la ramenant à nous. Ce qui est bien, c’est de posséder la perfection et le savoir.
 
Mais quel est le critère de reconnaissance de cette perfection ? C’est un témoignage intérieur (on retrouve votre thématique) dit la lettre à Elisabeth du 1e février 1645. Pour Descartes, la pensée sait naturellement qu’elle est de la pensée. Le Bien, c’est la perfection et il y en a en nous. Nous le savons, nous devons le savoir. Descartes donne l’effet par lequel nous éprouvons cette perfection : " contentement en soi de soi ". Il y a une jouissance de la perfection : mon contentement devient critère (comme vous le dites très justement, la perspective traditionnelle est renversée). La joie apparaît au principe de tout bien : c’est flagrant si nous prenons des textes sur l’embryon. Dans la lettre à Chanut du 1e février 1647, Descartes aborde le thème du fœtus : quand l’âme est unie au corps, nous éprouvons un sentiment de joie. L’union de l’âme et du corps est joyeuse. L’embryon éprouve un contentement. Celui-ci devient un amour dès que ce bien-être primitif est associé à tout ce qui alimente la vie de l’embryon. Cette nourriture amplifie sa joie. Il y a une joie initiale : il y a une bonne disposition naturelle du corps. Encore une fois, nous en sommes pas si loin que cela de Spinoza...
 
Bref, nous sommes, du fait de la Création, bien disposés : lire aussi l'article 109 du Traité des passions. Descartes répète le schéma " organe central / organe périphérique " à tous les niveaux. Ce schéma explique un système de pouvoir qui débouche sur une conception politique. Le plaisir renvoie à la conservation. Celle-ci est un critère central. Chez Descartes, on s’aperçoit de l’attribution d’ une grande importance au chatouillement et à la douleur.
 
L’article 137 est une description d’un instinct de conservation biologique qui doit mener l’âme avec une hiérarchie du contentement. C’ est nous " rendre plus parfaits " pourrait-on dire. Mais à quoi cela correspond-t-il à part " avoir plus de force pour se conserver " ? On s’éloigne de la bonne disposition ou de l’institution de la Création de Dieu : c’est nous rendre plus semblables à ce que Dieu a voulu pour nous. Dans les deux cas, on tourne autour d’une définition de la perfection. C’est un signe divin : il y a de la perfection dans tout cela, il y a de la perfection dans cet état.
 
A l’article 94, Descartes affirme que nous avons des excitations qui viennent de l’extérieur et qui pourraient être des maux mais sont des plaisirs. La résistance des nerfs renvoie à deux causes : d’une part, la solidité propre des nerfs et d’autre part la douleur c’est-à-dire la faiblesse des nerfs qui ne résistent pas. La douleur est le symptôme d’une faiblesse. Donc le plaisir et le chatouillement exprime une satisfaction, une puissance. Cette puissance derrière la perfection est la puissance du corps à résister aux excitations et aussi la puissance de l’âme à résister au Malin Génie.
 
Mais alors quelles différences entre Descartes, Hobbes et Spinoza ?
 
Chez Hobbes, je désire la puissance car j’ai de la crainte et donc je mets cette puissance à la conservation de mon corps. La perfection traverse conservation et puissance. La puissance est moyen de la conservation. C’est un niveau anthropologique.
 
Chez Spinoza, la logique de la conservation est comprise ontologiquement. Le conatus concerne tout le réel. Chaque mode, toute chose s’efforce de persévérer dans son être. On est sur un plan de l’ontologie de la Substance. Le conatus est la détermination modale de la Substance. Ce sont les productions de la Substance. La conservation n’est pas un but mais l’effort de tout être. La conservation est la conséquence de la productivité. La puissance est l’essence de toute chose (voir à ce propos mon article sur le virtuel chez Spinoza...).
 
Chez Descartes, on n’a pas de théorisation de ce problème. Cependant, la fin c’est la puissance, c’est-à-dire que l’acte de se conserver apparaît comme l’occasion de montrer cette puissance. Nous sommes capables de résister aux plus grands dangers. La puissance est la fin poursuivie et la conservation est l’occasion de l’épreuve de cette puissance.
 
Dans l’article 137, on s’aperçoit d’un paradoxe : douleur et plaisir indiquent les conduites nuisibles et utiles (Dieu nous donne des signaux) mais dans le même temps, Descartes cherche l’épreuve et le risque. Deux logiques se chevauchent. On développe l’idée de l’affrontement au danger, de la positivité de la prise de risque, comme s’il fallait pour éprouver son corps éprouver de façon gratuite le danger. On pense ici à Hegel et à sa fameuse dialectique du maître et de l’esclave . L’origine de la dialectique est la différence anthropologique. Des êtres pas encore humains doivent se montrer qu’ils peuvent l’être. On est dans un combat à mort : ils affirmeront leur distance d’avec l’instinct de conservation de l’animal. L’acte par lequel des êtres mettent gratuitement leur vie en danger montrent des valeurs supérieures à l’instinct biologique : le mérite d’être un être humain. Il y a l’expérience de la mise en danger pour rien, pour pure prestige, pour la gloire d’exister dans l’humanité. Dans ce combat à mort, l’un des deux recule et dit qu’il ne veut pas mourir. Il préfère être esclave que mort. Dans le genre humain, la première différenciation est celle des maîtres et des esclaves. L’esclave a reculé devant la mort et a choisi de ne pas vivre en homme, au sens grec du terme. Il a choisi l’instinct de conservation. Il n’a pas montré la valeur et la reconnaissance d’être un être humain. Celui qui a gagné a gagné la reconnaissance : il porte l’humanité car il a transcendé l’instinct biologique de conservation. Il a tenu le défi face à la mort. Chez Descartes, il y a cette gratuité de l’affrontement du danger pour se prouver quelque chose de l’ordre du prestige. On a une logique de la gloire et une logique de l’utilité. Dans la gloire, notre logique n’est pas directement de conservation. Du fait même que Dieu nous donne de bonnes dispositions, faire l’épreuve de cela renforce et surdétermine la logique de l’utilité et de la conservation. On peut voir une logique paradoxale de la prise de risque. Ce que Descartes appelle perfection est une pure puissance et celle-ci est une force de résistance à une agression extérieure.
 
Il est possible de voir cela  à 5 niveaux :  
1. La physique  
2. La vie végétative
3. Le corps dans sa globalité
4. L’union de l’âme et du corps
5. L’âme
 
Niveau 1 : La physique cartésienne
 
Dans Les principes de la philosophie (deuxième partie), Descartes formule pour la première fois le principe d’inertie. Il s’agit de l’effort d’un corps à se mouvoir d’une certaine façon et dans un sens déterminé. Le conatus, c’est le mouvement rectiligne uniforme continu d’une chose si aucune autre chose ne l’empêche. Il y a une différence entre le conatus de la chose et son mouvement apparent. Le mouvement que nous observons est toujours l’effet d’une pluralité de causes. La chose est en mouvement ou en repos mais nous n’observons jamais ce principe. De plus, tout mouvement observable suppose ce principe. L’inertie du corps suppose le conatus qui par lui-même n’est pas le déplacement effectif. Ce conatus cartésien n’est ni le mouvement que nous observons ni l’état de repos. Descartes le définit comme la tendance d’un corps, soit à se mouvoir, soit à demeurer en repos. Or dans l’article 43 de la 2e partie des Principes, Descartes dit que cette tendance est une force ou un effort pour agir ou pour résister.
 
Chez Descartes, il faut la puissance de Dieu pour mettre le mouvement dans l’étendue. Il n’y a pas de dynamisme interne de la matière. Dieu met de la dynamique grâce à la création continuée. Il a donc une vision discontinuiste du temps. Descartes introduit la transcendance de Dieu pour donner à la Création extérieure à lui le mouvement par le conatus des choses dans et par la Création continuée. L’effort, c’est donc l’action de la Création dans et par les choses étendues. C’est le mouvement instantané et simple de la tendance. C’est la résultante d’une composition de ces conatus dans la Création continuée.
 
Dieu ne conserve pas chaque chose telle qu’elle a pu être quelque temps auparavant mais conserve chaque chose telle qu’elle est au même instant qui la conserve. Les choses sont conservées dans l’instant. A chaque instant, elles sont conservées non telles qu’elles étaient mais telles qu’elles sont dans l’instant. On a donc une discontinuité du temps et un acte continué. La conception est statique : elle considère absolument parlant l’état de repos d’une chose ou son état de mouvement, et ces deux états sont contraires. Un corps est soit en mouvement soit en repos.
 
C’est le rapport des parties d’un corps qui explique sa cohésion. Ce qui résiste, c’est le repos. Un corps en repos résiste au mouvement. C’est la défense d’un état donné de puissance et de perfection. Inversement, si le corps est en mouvement, il résiste au repos. Il y a non pas une dynamique qui résiste à une statique, mais il résiste au repos dans son état de mouvement qui est au fond une statique (il veut rester identique à lui-même). On persévère dans son état statique.
 
Niveau 2 : La vie végétative
 
Cela renvoie à la vie de l’embryon. Dans les articles 8-9 du Traité des passions, on a le schéma du système cardio-vasculaire. On a un centre (le feu dans le cœur) et une périphérie (la circulation du sang qui nourrit les membres du corps).
 
Beaucoup de textes de Descartes traitent de l’embryon. Il explique des comportements affectifs par la vie même de l’embryon. Cette vie est traitée dans un schéma cardio-vasculaire. Au centre, il y a une espèce de feu. Ce feu alimente la circulation du sang qui alimente les membres pour revenir vers le cœur dont il entretient la chaleur.
 
A l’article 109, on a l’idée que l’embryon a une qualité et une quantité de sang qui explique son auto-conservation. Cela vaut comme force vitale, comme puissance de conservation. Il y a une joie existentielle de l’embryon du fait de son auto-organisation.
 
Niveau 3 : Le corps dans sa globalité
 
Descartes aborde le système nerveux qui devient l’élément central au niveau du corps global. Cette domination du centre sur la périphérie doit être une force pour résister. Dans ce cas particulier, Descartes insiste sur la double force de résistance des nerfs liée à la bonne disposition de l’organisme. Cela a pour critère de réussite le plaisir ou le chatouillement. L’âme se réjouit de ce bon fonctionnement. Nous avons deux types de plaisir liés à l’utilité et liés à l’expression de notre propre puissance. Le plaisir que nous prenions à saisir notre propre force est quelque chose de gratuit. On a ce plaisir gratuit. On éprouve une puissance d’être et s’il y a utilité, ce n’est qu’indirectement. Elle s’augmente du fait même de s’éprouver. On sent par exemple la puissance de surmonter des difficultés pour rien.
 
Niveau 4 : L’union de l’âme et du corps
 
On a alors un centre qui devient âme en tant qu’elle est unie au corps. L’âme domine un corps qui lui-même domine un corps en tant qu’il est uni à l’âme. Le système nerveux devient périphérique. De ce point de vue, on considère le corps en contact avec la nature que l’âme, à travers le corps, veut dominer. A travers le corps, il faut se rendre maître et possesseur de la nature. A l’article 95, On a l’évocation du plaisir des jeunes gens à se hasarder.
 
Il y a donc la jouissance de faire l’épreuve de la solidité de leurs nerfs et de la fermeté de leur volonté. Quand les jeunes gens se hasardent (et que les vieillards se souviennent des épreuves difficiles), ils font l’épreuve de la solidité de leurs nerfs et de la fermeté de leur volonté. C’est l’expérience de l’affirmation et une puissance. La fermeté de ces nerfs n’implique pas la bonté. Il s’agit de la volonté qui domine le monde à travers le corps : dans le simple exercice de la volonté comme libre-arbitre, dans le rapport au monde suivant la domination du corps, dans la nature. Naturellement, Descartes croise ce qui fait le plus plaisir à l’homme d’action dans le monde : richesse, gloire… Nous jouissons de nos puissances d’autant plus qu’elles sont reconnues par autrui. Pas de richesses ou de gloire sans comparaison. C’est le sens relationnel et social de la gloire ou de la richesse. On pense à l’article 66 : il y a une jouissance subjective de la gloire (le plaisir du prestige). Mais il y a un rapport paradoxal à autrui, à l’opinion publique parce que sans ce rapport à autrui, la vie serait ennuyeuse. Nous pourrions avoir une jouissance pour nous mais pas une jouissance de la jouissance : il faut la reconnaissance d’autrui. Descartes rencontre cette méditation sur le prestige de la jouissance de soi. Cela renvoie à l’exploration des concepts de « puissance » et de « perfection ». A l’article 204, on objective sa puissance par le regard de l’autre. Dans la problématique subjective, on ne se compare pas. La jouissance vient du rapport qu’on a à soi par rapport à l’obstacle. C’est parce qu’on peut se distinguer qu’on peut jouir davantage. S’ajoute la problématique de la domination sur autrui.
 
Niveau 5 : L'âme
 
Au dernier niveau, on a les joies intellectuelles de l’âme. C’est l’article 147. Descartes parle du mal d’autrui vécu comme une joie ; Le centre des émotions intérieures de l’âme, le centre, c’est la volonté qui est en rapport avec l’entendement, c’est-à-dire l’exercice de la faculté de concevoir. Cela me donne des idées claires et distinctes. La vie passionnelle devient un cadre de jouissance. Il y a jouissance dans l’exercice de la maîtrise de soi. Dans cette distance qu’on peut prendre avec soi (être spectateur de sa propre tristesse, de soi-même en général), l’âme connaît sa propre perfection c’est-à-dire reconnaît une puissance. Dans l’exercice de cette perfection, nous nous rendons semblables à Dieu.
 
Enfin, au plus haut degré de la complexité des individus et du libre exercice de la volonté, on découvre la vérité au sommet de tout un système dont on peut dire qu’au plus bas la vérité se trouvait déjà à l’œuvre : je suis une créature de Dieu. Embryon, j’avais déjà une puissance qui me rendait semblable à Dieu. Au niveau le plus haut, l’exercice de la volonté est nécessairement un exercice d’autant plus puissant que la volonté sait mettre à son service l’entendement. La fermeté de la volonté se combine à une bonne disposition de l’âme : c’est son aptitude à produire des idées claires et distinctes. Quand mon âme est en mauvaise disposition, je ne produis pas d’idées claires et distinctes ; mon corps, qui devait être périphérie, domine mon esprit. Mais aussi, ma volonté qui devrait être plus puissante est moins faible pour ne pas décider de se déterminer sous l’éclairage de l’entendement. L’égalité que Descartes donne entre puissance et perfection en Dieu se retrouve chez lui à tous les niveaux du réel, et cette perfection qui est puissance pour nous est effectivement une puissance d’affirmation et de résistance. Cette puissance vient de Dieu et nous rend semblable à Dieu.
 
Cette bonne nature de la nature ne peut être totalement pervertie. Naturellement, il faut avoir lu les Méditations métaphysiques : cette puissance dont nous bénéficions, nous l’éprouvons dans et par nous-mêmes. Laissée à elle-même, cette logique est une logique de la volonté de puissance. Pour Sartre, c’est la logique qui doit conduire à l’athéisme.
 
La vision du monde est donc dépendante d’une politique de la domination. L’homme est une union incompréhensible entre une âme et un corps. Or, cela produit des effets qui sont compréhensibles. Si l’on examine ce qui pour Descartes est le plus haut et le plus difficile, donc le domaine du sentiment, alors on parle de l’homme en tant qu’union d’un corps et d’une âme.
 
Cette équivalence de la puissance et de la perfection chez Descartes fait qu’on va passer d’une problématique cartésienne (qui est celle de la transcendance) à la problématique spinoziste. Pour Spinoza, la puissance n’est pas la perfection. Avec l’immanence, la puissance se mute : la puissance de Dieu devient puissance de l’homme, partie de cette perfection. On a une mutation de sens : toute la problématique cartésienne est remise en question par le fait de pousser l’équivalence perfection-puissance dans une seule et même substance qui est Dieu. On passe de Descartes (" je possède de manière limitée ce que Dieu possède éminemment " ) à Spinoza (" je pense en Dieu comme Dieu pense en moi " ). Quand j’ai des idées adéquates, j’exerce une puissance de pensée qui est la même en dieu et en moi. Donc, pour Spinoza, je suis en Dieu dans tout exercice de ma puissance. Dieu est absolument infini mais toute affirmation de moi-même est affirmation absolue d’une existence. Le fini est l’affirmation partielle de l’infini.
 
Chez Descartes, le fini est infiniment éloigné de l’infini. Chez Spinoza, le fini, c’est l’infini dans une de ses déterminations. La détermination est une affirmation, même dans la finitude. C’est l’affirmation de l’infini.
 
Au final, il apparaît donc que Descartes renvoie de la notion de perfection à celle de puissance. La structure de domination explique le rapport que Descartes a avec l’ensemble de son examen du réel. D’où le problème politique abordé dans les lettres de septembre 1646 et de novembre 1646. Descartes répond à une demande de lecture du Prince de Machiavel (la demande est de la reine Elizabeth). Entre la première et la seconde lettre, Descartes a lu Les discours sur la décade de Tite-Live. On a certes l’impression que Descartes ne dit pas des choses très intéressantes. Ces textes sont en fait curieux. Globalement, Descartes serait d’accord avec les principes de Machiavel. On a un rapport au monde sous le mode de la domination. Il met en relief les deux tendances du machiavélisme. Le premier est d’étendre dans la sphère du pouvoir légitime des techniques de pouvoir qui viennent de l’exercice tyrannique du pouvoir. Le second point met en lumière l’utilisation par Machiavel de la guerre comme moyen de gouvernement. Il pointe que la politique, c’est la guerre continuée par d’autres moyens.
 
A partir de là, Descartes critique ces deux tendances. Seulement, la critique explicite se fait avec des arguments tels qu’elle se retourne sur elle-même. C’est la politique (très cartésienne) du masque.
 
1. Descartes reproche à Machiavel d’avoir construit des préceptes tyranniques. C’est le problème de la légitimité. Si le pouvoir légitime est le pouvoir qui s’estime juste, alors toute prise de pouvoir est légitime. Si la force avec la grâce de Dieu devient un droit, alors on ne voit plus ce qui sépare Descartes de Machiavel ou de Spinoza (voir le chapitre 16 du Traité théologico-politique). La distinction " roi juste /  tyran " disparaît de l’argumentation. On ne peut transposer pour le roi légitime, les méthodes du tyran. La différence entre les deux devient floue. Or, ce qui est mis en avant, c’est que la politique, c’est la puissance par laquelle on peut passer d’une souveraineté de fait à une souveraineté de droit. Il faut des forces pour le pouvoir. Si dieu donne le droit à celui à qui il donne la force, alors… il n’y a de juste et d’injuste que par celui qui détient la souveraineté. Il n'y a pas de justification autre que d’avoir la puissance, le pouvoir. Ce qu’ajoute Descartes : la justice des individus n’est pas la justice politique. Cela, c’est du Machiavel.
 
2. Descartes pense le modèle de la guerre. Il faut relire les analyses de Richelieu sur la domination de l’Etat rationnel ainsi qu’aux analyses de Naudet Les coups d’Etat (1600-1653). A propos du modèle de la guerre, la manière dont Descartes déploie son argumentation renvoie à la distinction entre les sujets, les amis, les ennemis. En politique, face aux ennemis, on a tous les droits pourvu qu’on en tire un intérêt. C’est machiavélien. On peut allier le loup et le lion. La guerre comme droit est le droit d’attaquer quelqu’un quand on pense qu’il est notre ennemi. En fait, je choisis mes ennemis : l’ennemi ne se désigne pas comme tel. Les alliés ? Vis-à-vis d’eux, il faut respecter sa parole. Pourquoi ? Pour avoir encore des alliés. Le principe directeur n’est pas moral : quelque fidélité qu’on se propose d’ avoir, on ne doit pas attendre la même chose des autres. La réalité, c’est la méfiance de la puissance de l’autre. Il faut que l’autre ne soit pas plus puissant que vous. Dès que l’allié aura intérêt à ne pas respecter les règles de l’alliance et que vous êtes plus faibles, alors il vous abandonne. On est vraiment dans le réalisme machiavélien.
 
Développons : Le Prince a deux sortes d’ennemis : le peuple, bien sûr, en fonction de l’anthropologie machiavélienne. Mais aussi les Grands qui peuvent former des complots contre le Prince. Le Prince doit être assuré de la fidélité de tous les Grands. Si tel n’est pas le cas, il doit employer tous ses soins à les abaisser. Il doit donc les considérer comme ses ennemis. En ce qui concerne le peuple, le prince doit utiliser l’auto-servitude du peuple en entretenant ses croyances, ses superstitions, ses habitudes. En politique, l’apparence, c’est la réalité.
 
Le Prince a le droit de désigner ses ennemis quand il s’agit de la conservation par le Prince du pouvoir. Pour cette fin, tous les moyens sont bons à condition que cela reste secret puisque le peuple a une vision morale de la politique. Le concept d’ennemi prend alors la forme de la légitimation de l’attaque de celui que je pense être mon ennemi. Si l’on compare ces réflexions politiques avec le couple " perfection / puissance ", on remarque que le monarque absolu a la position centrale.
 
Centre = Prince.
Périphérie = Sujets (Grands et Peuple).
 
Equivalent :
 
Centre = volonté
Périphérie = l’univers des passions.
 
Pour Descartes, la volonté doit gérer l’univers des passions : c’est la générosité. Dans ces schémas, l’essentiel dépend toujours de la force propre du centre.
 
Ce schéma est en fait monarchique : Descartes croit que le roi possède réellement la puissance politique. On voit le terreau de l’opposition de Spinoza : pour celui-ci (ennemi du libre-arbitre cartésien et de la volonté, et républicain sur le plan politique), la puissance du Prince ne vient pas réellement du Prince. La puissance que possède le Prince lui vient du peuple. La vraie puissance politique vient de la multitude. Ce que veut Descartes, c’est un Etat rationnel avec une royauté absolue. On a donc la récupération de la problématique des conseillers et de l’idée que c’est le secret d’Etat qui structure l’Etat (par définition, inconnu des citoyens). Les Princes suivent une rationalité qui est incompréhensible pour le peuple.
 
Lorsque l’on sait que l’ambition de Descartes était que sa philosophie soit enseignée dans les écoles, on comprend qu’une mutation doit se faire dans la formation des élites. Il faut la volonté d’un pouvoir qui forment ceux qui servent ce pouvoir et qui, dans le futur l’exerceront. Descartes pense que sa philosophie doit être le contenu du nouvel enseignement. Il prétend être la nouvelle culture qui va former ses Princes et ses conseillers.
 
Cette problématique renvoie à Hobbes :
 
- Léviathan, 18, 30, 31.
- Du citoyen, II, 13, § 9.
- De l’homme.
 
Pour revenir au fond du propos de baptiste R, il faut remarquer que l’ordre synthétique ne peut être qu’un ordre d’exposition. Descartes oppose l’ordre de la découverte et l’ordre d’exposition. Cela a un but pédagogique : soutirer le contentement du lecteur. Dans les Méditations, on suit l’ordre de la recherche vers l’ordre du réel. L’ordre synthétique n’est pas idoine à la recherche. Il faudrait connaître ce que l’on cherche ! Données en premier, ce sont des connaissances empiriques qu’il faut éliminer. Je vais remonter des effets vers la cause. La ratio cognoscendi n’est pas essendi. C’est le cercle cartésien. On ne peut pas comprendre ce que fait Descartes sans sa métaphysique. Le procès de la connaissance va vers la cause première : Dieu qui possède l’évidence en lui-même en dehors du procès qui a conduit jusqu’à lui. Il faudrait bien sûr analyser ces points mais je note tout de suite que si le cogito donne le critère de l’évidence, cette évidence, pour qu’elle soit objective, doit être fondée en Dieu. Donc, je vais à Dieu par un procès qui me donne un modèle d’évidence qui n’est pas lui-même fondé. Ce projet devient fondé quand je vois Dieu. Donc Dieu se fonde sur lui-même. De plus, si j’ai en moi l’idée de perfection, alors cela m’incline à ne pas me contenter de mon imperfection.
 
Pour finir, j'aimerai revenir une dernière fois sur le Traité des passions: Le dessein de Descartes est d’expliquer les passions en physicien et non en moraliste. Le moraliste décrit les passions pour les railler et non pour les expliquer. Il s’agit d’explorer un domaine qui n’est pas dans la scientificité. Il s’agit d’exclure les causes finales au profit des causes efficientes. Comme dit Mesnard : " Descartes veut mécaniser les passions sur le modèle galiléen. " Cela pose des problèmes qui mettent en échec l’une des problématiques des Méditations : séparer l’âme et le corps. Son projet, c’est la séparation puisqu’il s’agit d’échapper aux confusions antiques et par là même d’ouvrir un espace libre de toute psychologisation et de toute philosophie au sens aristotélicien. Il s’agit de séparer la philosophie et la science. Le corps peut tomber sous le regard des causes efficientes et l’Ame peut devenir le nouvel objet d’une nouvelle métaphysique. L’union de l’âme et du corps peut revenir une fois qu’on sait que leurs essences sont radicalement distinctes.
 
Descartes est devant une difficulté : le corps conçu sur le modèle de l’automate. L’âme est considéré dans l’exercice de sa volonté libre. Il s’agit de penser l’union de l’âme et du corps. Les passions sont des effets de cette union. Or, dans l’homme, dans cette union du corps et de l’âme, un domaine est celui du règne de la causalité efficiente et l’autre domaine est celui du règne de la liberté. L’âme n’introduit pas d’autre loi dans le corps que celles que le corps possède. L’âme peut imposer sa volonté au corps. Dès le départ, on est devant une tension : Descartes donne un modèle de rationalité scientifique qui veut éliminer tout présupposé, mais il faut porter cette méthode sur l’homme dont il présuppose la nature duelle. Dès le deuxième article, le dualisme est posé. Les actions de l’Ame contraignent le corps. La volonté libre est une zone d’indétermination au sein d’un univers mécanique qui doit rendre tout exercice de la science du comportement humain possible. Descartes ne peut donc pas donner une théorie de la folie. La folie n’a pas sa place dans le projet d’une théorie des passions. Cela introduirait cette zone d’indétermination qui fait obstacle au projet lui-même.
 
Cette opposition morale de l’âme et du corps suppose une union indiscernable : c’est ce qui permet à l’homme d’avoir des sentiments. Descartes attribue aux sentiments une dimension de vérité dans le domaine de la vie pratique. Il y a en-deçà des illusions, des habitudes, des préjugés, une authenticité du " Je sens ". Le " Je sens " est corrélatif sur le plan de la vie pratique. Ainsi le " Je pense " devient-il légitime sur le plan de son objectivité théorique. Il prend aussi une dimension de vérité.
 
A ce moment-là, on retrouve le contentement. Il n’y aurait pas de satisfaction s’il n’y avait pas l’union de l’âme et du corps. C’est la recherche du contentement de l’âme et du bonheur. Ce sentiment ou cet instinct est inscrit comme une institution de la nature. De ce point de vue, on retrouve dans le sentiment la bonne nature de la nature et une téléologie naturelle exclu par le modèle mécanique de l’approche du phénomène des passions. La téléologie est inexplicable sinon par la perfection divine et son action pour le meilleur. Dieu crée les choses en fonction du meilleur (il faut se rapporter à la lettre à Burman ). On a un libre-arbitre et une finalité implicite. Cela pose beaucoup de problèmes à l’intérieur de l’exercice de la science : le traité ne sert pas seulement à faire de la science sur les passions. On comprend la nécessité dans la métaphysique de la théologie naturelle et du libre-arbitre.

J'ai la petite, annotée et préfacée

Faut pas que j'oublie de répondre à Baptiste R, qui faisait appel à moi sur Bergson. C'était quoi la question déjà ? C'était sur l'intelligence et l'intuition, non ?

Ho non, l'intelligence et l'intuition, c'est sylvva qui était prête à m'antichrister la gueule sans prévenir
Je demandais beaucoup moins : j'ai quelque fois croisé une formule de Bergson où il dit qu'une philosophie n'est que l'approfondissement d'une intuition première, quelque chose comme ça. J'aimerais retrouver la formule exacte.
 
 

Danke.
 
Et merci aussi à l'Antichrist pour son texte qui confirme mon ignorance de bien des pans du cartésianisme. Sa doctrine, c'est pas de la roupie de sansonnet.

 
Je n'ai pas la formule exacte, mais c'est ce que tu dis. Bergson dit cela à plusieurs reprises : les intuitions constituent le meilleur des systèmes philosophiques. Les démonstrations sont l'extériorisation, le développement d'une intuition qui est, à la limite, indicible, mais qui est la vie même de la pensée. Bergson veut promouvoir l'intuition comme méthode, afin de suivre l'élan de vie comme "création continue d'imprévisible nouveauté."
 
Puisque tu parles de Descartes, c'est précisément une position anti-cartésienne, car l'univers est ordonné pour Descartes, selon une finalité divine qui dépasse notre entendement.  
Mais ce n'est pas si simple, en réalité.  
 
Bergson (EC, 4) dit que Descartes a été tiraillé entre une conception du monde tout fait, achevé, soumis aux lois naturelles, donc où rien de nouveau ne peut advenir ; et l'existence du libre-arbitre, principe d'introduction du nouveau, du libre, de l'imprévu dans le monde.  
Pour soutenir son système physique, Descartes avait besoin de l'appui de Dieu, qui devait avoir créé le monde selon certaines lois, et qui, à chaque instant, le recrééait. En sorte que la création, chez Descartes, est continuée : Dieu recommence sans cesse l'action de création.  
Mais justement, cette création est-elle une répétition à l'identique du même monde ? Ou bien au contraire le changement n'est-il pas la continuité même du monde ? Or, dit Bergson, si nous prêtons attention à la durée des choses, nous verrons que le changement est ce qu'il y a de plus durable, que du nouveau advient sans cesse.  
En sorte qu'il faudrait dire que la création est continue. Il n'y alors plus de différence de nature entre le libre-arbitre et la régularité naturelle. La liberté est de l'élan vital qui se reprend, alors que la matière est de l'élan qui se défait, qui retombe (comme une gerbe à la fin d'un feu d'artifice).
 
En philosophie, l'intuition est l'élan premier de la pensée, qui retombe dans l'exposé rationnel, systématique. L'enjeu de la philosophie bergsonienne serait de trouver un langage pour l'intuition.  
Si j'ai le courage, j'en reparlerai, à l'occasion d'un texte sur les paradoxes de Zénon.

Deux livres philosophiquement éblouissants : Pensées pour moi-même de Marc-Aurèle et Tao to-king de Lao-Tseu.

Un truc m'étonne. La nature est conçue par Kant comme quelque chose d'externe (voir post de l'AC). En philo de la connaissance anglo-saxonne, on s'intéresse par exemple à prouver l'existence du monde extérieur. Mais extérieur à quoi ? A mon corps ? Suffit de baisser la tête pour observer que son corps fait parti de la nature. A mon esprit ? Mais la séparation entre mon esprit et le reste du monde est déjà un geste intellectuel. Le présupposé réaliste courant d'une séparation, d'une relation d'extériorité entre moi et non-moi, c'est pas un peu l'illusion du transcendant qui s'exprime ? Est-ce que la phénoménologie cherche à penser dans l'immanence, en se détachant de concepts trop rigides comme celui d'extériorité ? Les histoires de réductions and co, ça revient un peu à ça ou pas du tout ?

Ouéééééé, neo avec nous, neo avec nous !
 
 
 

How many physicists does it take to change a light bulb?
If the light bulb is a perfect sphere, one. The solution for a light bulb of arbitrary shape is left as an exercise to the reader.

jai pas lu une ligne de Husserl, mais il me semble qu'il y a un peu, voir bcp de ca en effet

 
Pfff
on l'a échappé belle.
oui, Néo, c'est ça. Et on peut lire l'histoire de la phénoménologie sous la perspective de ce refus de la séparation intériorité extériorité.
L'intentionalité de Husserl est une première étape : la conscience ne se distingue pas de ce qui y apparaît, elle n'est pas un dedans visité par un dehors. l'extasis heideggérienne en fait un pur dehors (et toute la famille déifférantialiste avec lui). henry vient dire que l'immanence peut être encore plus serrée, avançant qu'il y a une immanence prélogique, qui précède l'ouvert et le logos comme gardien de l'être, bref une immanence préontologique
un des grands débats consistant à se demander si ce n'est pas réintroduire de l'extériorité (l'être et l'apparaître intentionel) là où il n'y en avait plus.
 
bien venu chez ceux dont le corps ne se distingue plus de ce dont la Loi le coupe
           

 
pour Kant la nature est en nous et hors de nous,
 
un bon résumé ici :
 
http://www.memo.fr/article.asp?ID=PER_MOD_027
 
ces pensées ( Bergson, Descartes, Kant ...) sont obsolètes,
leur but étant de démontrer l'existence de Dieu
 
elles sont remplacées aujourd'hui par les neurosciences cognitives :
 
http://fr.wikipedia.org/wiki/Neurosciences_cognitives

tiens ? il me semblait que kant au contraire interdisait de démontrer  
l'existence de dieu...
 
 
Neojousous>
en tout cas, attention à ne pas abuser de la réduction de l'extériorité. des effets secondaires sont à prévoir en cas de dépassement de la posologie. Notamment des états qu'on dit de "conscience modifiée" qui sont contrindiqués dans la vie quotidienne, notamment en cas d'utilisation d'un véhicule...

 
 

au fait, c'est interessant cette problématique : une tradition peut-elle être sujette au phénomène d'obsolescence ?
(vous avez 3 heures, les calculatrices ne sont pas autorisées)

 
ptdr ! La phénoménologie, jvais réserver ça pour la philo générale. Pour la vie quotidienne, et la philo des sciences je vais opter pour une philosphie un poil plus référentialiste, comme la philo anglo-saxonne (ça permet de passer les rapports de vitesse de manière très fluide)

kant dit qu'on ne peut pas connaitre Dieu par la raison,
c'est affirmer indirectement son existence
 
ce niveau de discussion du problème est dépassé ( à part  pour des gneus gneus frustrés )
la philosophie ne peut plus ignorer les sciences
 
http://www.automatesintelligents.c [...] p/mms.html
 
http://www.admiroutes.asso.fr/lare [...] achter.htm

La science est une des filles de la philosophie.  La vraie philosophie n'a jamais oublié la science.    
 

ca me semble particulierement peu pertinent...je sais pas si c'est fait expres, mais à ce titre c'est tout à fait remarquable .

si kk1 passe à ce moment precis, ya  un tres bo doc sur ferre compositeur sur france 5...

 
 
1. si tu avais une idée de la pertinence tu n'essaierais pas de paraitre plus bête et méchant  
que tu ne l'es, juste pour ne pas mettre à l'épreuve la cohésion d'un groupe grégaire  
 
2. tu pourras voir ici
 
http://www.mugur-schachter.net/maispourquoi.pdf
 
pourquoi ce niveau de discussion est dépassé

Tu pourrais faire un résumé clair et concis de ce lien ?
 
Le langage de la vérité est simple. Sénèque.

 
Mais ces liens indiquent-ils autre chose que ce que Ricoeur a décrit en notant que le modèle scientificique est un type particulier de métaphore (ses lectures de Max Black), ou autre chose que ce que Laruelle (et son épistémologue de femme AF Schmidt) a décrit sur l'ensemble des discours philosophiques qui font texte (donc métaphore - cf. Derrida, of course) sur le (dos du) réel ?
Ne s'agit-il pas simplement de la version épistémo-positiviste (entendez : physicienne) de choses elles aussi déjà dites (bon, y a moins longtemps que Kant, je te l'accorde) ?
 

 
la cohésion doit elle être mise à l'épreuve, et dans quelle perspective ?  
La politesse n'est elle pas un mode du tact qui refuse de mettre à l'épreuve la cohésion du socius, par exemple au nom du concept, ou de l'idéologie en général ?
 
je comprends mal la démarche. d'ailleurs, la grégarité, c'est un concept nietzschéen non? C'est une sorte de reproche nietzschéen que tu lances ?

 
Qu'est-ce que ces livres t'ont appris ?

Bon, je vous poste mon texte sur les paradoxes de Zénon. Il pourrait être largement amélioré avec des références précises (Alcyon36, à l'aide !), et tout et tout, mais tant pis. Ce n'est pas non plus un travail universitaire, juste une tentative personnellle. La rentrée approchant, j'aurai de toute façon moins de loisirs pour la philo.
N'hésitez pas à poster questions, commentaires, critiques etc.

LES PARADOXES DE ZENON
(par le professeur Georges-Amédée Rahsaan, de l'Institut du Savoir Théorico-Pratique Universel )
 
Zénon et ses paradoxes
 
Zénon, disciple préféré de Parménide, faisait comme lui partie de l’école des Éléates.  
Parménide a le premier établi que seul l’Être est et que le non-être n‘est pas.  Car rien de ce qui change ne demeure le même et ne peut par conséquent prétendre être absolument. En sorte que la multiplicité changeante n’est qu’une apparence, dont il faut nous détourner par la pensée, pour rejoindre l’Être, et ne pas nous perdre en vaines recherches sur le sensible.  
 
Le rôle de Zénon ne fut pas d’ajouter quoi que ce soit à la doctrine du maître, mais de combattre les opposants de Parménide, en montrant, à ceux qui tenaient sa doctrine pour absurde, que défendre le contraire de ce que professait Parménide amenait à des contradictions insurmontables.  
C’est le rôle de ses célèbres paradoxes sur le mouvement, de montrer que le mouvement ne peut être pensé sans contradiction.  
Zénon passe pour être l’inventeur de la dialectique, c’est-à-dire l’art du discours bref. La dialectique de Zénon visait à mettre les adversaires de Parménide face à leurs contradictions. Vous ne pouvez pas penser le mouvement sans contradiction, leur dit Zénon. Et puisque ces contradictions sont intenables, vous devez admettre que le sensible n’est qu’une apparence, et que ce qui est vraiment est l’Être.  
Zénon nous met face à une série de paradoxes des plus surprenants : ce qui nous paraît le plus évident, c’est-à-dire que des choses se meuvent, va contre la logique la plus rigoureuse.  
 
Les paradoxes de Zénon visaient en particulier la doctrine héraclitéenne de la nature, doctrine qui prétendait que tout se meut sans cesse, si bien que toute chose est balancée sans cesse entre deux contraires. La contradiction incessante est, pour le penseur d’Éphèse, le mouvement même des choses.  
Mais si rien ne demeure jamais identique à soi, alors la connaissance est impossible. On aboutit à des contradictions insurmontables et l’on ne peut plus rien dire, car une position est aussi vraie que son contraire. On ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve, car l’eau qui coulait hier entre ces rives n’est plus la même qu’aujourd’hui. Le fleuve n’existe que pour autant qu’il coule sans cesse et ne demeure jamais lui-même.  
La contradiction apparaît ici pleinement : une chose est et n’est pas à la fois, donc aucune science n’est possible (comme le montre Platon dans le Théétète).
   
Contre cette doctrine, Zénon énonce ses célèbres paradoxes, qui prennent les conceptions d’Héraclite à contre-pied, en montrant que le mouvement n‘est qu‘une apparence.  
Les deux plus célèbres sont les suivants :  
 

• Achille et la tortue : la tortue part en avance, et Achille essaie de la rattraper. Pour y parvenir, le héros grec doit d'abord parcourir la moitié de la distance, puis la moitié de la distance restante, puis la moitié de cette moitié etc. Donc il reste toujours une moitié à parcourir, donc Achille ne rattrape pas la tortue.  
• La flèche : la flèche vole d'un point à un autre. Donc à chaque instant, la flèche se trouve en un lieu déterminé. Or, si elle est en ce lieu, elle n'est pas non plus ailleurs. Donc à chaque instant, la flèche est immobile. Or, la durée du vol de la flèche se compose de ces instants. Mais si le mouvement est nul à chaque instant, alors jamais une somme, si grande qu'on voudra, de déplacements nuls n'équivaudra à un mouvement. Donc la flèche est en réalité immobile. Il est impossible qu'elle se déplace.  

Ces paradoxes révèlent l’impossibilité de concevoir le mouvement par la pensée, d’où Zénon tirait la conséquence que le mouvement n’existe réellement pas. Comme les autres penseurs Grecs, l’Eléate accordait une telle confiance au langage, que, de ce qu’une chose n’est pas pensable, il en concluait qu’elle n’existe pas.  
Or, si l’on peut admettre que le langage ne sait pas exprimer le mouvement, doit-on en conclure à l’inexistence du mouvement ? Il peut sembler plus raisonnable d’en conclure à un défaut du langage.
 
Le langage des paradoxes
 
Les paradoxes nous logent précisément au cœur de ce dilemme : ils mettent en lumière un écart insurmontable entre la logique propre à notre langage et la nature du sensible, à savoir le mouvement.  
Or, quel est le véritable intérêt de ces paradoxes ? Est-ce de prouver l’inexistence du mouvement, afin de prouver que ce qui est connaissable est immobile, donc non sujet au changement ? C’était l’intention de Zénon car il voulait défendre la doctrine de Parménide.  
 
A l’inverse, il est possible de défendre l’idée, peut-être plus intéressante, que les paradoxes de Zénon constituent le constat d’échec du langage à exprimer le mouvement, et qu’ils réclament un langage qui saurait nous dire qu’Achille rattrape la tortue.  
Cette interprétation, sans doute, va contre ce que, peut-être, Zénon avait consciemment l’intention de dire : à savoir que le mouvement n’est pas pensable sans contradiction et qu’il convient donc de n’accorder l’Être véritable qu’à l’immobile.  
 
Quoi qu’il en soit, il est incontestable que ces paradoxes visent à nous mettre dans l’embarras.  
Car leur formulation est rigoureusement logique et elle aboutit finalement à un renversement complet de l’opinion commune -ce qui est bien sûr le propre du para-doxe. Nous sommes plongés dans l’embarras d’une part quand, à suivre la logique, nous sommes forcés d’admettre le contraire de ce que l’opinion nous disait ; et plus encore, lorsque ce que nous disons conclue à l’inverse de ce que nous voyons. Plus j’observe une tortue, et plus je suis persuadé qu’elle avance. Mais plus j’essaie de dire qu’elle avance, et plus je suis conduit à dire qu’elle est immobile.  
 
Les formulations des paradoxes jouent donc sur des situations à la fois simples et inextricables. Il serait tentant de n’y voir que la seule malice du philosophe, prenant exprès des exemples limites, pour le plaisir de nous embarrasser, quitte à aller contre le bon sens.  
Et, en effet, il s’agit très exactement de cela !  Il s’agit de prendre des exemples qui nous mettent vraiment dans l’embarras, qui ne laissent, au sens commun, aucun échappatoire possible, sinon celui de creuser le paradoxe et d’y chercher une résolution.  
Autrement dit : le paradoxe nous prend au piège, nous ligote et nous immobilise, de telle façon que nous ne puissions nous libérer qu’avec ce qui nous emprisonne. Zénon désire véritablement que nous nous arrachions les cheveux sur ses paradoxes, que nous essayions à toute force de lui prouver qu’il a tort. Oui, essayons !
 
Mais nous verrons bientôt, et c’est là toute la malice de l’Éléate, que le paradoxe est comme un nœud de marin, qui se resserre d’autant mieux que l’on tente de le desserrer. C’est notre acharnement à essayer de penser le mouvement qui doit encore mieux nous obliger à avouer que le mouvement n’existe pas.  
A cette malice se retrouvent confrontés ceux qui essayent de dénouer le paradoxe.  
Quelles ont été les tentatives pour contrer les arguments de Zénon et surtout : y en a-t-il qui ont réussi ?  
Plus simplement, nous nous demanderons s’il faut se sortir de ses paradoxes. Et nous essaierons de montrer qu’en y répondant, nous risquons d’y perdre, et non d’y gagner.
 
Tentatives pour déjouer les paradoxes
 
1) Diogène le Cynique. Sa réponse, moqueuse, fut la plus simple : au lieu de se laisser prendre au piège, il se contenta de se mettre à marcher devant Zénon. Le philosophe du Chien fournissait alors la preuve en acte que Zénon se trompait. Si je peux marcher, alors le mouvement existe.  
 
C’est la réponse du bon sens. Façon de dire que si le paradoxe est en contradiction avec la réalité, c’est au philosophe de changer ses formulations.
 
Mais, à la limite, Zénon pourrait répondre qu’il est bien d’accord avec Diogène : « Oui, je vois bien que tu bouges, mais comment peux-tu parvenir à le démontrer ? Et puisque la logique ne peut penser ton mouvement sans contradiction, peut-être n’est-il qu’une apparence trompeuse. Alors maintenant, prouve-moi vraiment que tu marches ! »
A refuser ce défi, Diogène se condamne au silence et la position de l’Éléate n’est pas un instant mis en danger.  
 
Or, disons-le dès maintenant, quel est le véritable enjeu derrière cette querelle ? Est-ce d’établir que la connaissance porte sur ce qui est immobile… ou bien de trouver un langage qui saurait dire le mouvement en supportant la contradiction qu’il implique ? C’est vers la deuxième solution que nous nous dirigerons.
 
2) Les mathématiques, sur l'exemple d'Achille et de la tortue, établissent que la somme d’une moitié, puis de la moitié de cette moitié etc. converge finalement vers un. Autrement dit, la somme ½ + ¼ + 1/8 + … 1/n finit par égaler 1. La série converge vers un : donc à force de parcourir la moitié de la distance, puis la moitié de la moitié puis… Achille finit bien par rattraper la tortue.
 
Variante de cette réponse : celle de la physique. Au fond, il est évident qu’à force de diviser en deux la distance, on finira par obtenir un segment Achille - tortue [AT] plus petit que la plus petite distance entre deux particules élémentaires. De sorte qu’Achille touchera bel et bien la tortue, quand il y aura moins d’une particule (disons) d’écart entre elle et lui. De la même façon, on prouve que la courbe de la fonction f(x) = 1/x, qui tend vers zéro quand x tend vers l’infini, est une hyperbole qui finit par toucher l’axe des abscisses. Car la distance entre la courbe et l’axe devient infiniment petite.  
Mais il faut objecter à cela que lorsque la distance à parcourir tend à s’annuler, lorsqu’il ne reste plus que la plus petite portion de distance à parcourir, alors le mouvement d’Achille s’annule également. De sorte que le héros au talon fragile finit par s’immobiliser, et ne rattrape pas son retard.  
 
Au fond, il s’agit d’admettre, contre ce que présupposait Zénon, que l’espace et le temps ne sont pas divisibles à l’infini. Au-delà d’une certaine division, on obtient un espace ou un temps si petits que leur mesure n’a plus aucun sens : autant dire alors qu’ils n’existent physiquement plus.  
C'est la solution de Planck, et elle était déjà suggérée par Démocrite : l'espace n'est pas divisible à l'infini.
 
Cependant, contre les réponses mathématiques ou physiques, il faut dire qu’elles ne nous tirent pas complètement d’embarras. Sans doute elles prouvent qu’Achille finit par parcourir toute la distance le séparant de la tortue. Mais elle le prouve en disant qu’on peut mesurer ce mouvement et en prévoir la fin. Mais elle n’exprime pas cette dynamique par les ressources de la logique, les seules dont, au fond, disposait Zénon.  
Or, si le paradoxe vient du langage, seul le langage peut nous en tirer.  
Les mathématiques constituent évidemment un langage, mais l’utilisation du symbolisme mathématique est elle-même immobile. C’est-à-dire qu’elle reconstitue la convergence du mouvement à partir d’une juxtaposition de signes, donc à partir d’une discontinuité. En ce sens, tout est dans le signe d’addition, qui doit finalement rétablir la totalité du mouvement, et dans le signe d’égalité, qui devrait en finir avec le paradoxe.  
Mais en réalité, Zénon ne serait peut-être pas nécessairement en désaccord avec ces équations. Puisque lui-même ne procède pas autrement, en disant que le mouvement réel se décompose bien en une infinité de moments juxtaposés, de la même façon que la continuité de l’équation se décompose en une infinité de signes, que seule la lecture peut relier.  
Donc dans les deux cas, le mouvement ne reçoit d’expression continue qu’après avoir été décomposé en instants immobiles : immobile comme la signification de « + », « ½ » ou « = », symboles indifférents et antérieurs aux relations que l’on peut construire avec eux.
Vous voyez peu à peu venir la suite : le vice fondamental du paradoxe est de prétendre reconstituer le mouvement à partir de l’immobilité. C’est bien sûr la célèbre objection de Bergson à Zénon : il faut donc maintenant l’examiner.  
 
3) Selon Bergson, l’illusion d’où procèdent les paradoxes est la même que l’illusion produite par le cinéma. Dans les deux cas, on veut reconstituer un mouvement par une suite de positions fixes. Les images inscrites sur la pellicule passent devant l’objectif à une vitesse régulière (24 images/secondes) et donnent l’illusion que les personnages bougent. Mais ce ne sont que des images fixes : l’effet cinématographique repose sur la persistance rétinienne ; les images défilent trop vite pour que l’œil humain puissent les voir distinctement, les unes après les autres, de sorte que la différence entre deux images successives lui reste invisible. Il lui apparaît alors un mouvement continu, une image mobile.  
L’artifice de Zénon est exactement le même : il affirme que le mouvement d’Achille ou de la flèche pourrait être reconstitué à partir d’une suite d’images fixes.  
A chaque instant la flèche est immobile. Or, même une infinité de déplacements nuls ne pourront jamais reconstituer un déplacement réel. Donc la flèche est immobile. Donc nous voyons la flèche voler, mais nous sommes forcés de dire qu’elle est immobile.  
Qui croire ? Nos yeux ou notre langage ? Nos sens ou notre logique ?  
Zénon décompose le mouvement en positions fixes, et dit ensuite que le mouvement est la suite de ces positions fixes, de sorte qu’il n’y a pas de mouvement, mais de l’immobile. C’est ici que Bergson tente de démonter l’illusion fondamentale de Zénon. En la dénonçant, il prétend non pas dénouer le nœud mais dire qu’il n’y avait pas lieu de le nouer. Il n’y a pas de nœud gordien : il suffit de tirer pour la corde pour montrer que l’emmêlement se défait de lui-même. Il faut étudier de plus près la réponse de Bergson.
 
L'intelligence refuse le mouvement
 
Mais quelle est l’origine de cette illusion ? Une fois donnée la solution (le mouvement ne se compose pas de positions fixes), reste à comprendre d’où vient ce (faux) problème posé par l’Éléate. Il faut comprendre comment notre esprit en vient à se plonger lui-même dans l’embarras.
La réponse de Bergson, reprise presque dans tous ses livres, est la suivante : notre intelligence est faite pour les besoins de l’action. Car avant de penser, il faut agir. L’intelligence provient de notre besoin d’agir sur les choses en les considérant sous l’aspect qui nous sera utile. Ainsi, de l’ensemble des images qui se présentent à moi, ce que Bergson appelle la matière, l’intelligence sélectionnera celles qui se prêtent à ma pratique, et de ces images, l’aspect sous lequel il est le plus commode de les prendre. Si je vois un arbre au milieu du chemin, mon intelligence le traitera comme un obstacle à contourner, donc elle traitera l’arbre d’après sa forme extérieure et elle me dessinera virtuellement le mouvement à parcourir pour contourner l’arbre.  
Pour les besoins de notre sujet, il n’est pas utile d’aller plus loin dans l’exposé de l’intelligence chez Bergson.
 
Disons qu’à l’intelligence s’oppose l’intuition, qui est un « instinct ressaisi » (EC, III). Cette intuition, au lieu de nous séparer du mouvement réel pour nous permettre de l’utiliser, au lieu donc de réduire l’ensemble des images à une matière inerte qui se prête à la manipulation, l’intuition nous permet de ressaisir l’élan de la vie, de coïncider avec le mouvement des images, de nous plonger dans leur dynamique, donc de sympathiser avec le tout. C’est dire que l’intelligence réduit le tout en parties, le mouvement en positions statiques, le flux en inertie, alors que l’intuition remonte la pente descendue par l’intelligence : elle exprime l’élan créateur qu’est la vie, en sa tendance ascendante.  
 
Ainsi, les paradoxes de Zénon sont l’expression la plus simple, la plus exemplaire, du langage de l’intelligence. C’est l’intelligence qui parle, quand elle dit qu’à chaque instant la flèche est immobile, car elle me dit qu’il me serait possible d’attraper la flèche au vol, de saisir la tortue, en arrêtant le mouvement en un point précis. Les choses peuvent bien changer sans cesse, l’intelligence anticipe et arrête ce mouvement, de façon à me présenter des choses sur lesquelles mon action pourra s’exercer.  
 
C’est l’intelligence, ou entendement, qui s’exprime par la voie de Zénon. Plus encore, dit Bergson, il n’y a « de langage que de l’entendement » . Le langage n’est pas fait pour les spéculations métaphysiques, pour saisir la continuité de la durée, mais est au contraire un instrument au service de la pratique.  
En sorte qu’il serait presque impossible de dénouer le paradoxe logique de Zénon, car sa logique est celle de notre langage tout entier. En sorte que pour dire à Zénon que sa logique est fausse, on ne pourrait le dire qu’avec le langage lui-même qui, radicalement, va dans le sens de Zénon.  
Pour dénoncer cette illusion radicale du langage, il n’y a que le langage. L’enjeu est alors de tordre ce langage, de le retourner contre lui-même pour l’obliger à dire ce qu’il n’est pas fait pour dire. C’est bien ce que tente Bergson, dont l’œuvre pourrait se résumer à tenter de donner un langage à l’intuition.
Or si l’intuition est bien essentiellement intuition de la durée, la durée ne peut guère être sentie, faute d’être acceptée par le langage, qui ne porte que sur de l’immobile. En effet,  nos discours sont formés de mots séparés, que nous relions entre eux afin d’établir des propositions.  
Peu importe ici de savoir s’il faut partir du discours et retrouver les mots par décomposition, ou s’il faut partir des mots pour retrouver le discours. Le fait est que les mots sont séparés, que les phrases sont distinctes, que ce qui permet la souplesse du discours (la relative indépendance de ses parties) fait aussi sa faiblesse, en ce qu’il ne peut pas reconstituer le mouvement vrai à partir de mots séparés.  
 
Le langage, instrument de l'intelligence
 
D’où les illusions engendrées par le langage, dénoncées aussi bien par Bergson que par Nietzsche, la plus grande d’entre elle étant de nous faire croire à des sujets demeurant en deçà du changement. Si je prononce une phrase simple comme : « le cheval court », il me viendra naturellement l’illusion qu’il y a d’abord un cheval, puis qu’il court. Il est vrai qu’une fois la course terminée, le cheval sera encore là, et qu’il pourra par exemple se mettre à manger, sans courir. Je dirai donc : « le cheval mange. »
En sorte que le cheval reste relativement indépendant de cette action ponctuelle, la course. Mais je conserverai l’illusion que s’il y a action, il y a quelque chose qui agit, donc qu’un sujet est plus substantiel qu’une action, car plus immobile. C’est l’intelligence qui parle, car c’est elle qui exige que le plus solide, le plus vrai, le plus essentiel, soit l’immobilité. Or, en tout état de cause, le cheval n’est que relativement plus durable que son mouvement de course. Et lorsque le cheval aura disparu, d’autres mouvements continueront de se produire. En sorte que ce qui est immobile est fragile, et que la durée sans cesse changeante constitue l’étoffe la plus solide de ce qui « est ». Le mouvement est plus durable, plus essentiel qu’Achille ou la tortue, qui ne sont, dirait Spinoza, qu’une composition de mouvements.  
 
La question est donc : comment donner un langage à l’intuition ?
C’est ici que nous arrivons au centre de la philosophie de Bergson, qui « repose », pour ce qui nous intéresse à présent, sur la dualité de l’intelligence et de l’intuition. Ici se niche une difficulté : d’une part, Bergson montre les limites de l’intelligence ; lorsqu’elle tente de porter sur des spéculations métaphysiques, engendrant ainsi illusions et faux problèmes. Mais l’intuition peut à peine recevoir une expression propre, et la faute n’en incombe pas, évidement, à Bergson qui peut, au mieux, faire sentir ce que l’intuition nous montre. Il a pour lui ce style merveilleux, plein de métaphores aussi justes que poétiques, de comparaisons habiles, et cette fluidité dans le discours qui lui permet d’aborder, dans un langage simple, les problèmes métaphysiques les plus ardues. La poésie, en tant que créatrice, épouse le mouvement créateur de l’élan de vie.
 
Cependant nous tombons ici sur un paradoxe : c’est que Bergson nous fait très bien senti les illusions de l’intelligence, mais qu’il lui est bien plus difficile de faire parler l’intuition. De sorte qu’à la limite, nous avons une intuition du fonctionnement de l’intelligence, tandis qu’il faut de très complexes analyses pour reconstituer l’intuition.  
En sorte que nous pouvons très vite nous plonger dans le mouvement de l’intelligence, mais qu’il faut beaucoup d’efforts pour rétablir la continuité intuitive à partir des catégories de l’entendement. Il n’y a presque que l’intelligence qui puisse être saisie par l’intuition.  
Peut-on éviter de faire appel à une évidence, à un sens intime, à des données immédiates de la conscience, comme le fait Bergson, c’est-à-dire ne rien laisser en-dehors du langage ? Peut-on exprimer l’évidence même dans le langage, sans rien laisser au non-dit ?  
Peut-on, en d’autres termes, transposer tout ce qui se voit dans tout ce qu’on peut dire ?  
 
Ce serait la seule façon de sortir des paradoxes de Zénon. Il faudrait accepter entièrement le fonctionnement du langage, sans chercher aucune ressources en-dehors de lui, sans appel à l’évidence (comme Zénon) ou à des significations pré-établies et séparées (comme les mathématiques).  
N’est-ce pas l’enjeu proprement philosophique des paradoxes, le défi que nous adresse Zénon : reconstituer le mouvement par le langage, et par le langage seul, en refusant de se reposer sur un quelconque sens pré-donné. Il faudrait arriver à un usage du langage où il n’y aurait pas besoin de donné, car tout serait dit.  
Cette tentative audacieuse, ce fut celle de Hegel.  
 
4)  Intégrer toute la philosophie de Héraclite dans la logique, c’est bien ce que Hegel a réussi. Déployer entièrement le langage selon la dynamique propre, tel est la nature même de la dialectique. Déjà chez Héraclite l’harmonie résulte de la tension entre les contraires : l’harmonie est la tension même, en tant qu’elle trouve sa mesure propre. Il y a contradiction entre la proposition « cette chose est là » et « cette chose n’est pas là », car la position de l’une rend automatiquement l’autre fausse. Or, le mouvement est précisément le passage d’une proposition à l’autre, de « la chose est là » à « la chose n’est pas là ». C’est par l’union des contraires que le langage dit le mouvement. Aller jusqu’à se heurter à la contradiction, affronter cette contradiction et la résoudre est le dialectique même. En ce sens, peut dire Hegel, toute philosophie est idéaliste, car elle dit une position et élève cette position à l’absolu, en éliminant la position contradictoire. L’absolu est le sujet pour Kant, alors que c’est la substance chez Spinoza. Kant doit donc éliminer toute connaissance de l’en-soi des choses pour poser la subjectivité, tandis que Spinoza élimine l’idée de substances particulières séparées, pour poser Dieu comme seule substance.  
 
Ainsi la philosophie vit de la position qui est la sienne, et de l’exclusion de la position contradictoire. Et c’est cette seconde partie qui est occultée, en ce que tout A ne se pense qu’à moitié, en oubliant que A est aussi négation de non-A. Hegel revient sur cette partialité de toute thèse philosophique, montrant la positivité du négatif. Cette positivité est la vie de chaque position particulière, car chaque particularité ne se définit que par rapport à d’autres, qu’elle exclue. La vérité (spéculative) d’une thèse réside donc dans son antithèse, puisqu'elle se soutient de son exclusion.
 
Contre une vision erronnée de la dialectique
 
Une vision simpliste de la dialectique veut qu’elle se déploie en une thèse, puis une anti-thèse qui marque les limites de la thèse, avant que ne se déploie une synthèse, qui réconcilie les deux. Mais il est visible qu’ici, c’est encore l’entendement qui parle, l’entendement qui pose des déterminations séparées, opposées, unilatérales. Ainsi comprise, la dialectique ne nous fait pas sortir de l’entendement et de ses représentations.  
Car si l’entendement pose la thèse et l’antithèse comme opposées, il se trompe encore en croyant que la synthèse devrait surmonter cette opposition. Car l’entendement reconduit ainsi ses oppositions figées. En effet, de l’exclusion mutuelle de la thèse et de l’antithèse, l’entendement passe à l’exclusion mutuelle du couple thèse-antithèse et de la synthèse. Autrement dit, la synthèse devient l’antithèse du couple [thèse+antithèse], donc l’opposition de départ subsiste, sous une autre forme. Elle est repoussée, pour être retrouvée plus loin, et reconduite, sous la forme artificielle de la synthèse, ou de la réconciliation mal comprise.
Contre cela, il faut dire : il n’y pas du tout de synthèse, seulement la compréhension unie de ce que l’entendement tient pour séparé. C’est dire que la Raison, loin de dépasser l’entendement, ne fait que redire ce que l’entendement avait dit, mais en incluant cette fois l’acte même du dire dans le dit. Comme le dit Slavoj Zizek (cf. Le Sujet qui fâche, I): nous choisissons d’abord l’entendement (et sa pseudo-synthèse, qui produit en fait une autre antihèse) et ensuite, nous choisissons à nouveau l’entendement.
 
Et cette fois, nous savons qu’il n’y a rien au-delà lui, que l’union est la séparation elle-même. En sorte qu’il faut commencer par l’entendement, et se tromper, puis ensuite se reprendre, et répéter l’erreur pour la ressaisir comme vérité. La Raison ne dit qu’une chose : le pouvoir de l’entendement est absolu, et c’est seulement en séparant que l’on peut unir, car cela qui est séparé d’autre chose est essentiellement lié à elle. Le pouvoir séparateur de l’entendement est aussi en même temps son pouvoir d’unification. Mais dans un premier temps, l’entendement perd conscience de lui-même en agissant, et ne voit qu’une partie de ce qu’il fait (la séparation), au lieu de voir qu’en séparant, il unit.  
 
Donc il faut commencer par se tromper sur le mouvement, pour accéder véritablement au mouvement. Il ne faut surtout pas reculer devant le paradoxe logique de Zénon en essayant d’en sortir autrement que par le langage. Il faut dire que seule la logique de Zénon nous permet de refuser l’évidence, et nous oblige à exprimer le mouvement par le langage seul. Il y aurait donc, comme dirait Hegel, identité spéculative, c’est-à-dire complicité secrète, entre Zénon et Héraclite, puisqu’ils sont les seuls à avoir inclus dans leur langage les contradictions inhérentes au langage. C’est cela même qui nous séparait du mouvement (la fixité du langage) qui doit nous permettre de dire le mouvement. L’obstacle doit devenir la solution. Comme dit Bergson, un problème bien posé est déjà un problème résolu.  
 
Mais ne reconduit-on pas un dualisme d’entendement, en opposant encore le langage et le mouvement ? Si le langage doit exprimer un mouvement qui est en-dehors de lui, si le mouvement n’est pas du langage, qu’avons-nous gagné à ces circonvolutions dialectiques ? N’a-t-on pas reconduit la contradiction du paradoxe de Zénon ?  
Le mouvement reste séparé du langage, qui doit parvenir à le représenter. Autrement dit, le langage devrait se plier pour dire ce qui est en-dehors de lui, en sorte que ce qui se dit porterait encore sur ce qui n’est pas encore dit. Mais ce serait au fond reproduire l’antithèse du discours et de son objet.  
 
Langage et mouvement
 
Le mouvement est-il définitivement indicible ? Le langage n’est-il voué à dire que ce qui est immobile ?  
Mais il se pourrait bien que cette dernière objection constitue un début de résolution. Le langage serait-il le mouvement lui-même ?  
 
Avec l’école des Eléates, dit Hegel, la philosophie atteint la forme spéculative de l’expression du Concept, alors que les Pythagoriciens ne considéraient que le Nombre, c’est-à-dire le Concept sous la forme d’une idée ordinaire. En réduisant l’être à l’immobile, les Eléates tiennent nécessairement tout ce qui change pour néant. Ainsi se déploie la dialectique, pur mouvement de la pensée dans le Concept. C’est cet accès au Concept qu’expriment les paradoxes de Zénon, l’affranchissement de l’esprit par rapport à l’évidence sensible, l’affirmation de sa liberté supérieure.  
 
Le mouvement naturel est perdu pour de bon ; ce qui est gagné est le mouvement propre de la pensée dans et par le langage, à savoir la dialectique elle-même. Dès lors, il devient inutile pour la pensée de se représenter un quelconque mouvement hors d’elle, car elle a trouvé son autonomie. La pensée spéculative est ainsi sortie hors de l’ordre de la représentation. La dialectique n’est pas représentative : elle n’est pas savoir d’une chose située en-dehors de son discours et dont elle ferait son objet.  
 
Déjà, Kant proposait comme solution aux paradoxes sa thèse célèbre selon laquelle l'espace n'est pas "hors de" nous, mais est la forme a priori de la sensibilité. Dès lors, les contradictions de Zénon venaient de ce que l'entendement tentait de connaître comme objet d'expérience ce qui est en réalité condition de possibilité de cette expérience : l'espace lui-même. Kant ouvrait donc la voie vers une résolution dialectique des paradoxes, en montrant que la difficulté venait de ce que la raison se heurtait à ses propres limites.
 
Mais chercher à résoudre les paradoxes de Zénon, trouver une façon de les défaire, c’est en revenir à la pensée représentative, à l’évidence naturelle ; c’est retomber, en deçà de la dialectique, à la raison d’entendement. Mais avec l’école des Eléates, la pensée atteint au pur mouvement du Concept en lui-même. La dialectique se déploie d’abord en son mouvement propre en niant le mouvement naturel.  
« D’abord la flèche est là, puis elle est là, et ensuite elle est là. Elle ne peut donc pas se mouvoir, car à chaque instant elle est immobile. » C’est la négation du mouvement de la flèche, mais le début du mouvement de la dialectique. C’est en pensant le mouvement de la flèche que la pensée échoue à penser ce mouvement qui lui est extérieur, mais qu’elle s’engage dans son mouvement propre, la dialectique. « D’abord la flèche est là, puis elle n’est plus là, et l’instant d’après elle est là. » En sorte que le mouvement doit apparaître comme parfaitement contradictoire pour la pensée. Mais la contradiction est d’abord la limite à laquelle la pensée se heurte, puis la contradiction devient le mouvement propre de la pensée. L’obstacle devient la résolution. D’abord l’esprit rate le mouvement, puis l’esprit se met en mouvement. L’esprit est d’abord ignorant de lui-même (« je vois cette flèche voler »), puis, en tant qu’entendement, il prend conscience de sa séparation d’avec l’évidence sensible (« cette flèche ne peut pas se déplacer, car à chaque instant elle est immobile ») et enfin l’esprit répète l’entendement et accède à la spéculation dans le Concept, c’est-à-dire au mouvement de la contradiction et de sa résolution.  
 
Logos et mouvement
 
Zénon ne doute pas que le mouvement existe, qu’il soit sensiblement certain. Mais de cette évidence, la pensée ne peut rien dire sans contradiction. L’évidence sensible, immédiate, non-dite, est donc pour la pensée la contradiction même, en tant que la pensée ne peut pas dire non plus la contradiction. L’évidence et la contradiction demeurent non-dites, et se rejoignent alors même qu’on les croyait séparées. La raison se meut dans le concept, en tenant ensemble ce que l’entendement croyait séparé par une contradiction.  
C’est parce que Zénon, comme tous les Grecs de l’Antiquité, n’avait du monde que l’appréhension commune qu’il a pu combattre les évidences et parvenir à la dialectique pure. Sur des bases mathématiques entièrement différentes de celle de l’Antiquité, les sciences physiques contemporaines ont pu, pour leur part, non pas résoudre les paradoxes, mais du moins montrer sur quels présupposés géométriques elles reposaient. En particulier, elles diront qu’un segment fini peut se composer d’une infinité de points, si bien que pour accomplir un mouvement fini, il ne m’est pas nécessaire d’accomplir un effort infini. La science peut donc constater combien elle a progressé, lorsqu’elle s’aperçoit que ses outils logiques ne permettraient plus à Zénon, aujourd’hui, de tenir ses paradoxes.
 
Mais le mouvement de la raison, lui, ne connaît pas de progrès linéaire. La dialectique n’a peut-être pas fait un pas en avant depuis Zénon. En philosophie, la pensée est toujours à reprendre, le mouvement sans cesse à refaire. Dès lors, ni la notion d'immobilité ni celle de mouvement ne sont aptes à décrire le cheminement du logos, qui n'est ni éternel ni éphémère, que rien ne représente adéquatement, qui n'est ni le fleuve du devenir ni la rive stable (Parménide = Héraclite).  
Les paradoxes sur le mouvement de Zénon sont donc la torsion propre de l'esprit, qui se saisit en échappant à toute représentation.

Stop motion :  
http://fr.youtube.com/watch?v=v3B89sFNH8Y
 
 
(Je n'aurai pas le culot de dire que Zénon a déjà été évoqué ici, car je sais que vous le savez, tout comme vous savez ce qui a été dit. Après tout, ce topic n'est pas la juxtaposition de réflexions cloitrées dans leur bulle auto-réferentielle, il est un lieu de discussion par lequel, soyons fou, l'on apprend et progresse.)

La convergence des pensées des grands hommes, la "confirmation" de plusieurs idées : une Force/Raison/Dieu/Tao gouverne le Monde, les hommes sont pleins de défauts, faire le bien, La voie du ciel ignore le favoritisme, elle récompense toujours l'homme de bien. Lao-Tseu, en soi-même est le calme et la vérité...  
 
En fait, c'est plus la façon de dire les choses qui est extra-ordinaire !  

   je maintiens, parler de "niveau de discussion" qui serait "depasser" en reponse au message precedent, me semble toujours aussi peu pertinent...apres que les philosophes ou la philo doivent se mettre à la science...blabla...oui, tres bien, mais ce n'est qu'un lieu commun.
Je sais pas si je suis bête, en tout cas je ne suis pas mechant, mais je n'aime pas les postures de victimes...au debut je te trouvais plutoot marrante, mais ton appel aux prejugés anti-ricain, ou ta geremiade sur le pseudo machisme de AC m'a plutot decu....non pas que j'apprecie le ton de l'AC, mais bon ft pas tout confondre kan meme...

enfin faut se comprendre sur cette idée de faire le bien, ou d'homme de bien qui serait recompensé...pas sûr que ce soit ce qui est dit ds le tao to king...vais aller le feuilleter un chouya.

je me permets d'ajouter un brin de cela (histoire que chacun s'y entraîne à lire le rythme dur du décassyllabe)

le poème entier se trouve là

 
 
qu'est-ce qui te fait dire que le langage de cet article n'est pas simple ?
c'est peut-être toi qui ne le comprends pas

 
1. 1   "me semble aussi peu pertinent" : tu n'expliques pas pourquoi  
 
1.2    si tu lisais l'article tu aurais probablement compris pourquoi ce niveau est à dépasser :
        parce que parler, par exemple, de Dieu comme réalité ultime, suppose implicitement une    
        préexistence de celui-ci, qu'il s'agirait de prouver ( comme essaie de le faire la  
        phénoménologie, en théorisant l'intuition), or cette préexistence est une illusion, car le  
        langage ( qui nomme Dieu ) n'est pas un dévoilement, mais une construction reposant sur  
        une convention tacite
 
1.3   "ce n'est qu'un lieu commun" : apparemment ce n'est pas tellement un lieu commun pour  
        toi, du moment que tu dis que cela ne te semble pas pertinent !
 
2.     rejeter une chanson qui invite au rêve, à la transparence, à la chaleur et à la  
       confiance dans les relations humaines, en lui collant aussitôt l'étiquette "country-sheriff"
       ne peut être que le résultat d'un préjugé anti-américain
 
3. 1    protester contre des propos qui, non seulement par leur ton, mais aussi et surtout par    
      les termes utilisés sont l'expression d'un violente discrimination ce n'est pas adopter une  
      posture de victime, c'est user d'un droit :
 
       
La Convention sur l'élimination de toutes les formes de discrimination à l'égard des femmes  
( CEDAW ), adoptée le 18 décembre 1979, est entrée en vigueur le 3 septembre 1981.
 
La Déclaration sur l'élimination de la violence à l'égard des femmes, votée en 1993
par les Nations Unies, définit en détail les préjudices physiques et psychologiques
pouvant être perpétrés dans les sphères publiques comme privées, intentionnellement ou non.
 
3.2  pour te le prouver, je me renseignerai auprès d'un avocat si le message :
 
      " Jeune fille, votre bêtise n'a d'égale que votre laideur, " intérieure " (et  "extérieure " ?). Comme j'aimerai vous expliquer tout cela de vive voix, et plus encore (" paire de claques " et " coup de pied au cul " à l'appui)..."
 
      est une violation véritable de ce droit.
 
 
 
 
 
 
 

Peut être... Peux tu le résumer en quelques mots s'il te plaît ?

Voir les limites du langage, soit, mais parler dessus, c'est rapidement une perte de temps. Inutile de théoriser l'espoir d'un langage à faire qui dise l'intuition, parce que le langage remplit déjà cette fonction. Parfois mal, parfois bien. Le langage est insuffisant, c'est pour moi une évidence. En faire un tourment est compréhensible en 1920, mais persister de nos jours dans ce thème pour belles âmes désoeuvrées, c'est une marque de provincialisme. Il n'y a pas de problèmes, parce que le langage n'a rien d'ultime ou d'indépassable (les logocratismes, l'idée que le Verbe, par excellence, dit l'Être et que l'homme n'est pas le maitre mais le dépositaire de cette Parole, c'est léééégèrement niais). L'important, pour l'instant, c'est que quand Merleau-Ponty me parle de la nuit comme spatialité sans objets qui pénètre tous mes sens et suffoque ma mémoire, il me crée un désir, il me suggère un complexe sensori-moteur à tester : je considère la nuit d'une façon nouvelle, j'éteins la lumière et folâtre dans le noir.

qu'est ce qu'on se marre...heuresement c'est les vacances  
1 Ta remarque n’était pas pertinente, car en l’espèce la question de savoir si la pensée de Kant, la pheno…sont dépassées ne se posait pas. C’est très gentil de ta part de bien vouloir expliquer à Neojousous (et à nous autres) que la science, la pensée…(culture) avaient évolué… (on m’a même dit une fois que des mecs n’utilisaient plus la physique de Newton, mais faut voir j’ai des doutes). Ce que tu dis est tout à fait « vrai », mais ce n’est juste pas la question…quand bien même ce « niveau de discussion » serait « dépassé » (ce que j’ai toujours du mal à entendre), je ne vois pas comment tu peux en conclure qu’il est inutile de se rendre intelligible la pensée de Kant, la pheno…ce qu’était justement en train de faire neojousous...et si ce n'est pas ce que tu en conclus, alors je ne vois pas le sens de ton intervention.
 
2 sur le « cet un lieu commun » : je n'ai pas lu les textes que tu as mis, mais je suis certain qu’ils sont extrêmement intéressant, je te fais confiance. Mais je continue de dire que la philo ne peut plus ignorer la science au milieu d’une conversation qui concerne l’intelligibilité d’une pensée continue à me paraître à côté de la plaque. Apres je suis pas spécialiste du tout, j’ai parlé de lieu commun car il me semblait que depuis la rupture 18-19 eme siècle cette question des rapports entre science et philo était une question structurante de notre économie de pensée…après les tentatives sont plus ou moins heureuses.
 
3 cette chanson peut inviter à ce qu’elle veut, ça n’empêche que je ne supporte pas ce style de musique…je ne vois pas à partir de quoi tu peux en conclure que je me fonde sur des préjugés anti-ricain…sur des préjugés je veux bien, c’est une banalité de le signaler, mais pourquoi anti-ricain, c aca reste un mystère à mes yeux… j’ai eu bcp de mal avec le punk un moment (enfin ça dépend koi), et pourtant je ne vois pas mes potes punk me taxer de préjugés sur les anglais.(surtout que dans mon message je t'ai dit aimer le jazz, enfin je suis pas un expert, mais il me semble que c ricain)
 
4 Si tu veux je peux t’aider j’ai une formation de juriste à la base
Voyons ce que dis ce cher AC
« Jeune fille » : bon là il t’attaque sur ton expérience, il te dit moi je suis un vieux de la vieille en philo, je vais t’apprendre à penser…c suffisant, mais ça ne t’attaque pas toi en tant que femme.
 
« votre bêtise n'a d'égale que votre laideur, " intérieure " (et  "extérieure " ?). » : alors là en gros il te dis que t’es conne, et met en parallèle, à titre de spéculation que tu es aussi moche que conne…bon ba faut le dire, il est vraiment pas galant, ni fin et son attaque est vraiment petite, mais ce qu’il dit peut très bien valoir pour un homme (je sais ce que je dit, il m’a déjà traité de jeune homme…Blabla  lol).
 
« Comme j'aimerai vous expliquer tout cela de vive voix, et plus encore (" paire de claques " et " coup de pied au cul " à l'appui)..." » : bon ba là il te dit que ce que t’as raconté il a trouvé ça tellement con et bête qu’il aimerait te secouer les puces…encore une fois rien à voir avec le fait que tu sois une femme.
 
Ensuite voir un avocat ne prouvera rien du tout, son interprétation n’est rien d’autre que de la dogmatique juridique…comme ne cesse de le marteler Troper et consort, l’interprétation juridique n’est pas un acte de connaissance mais un acte de volonté…l’interprétation authentique ne dévoile pas un sens qui serait pressent dans le texte, mais elle produit le sens, ou à la lettre la norme…
Apres sérieusement, je comprends mal l’usage que tu fais de discrimination, je ne vois pas de quelle discrimination tu as pu être victime…l’AC n’a aucun pouvoir. Il me semble que tu peux toujours poster comme tout le monde, je me trompe ? donc éclaire moi… si tu parles de discrimination, c'est-à-dire d’une différence de traitement dans le comportement de l’AC à ton égard, il n’est pas lié au fait que tu sois un femme, mais seulement qu’il a trouvé tes commentaires un peu crétins. D’ailleurs, AC est aussi capable de lancer d’énormes couronnes de fleurs à des femmes, à partir du moment où il les considère digne d’interet…je te renvoie à cette déclaration de passion que AC a faite à Musc…
http://forum.hardware.fr/hfr/Discu [...] #t11063554

F2
 
     - le groupe grégaire :
     
       il s'agit du groupe grégaire promachiste qui sévit ici,
 
       pour se faire pardonner d'avoir sympathisé avec l'Ennemie,  alcyon s'est repenti d'avoir    
       "pollué le topic" ! ( alors que la discussion cadrait parfaitement )
 
    - l'article de MMS :
 
     votre parti pris promachiste ( négation de propos discriminatoires évidents
     et tentative d'occulter leur caractère par une argumentation de type sophiste )
     vous disqualifie en tant qu'interlocuteur en philosophie,
 
     les réponses ci-dessus sont donc faites non pas à la personne  
     ( s'il y en a une, derrière le liquide séminal par lequelle elle se désigne )
     mais aux idées émises :
     
     
    Ricoeur, positivisme, Laruelle... rien de tout cela,
    ( mais parler d'un article sans l'avoir lu c'est tellement spécifique  
     au mythe de la "Culturrre", ce tourisme intellectuel qui consiste à tout savoir      
     sans rien connaître !)
     
     MMS se situe avant même tout discours, là où prend naissance
     le sens des mots, qui est établi par une convention tacite,
     et désigne un Réel qui n'est autre que la conjugaison de nos buts  
     et des possibilités d'accès de notre appareil mental à lui-même  
     et à ce qui lui est extérieur,
 
     cela n'a rien à voir avec :
     
     
1. Ricoeur, qui, de même que la phénoménologie théorise l'intuition,
   théorise la métaphore comme créatrice de sens,
   dans le même but : légitimer le récit biblique
   tout en le soustrayant à la vérification logique et/ou empirique
 
 
2. " la version épistémo-positiviste" :
   dès les premières lignes MMS parle d'une révolution
   de l'épistémologie philosophique en général et de l'épistémologie
   sous-jacente à la physique classique ( antérieure à la physique quantique )
 
3. Laruelle, qui (et là, c'est la totale ! ) émet une pensée d'une aberration  
   hilarante : sous prétexte que la science ne concerne que les phénomènes            
   mathématisables et que l'affectif ne le serait pas ( notre savant ignore le fait
   archi-connu qu' on peut maintenant numériser l'affectif, en étudiant son substrat  matériel,  
   les réseaux de neurones ) prétend fonder une science de celui-ci en dépassant la Raison,  
   science qui est une mystique, une, ni plus ni moins,  théories des messies, parmi lesquels  
   se compte sans doute notre françois ( qui es aux cieux ...) !!
 
   
   
 
   
 
   
 

http://www.onphi.org/corpus/detail [...] ns-41.html

stp ne botte pas en touche... explique moi ce qu'il y avait de discrimination envers les femmes ds le propos de l'AC...essaie seulement de me le montrer le plus simplement du monde...j'attends de voir, mais pour l'instant tu cries, tu cries,  mais je ne t'ai pas vu faire autre chose que citer le debut de son message sans expliquer ce qu'il avait de machiste...un peu facil, non?
enfinc marrant de taper sur Laruelle (pas sur que tu ais compris sa demarche) alors que tu mets toi même en ligne des textes de certains non-philosophe, qui voient en lui tout sauf un sombre cretin...

J’appelle mondains, terrestres ou grossiers ceux dont l’esprit et le coeur sont attachés à une petite portion de ce monde qu’ils habitent, qui est la terre; qui n’estiment rien, qui n’aiment rien au delà: gens aussi limités que ce qu’ils appellent leurs possessions ou leur domaine, que l’on mesure, dont on compte les arpents, et dont on montre les bornes. Je ne m’étonne pas que des hommes qui s’appuient sur un atome chancellent dans les moindres efforts qu’ils font pour sonder la vérité, si avec des vues si courtes ils ne percent point à travers le ciel et les astres, jusques à Dieu même; si, ne s’apercevant point ou de l’excellence de ce qui est esprit, ou de la dignité de l’âme, ils ressentent encore moins combien elle est difficile à assouvir, combien la terre entière est au-dessous d’elle, de quelle nécessité lui devient un être souverainement parfait, qui est DIEU, et quel besoin indispensable elle a d’une religion qui le lui indique, et qui lui en est une caution sûre. Je comprends au contraire fort aisément qu’il est naturel à de tels esprits de tomber dans l’incrédulité ou l’indifférence, et de faire servir Dieu et la religion à la politique, c’est-à-dire à l’ordre et à la décoration de ce monde, la seule chose selon eux qui mérite qu’on y pense. La Bruyère.
 
La seule vraie philosophie est celle qui mène à Dieu...  

sylvva t'abuses, un peu d'auto-critique enfin...
 
Sinon alcyon, effectivement c'est une connerie que la physique de Newton n'est plus utilisée. Sinon pourquoi continuer à l'enseigner au lycée et en sup ? La plupart des physiciens considère que la mécanique newtonienne est une approximation simple et performante de la relativité lorsque la vitesse du mouvement relatif entre les objets étudiés  est faible devant celle de la lumière.