Reprise du message précédent :
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bonjour,
je recherche de bons commentateurs de Platon, et particulierement de sa métaphysique (enfin je prends aussi les bons commentaires de sa philo pratique)...donc si vous pouvez (je pense aux agregatifs, je crois qu'il était au programme cette année...) me donner les references de quelques etudes classiques sur Platon je suis preneur.
merci.

Faut lire le Platon de François Chatelet.

noté, je crois que tu me l'avais dejà conseillé...
merci.

A tout hasard, je t'indique le séminaire d'Alain Badiou, au cas où tu serais Parisien. Inutile de te dire que ce commentaire de Platon n'est pas très académique et inutilisable pour un agrégatif    

alors vous auriez prit quoi au bac de philo ?

DISSERTATIONS :  
 
Section L:  
 
Le langage trahit-il la pensée ?
 
L'objectivité de l'histoire suppose-t-elle l'impartialité de l'historien ?
 
Série ES :  
 
Que gagne-t-on à échanger ?
 
Le développement technique transforme-t-il les hommes ?
 
Série S :  
 
Est-il absurde de désirer l'impossible ?
 
Y a-t-il des questions auxquelles aucune science ne répond ?
 
 
EXPLICATION DE TEXTE :  
 
Série L : Un extrait du «Monde comme volonté et comme représentation» de SCHOPENHAUER.  
 
 
C'est trop difficile pour des terminales qui n'ont eu qu'une année de philo

 
je le sentais bien celui là.

je suis dans le dernier de Worms sur la philo française au XXème siècle... Un peu étouffant parfois mais l'entreprise est passionnante. bergson sert un peu de fil rouge. Et puis moi qui ai des lacunes sur cette période, ça me paraît une bonne base (d'ailleurs si j'ai bien compris c'est la première du genre) pour parcourir un siècle de philo moderne...

Les sujets de S et de L sont d'un bon niveau, mais ceux de ES sont plutôt "bateau".

le "que gagne-t-on à échanger" est rigolo pour des ES.

Perso j'aurai prit le texte en L

Explication de texte : Texte de Schopenhauer, extrait du Monde comme volonté et comme représentation.

La satisfaction, le bonheur, comme l'appellent les hommes, n'est au propre et dans son essence rien que de négatif , en elle, rien de positif. Il n'y a pas de satisfaction qui, d'elle-même et comme de son propre mouvement, vienne à nous , il faut qu'elle soit la satisfaction d'un désir. Le désir, en effet, la privation, est la condition préliminaire de toute jouissance. Or, avec la satisfaction cesse le désir, et par conséquent la jouissance aussi. Donc la satisfaction, le contentement, ne sauraient être qu'une délivrance à l'égard d'une douleur, d'un besoin , sous ce nom, il ne faut pas entendre en effet seulement la souffrance effective, visible, mais toute espèce de désir qui, par son importunité, trouble notre repos, et même cet ennui qui tue, qui nous fait de l'existence un fardeau. Maintenant, c'est une entreprise difficile d'obtenir, de conquérir un bien quelconque , pas d'objet qui ne soit séparé de nous par des difficultés, des travaux sans fin , Sur la route, à chaque pas, surgissent des obstacles. Et la conquête une fois faite, l'objet atteint, qu'a-t-on gagné ? Rien assurément, que de s'être délivré de quelque souffrance, de quelque désir, d'être revenu à l'état où l'on se trouvait avant l'apparition de ce désir. Le fait immédiat pour nous, c'est le besoin tout seul, c'est-à-dire la douleur. Pour la satisfaction et la jouissance, nous ne pouvons les connaître qu'indirectement : il nous faut faire appel au souvenir de la souffrance, de la privation passées, qu'elles ont chassées tout d'abord. Voilà pourquoi les biens, les avantages qui sont actuellement en notre possession, nous n'en avons pas une vraie conscience, nous ne les apprécions pas, il nous semble qu'il n'en pouvait être autrement, et en effet, tout le bonheur qu'ils nous donnent, c'est d'écarter de nous certaines souffrances. Il faut les perdre, pour en sentir le prix, le manque, la privation, la douleur, voilà la chose positive, et qui sans intermédiaire s'offre à nous."

Schopenhauer, Monde comme Volonté et comme Représentation (Livre IV, §58)

en ES c'était :

Texte de Locke : extrait de l'Essai sur l'entendement humain

Quant à savoir s'il existe le moindre principe moral qui fasse l'accord de tous, j'en appelle à toutes personne un tant soit peu versée dans l'histoire de l'humanité qui ait jeté un regard plus loin que le bout de son nez. Où trouve-t-on cette vérité pratique universellement accepté sans doute ni problèmes aucuns, comme devrait l'être une vérité innée ? La justice et le respect des contrats semblent faire l'accord du plus grand nombre ; c'est un principe qui pense-t-on, pénètre jusque dans les repaires de brigands, et dans les bandes des plus grands malfaiteurs ; et ceux qui sont allés le plus loin dans l'abandon de leur humanité respectent la fidélité et la justice entre eux.
Je reconnais que les hors la loi eux-mêmes les respectent entre eux ; mais ces règles ne sont pas respectées comme des lois de la nature innées : elles sont appliquées comme des règles utiles dans leur communauté ; et on ne peut concevoir que celui qui agit correctement avec ses complices mais pille et assassine en même temps le premier honnête homme venu, embrasse la justice comme un principe.
La justice et la vérité sont des liens élémentaires de toute société : même les hors la loi et les voleurs, qui ont par ailleurs rompu avec le monde, doivent donc garder entre eux la fidélité et les règles de l'équité, sans quoi ils ne pourraient rester ensemble. Mais qui soutiendrait que ceux qui vivent de fraude et de rapine ont des principes innés de vérité et de justice, qu'ils acceptent et reconnaissent ?

en S :

Explication de texte : texte de Tocqueville, extrait de De la démocratie en Amérique.

Les affaires générales d'un pays n'occupent que les principaux citoyens. Ceux-là ne se rassemblent que de loin en loin dans les mêmes lieux ; et, comme il arrive souvent qu'ensuite ils se perdent de vue, il ne s'établit pas entre eux de liens durables. Mais, quand il s'agit de faire régler les affaires particulières d'un canton par les hommes qui l'habitent, les mêmes individus sont toujours en contact, et ils sont en quelque sorte forcés de se connaître et de se complaire.
On tire difficilement un homme de lui-même pour l'intéresser à la destinée de tout l'État, parce qu'il comprend mal l'influence que la destinée de l'État peut exercer sur son sort. Mais faut-il faire passer un chemin au bout de son domaine, il verra d'un premier coup d'œil qu'il se rencontre un rapport entre cette petite affaire publique et ses plus grandes affaires privées, et il découvrira, sans qu'on le lui montre, le lien étroit qui unit ici l'intérêt particulier à l'intérêt général.
C'est donc en chargeant les citoyens de l'administration des petites affaires, bien plus qu'en leur livrant le gouvernement des grandes, qu'on les intéresse au bien public et qu'on leur fait voir le besoin qu'ils ont sans cesse les uns des autres pour le produire.
On peut, par une action d'éclat, captiver tout à coup la faveur d'un peuple; mais, pour gagner l'amour et le respect de la population qui vous entoure, il faut une longue succession de petits services rendus, de bons offices obscurs, une habitude constante de bienveillance et une représentation bien établie de désintéressement.
Les libertés locales, qui font qu'un grand nombre de citoyens mettent du prix à l'affection de leurs voisins et de leurs proches, ramènent donc sans cesse les hommes les uns vers les autres, en dépit des instincts qui les séparent, et les forcent à s'entraider.

Alexis de Tocqueville (1835-1840), De la démocratie en Amérique

Perso j'aurais pris ca:
 

 
Je trouve que "Que gagne-t-on à échanger ?" est bien d'actualite quand meme   (voir le topic Hadopi)

bonjour tout le monde
 
me voila de retour de paris, je vais peut etre y retourner pour les résultats...
rashaan, des nouvelles de ton pote?
je n'ai pas vu le programme de l'an prochain, mais à en croire la vitrine de vrin à mon avis y'a aristote et wittgenstein, honnetement je ne sais pas si j'aurai le courage
par ailleurs, je ne sais pas s'il faut le m2 pour présenter la session 2010  
 
si vous partez en vacances avec un livre de philo : ou allez-vous et avec lequel?
je risque de partir vers l'océan atlantique avec du kant....

tes oraux se sont bien passés?  tu es tombé sur quels sujets pour les leçons?  

ben je ne sais pas trop, car ce qui compte c'est ce qu'ont fait les autres...en texte je suis tombée sur husserl
mais là je me demande si je retourne sur paris pour les résultats ou pas
rahsaan, ton pote a fini ses épreuves? il reste sur paris pour les résultats?
j'ai envie d'y aller, mais ca risque aussi d'etre pour rien ; je pourrai faire du tourisme mais bon...

Je vais essayer de trouver la biblio de Chestov. Ca m'étonnerait que je trouve tout, mais il reste le Philonenko en joker, le tout à Biarritz. On verra ce que ça donne... Je suis de tout coeur avec toi pour les résultats.

coucou
résultats demain  
je commence sérieusement à tourner en rond
envie de me rapprocher de paris, mais peur aussi
de toute facon où que je sois la mauvaise nouvelle sera mauvaise et la bonne sera bonne.....  
 
 
 

Emmanuel Levinas
C.G. Jung (pourquoi Freud est broutille)
lao tzeu le tao
André Gorz
André Breton
Marcel Duchamp transposition de l'écrit a l'objet, (le nouveau type de philosophe dont parle Nietzsche au début de par delà le bien et le mal)
...
Pour ceux en mal de renouvèlements.
 
et un peut moins conventionnel ou plus dangereux.
comte de Lautréamont
George Gurdjieff
 
enjoy
burn your mind !!!
 
"be very, very careful what you put into that head, because you will never, ever get it out !"
Thomas, Cardinal Wolsey 1475-1530

 
 
Alors ?
 
Mon pote n'a pas été admis.
 
Dommage, il a quand même eu 16 à l'écrit, sur "La clarté". 10 sur l'individu et 6 sur Platon.  
Par contre, ouyouyouye, à l'oral, ça a été massacre à la tronçonneuse pour tout le monde apparemment : mon pote a pris 5,5,5 et 3.  
Bref, zont noté comme des sauvages.  

ça n'est pas passé pour moi non plus
 
j'ai pas eu le coeur de regarder mes notes ni le programme de l'an prochain  
ton pote il a quel age?
il retente? et toi tu retentes? l'an prochain il faudra un m2 pour la présenter ou pas?

 
Mon pote, je pense oui. Toi aussi, tu as été admissible, donc il faut retourner se battre contre cet odieux jury qui note à la tronçonneuse.    
 
Moi, je ne retente pas l'an prochain, parce que... je pars faire le tour du monde
 
J'ai mis un congé de 6 mois ; avec ma copine, on part around the world.    
Donc je ne serai pas là pour les épreuves.  
 
Rendez-vous en 2011, donc  

rahsaan, par rapport à ton pote, il a quel age? moi je suis vieille et fatiguée ;  par rapport à ce 16 sur la clarté, grosso modo (ou meme en détail...) sa problématique/plan c'était quoi ?  
 
moi je n'ai pas de m2 donc je pense pas pouvoir jouer l'an prochain...
 
 
 
 
 
 
edit : je viens de trouver ce que tu disais alors :

 
 
edit : je viens de voir le nouveau programme.... évidemment la nouveauté redonne de l'espoir et de l'envie, mais je ne sais meme pas si je peux la présenter !!!!
 
pfff.......
 
 
bon, il faut prendre tout ca avec philosophie.....

 
Hum... C'est confus, et un peu de lecture pourrait clarifier tout cela. Mais ce qui m'étonne, c'est que tu dis qu'il n'y aurait dans chaque situation que deux ou trois possibilités. Cela me paraît extrêmement réducteur. Pour un individu libre, il y a de nombreuses situations avec plus de deux choix possibles. Spontanément, je pense à la façon dont étaient affranchis les esclaves dans le haut Moyen-Âge : leur ancien maître les déposait à la croisée de chemins, pour symboliser leur liberté nouvellement acquise : ils avaient déjà le choix entre au moins quatre directions différentes, sans oublier qu'il lui était tout à fait possible de rester là.  
 
Après le problème est traité différemment par les philosophes européens le plus souvent, si je ne dis pas de bêtises. Il ne s'agit pas de savoir s'il avait le choix entre deux, trois ou quatre possibilités, mais de savoir si l'individu choisit une de ces possibilités en ayant été déterminé par autre chose avant, ou non.  
 
Ton approche me semble plus logique que proprement philosophique. Mais je croix que dans le monde anglo-saxon, il existe des travaux sur les mondes possibles qui peuvent t'intéresser. Un ami faisait son mémoire sur ce sujet, et je me rappelle très vaguement d'un auteur qui disait qu'il y avait ainsi autant de mondes que de possibilités, et qu'à partir d'un monde originel, à chaque fois que se présentait un choix, il se créait des mondes parallèles, un pour chaque nouvelle possibilité.  
 
J'évite d'en dire plus, peut-être devrais tu expliciter ce que tu dis avant...

 
C'est devenu le topic philo a la longue

Je pars avec le dernier Paul Audi sous le bras "Jubilations" et sans doute quelques tragédies grecques. sinon je cherche quelque chose sur la Révolution française, genre  "Philosophie de la Révolution française"
de Bernard Groethuysen quelqu'un connait ?  

 
Je crois que ce Groethuysen est cité dans le recueil de Deleuze de 1953, Instincts et Institutions. Dans ce texte, il critique vivement Montesquieu, en disant que les citoyens n'attendront pas que l'État veuillent bien généreusement leur concéder quelques libertés s'ils se tiennent tranquilles, mais qu'au contraire, les citoyens exigeront que la liberté soit au principe de l'action de l'État.  
 
Certainement un beau texte à lire, aujourd'hui que tous les principes de la Révolution Française, ainsi que les mesures du CNR de 1946 sont les bêtes noires de la politique libérale.

Qu'est ce la philosophie de Deleuze ca vaut qq chose ?

 
Deleuze ou Groethuysen critique de Montesquieu ?... Ma foi nous avons abandonné beaucoup de cet héritage et ce que tu dis me semble se rapprocher de l'état de nature de Hobbes. Le libéralisme économique est comme un prolongement de la guerre de tous contre tous tel qu'il le décrit pour l'état de nature. Je comprends pourquoi tu veux faire le tour du monde...

vivi, c'est un excellent ouvrage, pas forcement celui que je prefere chez cet auteur...
En tout cas, si tu n'as pas déjà un peu bossé Deleuze, mieux vaut ne pas commencer par celui-là...me semble que si tu n'as pas une certaine maitrise des grands trazvaux precedents, ca risque d'être  vite fatigant. Mieux vaut sans doute commencer par une de ses premieres monographies sur un auteur que tu as dejà lu, Nietzsche, Bergson, Kant, Spinoza...

je vous conseille particulièrement les conférences de Patrice Cambronne qui est vraiment excellent pédagogiquement, et qui vous enlèvera pas mal de prénotions issues du cursus classique en philo

notamment celle sur les stoiciens et de façon générale sur l'antiquité et ses prolongements jusqu'à nos jours :

http://www.canal-u.tv/content/view/videos/156646

en bonus une jolie vidéo de Derrida que j'essaye de creuser un peu en ce moment :

http://www.youtube.com/watch?v=Z2bPTs8fspk

Si la question de la question t'interesse, je te conseilse d'aller lire "Autrement qu'être ou au-delà de l'essence" de Lévinas, dans lequel ce dernier reprend l'exposition de la question qui est à l'origine de l'ontologie fondamentale de Sein und Zeit: " La question de La Question est plus radicale. Pourquoi la recherche se fait elle question? Comment se fait il que le Quoi? déjà plongé dans l'être pour l'ouvrir davantage, se fait demande et prière, langagae spécial insérant dans la "communication" du donné, un appel au secours, à l'aide addréssé à autrui?" (p.31.)
Tu peux egalement aller voir le commentaire de Franck dont j'avais parlé il y a peu, "L'un pour l'autre, Lévinas et la signification". Mais bon, ft dejà bien connaitre Lévinas sinon c'est coton.

Le contenu de ce message a été effacé par son auteur

Je suis en train de lire les mémoires de claude lanzmann, lievre de patagonie, et je découvre son parcours et ses fréquentations je ne connaissais que shoah et sobibor, ses films, je découvre son histoire, résistant pendant la guerre pendant son hypokhagne à clermont, fréquentation de deleuze (meme prépa!)  beauvoir, sartre, son beau père ami de alquié qui le fait entrer en khagne à paris.... au moment de la sortie de "génése et structure" de hyppolite...
c'est sa-vou-reux !

....dans le genre pas vraiment philosophique, j'ai lu "l'élégance du hérisson", ca fait plaisir au détour de quelques pages de retrouver quelques lignes philosophique, ou meme une attak en règle de la grande soeur normalienne qui fait un mémoire sur ockham avec "marian", ou  renée qui se prend la tete sur husserl
tout ca "sent le vécu philosophique" de l'auteur, c'est rigolo....
 
là je me lance dans "ethique animale" de vilmer, qui évoque singer que j'ai commandé.

T'as commandé quoi de Singer ??
 
(Dans un domaine proche, je viens de finir "Paroles de singes, l'impossible dialogue homme-primate", de Lestel. Fort intéressant, of course).

Son ouvrage le plus connu, "liberation animale", il est sur amazon
Sinon vu la biblio à la fin de "ethique animale", il y a de quoi faire, je vais commander aussi Patterson l'éternel tréblinka, les nazis s'inspirant des techniques des abattoirs pour les camps : mort industrielle ; et puis de fontenay, le silence des betes, la philosophie face à l'animalité ;

 
Pour répondre à ta question, il convient de préciser d’abord le sens de la relation entre l’être et le temps chez Heidegger, ce qui permettra de mettre en évidence le rapprochement avec Kant (ainsi qu'avec Aristote et Hegel), mais aussi de faire apparaître leur divergence de fond.
 
L’idée qui caractérise la philosophie de Heidegger dans Sein und Zeit est que l’existence humaine est le lieu où s’accomplit la "compréhension de l’être". Cette compréhension de l’être n’est pas seulement relation catégoriale (comme elle l’est chez Aristote ou Kant), mais position absolue, intuition, lumière. La différence concerne ce que Heidegger nomme la "transcendance". Le mot transcendance est chez lui d'emplois multiples : sous la forme des trois mouvements par lesquels l'homme existe, c'est-à-dire est hors de soi (dans le monde), en relation avec autrui et tendu vers l'avenir et le possible, la transcendance manifeste l'essence de l'existence, notre manière d'être au monde, c'est-à-dire pouvoir de dépassement. Exister, c'est transcender. Mais, plus fondamentalement encore, la transcendance désigne chez Heidegger le passage de la dimension ontique de l’existence à sa dimension ontologique, c’est-à-dire le saut, au sein de l’existence temporelle, de l’inauthentique (l’étant, les maintenants multiples dont l'essence est le néant, c'est-à-dire le n'être plus) vers l’authentique (l’être, le temps originel comme pure présence). Ce saut est un événement/avénement (à vrai dire, il ne l'est pas encore vraiment dans Sein und Zeit, qui se contente de poser la question : "qu'est-ce qu'être" ? C'est plus tard, dans sa conférence intitulée Temps et être - cf. Questions IV - qu'il s'agira pour lui de penser certes le même être, mais autrement, de le questionner cette fois sous la forme : que signifie "il y a être" ? Voulant sortir d'une philosophie de la subjectivité, sa pensée ne se contentera plus de remonter de l'étant vers l'être comme Ouverture, mais de comprendre "l'avénement de l'être" - das Ereignis) l’événement du dévoilement de l’être, de la révélation de l’être.
 
Pourquoi un tel saut ? Parce que l’histoire de la culture repose sur une occultation de l’être, plus précisément sur l’occultation que certaines réponses ont fait subir à la "question" de l’être. Car la question de l’être chez Heidegger, et même mieux "question de la question" (comme elle l’est aussi chez Levinas), ne concerne d'abord, ni un étant particulier, une détermination de chose, ni une synthèse de l'imagination transcendantale. L'être ne dit pas plus ce qu'est l'objet (l'être n'est pas un prédicat réel : la synthèse du logos chez Aristote ou la synthèse de l'imagination chez Kant ne produisent ou reproduisent nullement la réalité, elles la rendent seulement présente comme phénomène : ce qui se montre ne sera jamais qu'une image), qu'il ne qualifie la réceptivité elle-même (l'être n'est pas un prédicat transcendantal). Il n'est pas une extension conventionnelle du mot "être", du verbe "être" sous sa forme nominale, à une faculté humaine. La question de l'être n'est donc pas d’abord une démarche intellectuelle, l'analyse transcendantale de la liaison dans le jugement entre la diversité empirique et l'unité originairement synthétique de l'aperception. Elle est une "entente" de l’être. L’homme est l’être qui a le sens de l’être.  
 
Dire que l’homme est transcendance, c’est dire que l’être est au-delà de la prédication réelle (Aristote) ou transcendantale (Kant), qu’il est perception originaire, intuition signifiante de l’étant en entier, lumière antéprédicative et alogique qui devance et rend possible le sens relationnel logique de la copule (comme elle l’était chez Aristote). L’être est présence et temps (et non le présent comme mode déterminé du temps, nous le verrons plus loin) et cette présence n’est rien d’autre que l’idée ou l’événement de la différence de l’être et de l’étant dans laquelle nous sommes plongé. Dit encore autrement, le sens de l’être n'est pas un épiphénomène, un accident tributaire de conditions réalisées ou réalisables dans le monde, mais le sens même de l'Humain, sa dimension ontologique. Le sens de l’être, qui est angoisse, signifie à la fois la saisie du regard, l’appel du regard et l’être regardé. Nous ne pouvons comprendre ce qui se montre de soi-même que si cela même se tourne vers nous, nous concerne, nous regarde. L’antériorité de l’être regardé sur toute vue est celle de l’éclaircie sur l’évidence, de la lumière sur la vision.
 
Or, notre histoire est l’histoire de la confusion de l’être et de l’étant, voire l’explication de l’être de l’étant par un autre étant : Dieu. Dans l’histoire, le métaphysicien est devenu un théologien défroqué. Cet oubli de l’être s’est ainsi prolongé dans la conception médiévale de la vérité comme adaequatio rei et intellectus, dans la découverte cartésienne de la subjectivité et, finalement, dans la théorie de la représentation : esse est percipi. Le sommet de la métaphysique est l’identification de l’être à la totalité des étants et à ce dont elle prétend être le savoir. Mais Heidegger montre que l’être-ouvert prélogique de l’étant est justement ce qui rend possible un jugement sur l’étant. C’est la perception de l’idée d’être qui rend toute connaissance possible (c’est un a priori de toute connaissance). Ressentir la présence de l’être est l’expérience à l’origine du logos désignatif, significatif et informatif, ce qu’Aristote nommait logos semantikos (à distinguer du logos apophantikos), ou de la raison transcendantale chez Kant. Elle constitue l’essence de notre existence : c’est l’événement qui constitue la structure ontologique transcendantale et existentiale de l’homme (le transcendantal chez Kant conditionne certes toute expérience possible, mais il n’est pas lui-même objet d’expérience). Impossibilité structurelle de réduire l’être à une signification puisqu’il est l’affirmation de la facticité sans laquelle il n’y a nulle pensée. Chez Heidegger, l’existentiel implique toujours l’ontologique.
 
Ainsi, la fin de la métaphysique (son sommet et son achèvement) n’est autre que la science et la technique à cette nuance près que "l’essence de la technique n’est pas quelque chose de technique" : la technique n’est pas ce qu’elle offre de plus apparent comme les moteurs, les engins, les machines, etc… Son oeuvre est l’oubli de l’être dans l’Arraisonnement du monde, dans la mise en place d’un Dispositif ("Gestell" ) universel, totalisant et uniformisant, comme l’est la con-sommation par exemple, ou la méthode scientifique, qui décide d’avance du réel, poursuit la mathématisation de la nature et n’admet que l’objectivable et le calculable…
 
Ainsi donc, pour une existence oublieuse de l’être et devenue insensible à ce retrait de l’être, c’est-à-dire finalement indifférente à la philosophie (transcender, c’est philosopher), la compréhension de l’être reste implicite et inauthentique, ontique : elle concerne "l'étant" (das Seiende) saisi dans son équivocité et sa multiplicité. L'être se réduit alors, conformément à la logique d’Aristote, à un attribut de l'étant, il se confond avec le résultat d’une démonstration où ne se comprend jamais l’existence elle-même (indéfinissable), le fait qu’il y a de l’étant, ce dont précisément l’ontologie heideggérienne cherche à découvrir la signification, mais son essence, pur produit d’une différenciation logique, catégoriale, réale. Or, l’essence de l’existence humaine consiste à s’élever à la compréhension explicite et authentique, ontologique, de "l’être de l'étant" (das Sein des Seienden) qui est l’événement (Ereignis) d’être de tous les étants (appel de l’être, appropriation réciproque de l’homme et de l’être), c’est-à-dire, puisque l’homme est un étant comprenant l’être, le seul étant qui a le sens de l’être, le mode d’existence de l’homme, l’appréhension existentiale de l’être qui se découvre dans notre "être-au-monde", dans tous nos actes et toutes nos méditations, donc compréhension de l’être qui est elle-même l’être, le "se révéler" de l’être.
 
Dans cette perspective, Heidegger ajoute une note à Sein und Zeit où il précise que c'est une conception vulgaire du temps qui a déterminé le sens inauthentique de l'être. L'être, pour la métaphysique inauthentique, est "ousia", substance formelle ou essence, conçu par un mode déterminé du temps : le présent. Le présent est le mode qui structure le temps dans son ensemble : passé et futur ne sont au fond jamais entendus comme autre chose que présent passé ou présent futur. Or, c'est précisément ce qu'il faut élucider selon Heidegger : savoir si on aurait pu penser l'être et le temps autrement qu'à partir du présent, dans sa forme qui est un certain maintenant ("num" ) en général qu'aucune expérience, par définition, ne peut quitter. En ce sens, le temps est ce dans quoi se produit l'étant et cette conception vulgaire du temps reste valable d'Aristote (cf. Physique, IV) à Bergson, en passant par Kant et Hegel : comme le souligne brillamment Derrida dans Marges de la philosophie (Ousia et gramme), la question de fond concerne le rapport entre l'ousia et la présence, entre l'essence du temps, la temporalité ek-statique de l'existence qui dit le sens de l'être, et la trace ou l'écrit. Si pour Kant l'imagination transcendantale est la racine commune de la sensibilité et de l'entendement et se confond avec le temps originel, pour Heidegger, c'est le temps originel, le temps comme présence qui est premier et qui rend possible l'imagination transcendantale ou le logos d'Aristote et donc l'intra-temporalité des procesus naturels ou l'intra-historicité de l'histoire du monde.  
 
Hegel est l'incarnation la plus radicale du problème : l'esprit "tombe" dans le temps de la philosophie de la nature : le temps est ce même temps dont parlait déjà Aristote en Physique IV, gonflé par le privilège du "num", du maintenant. Toute l'idée de négation de la négation (esprit absolu comme auto-manifestation) naît de ce concept vulgaire. A Iéna le temps fait partie de la philosophie de la nature dans le "système du soleil" : il est en connexion avec la détermination conceptuelle du mouvement. Pour Heidegger, il faut tâcher de penser autre chose, quelque chose qui n'a pas pu être, être pensé autrement, c'est à dire penser un autre présent, non vulgaire, qui n'est pas négation du présent passé.
 
Selon Aristote, en Physique, IV, le temps en tant que maintenant, est la forme sous laquelle il ne peut pas ne pas se donner. Et en un certain sens, il n'est pas. Il ne participe donc pas de l'ousia (ce qui comporte, sous un certain aspect, le non être ne peut participer à l'être). Le temps n'est donc pas composé de nun. Mais le temps a été défini en fonction d'une partie élémentaire qui lui a été attribuée, affectée, comme si elle n'était pas déjà temporelle par un temps qui le nie. Le nun, élément du temps, n'est pas temporel : il n'est qu'étant temporel, c'est à dire n'étant plus. Le temps est ce qui survient à ce noyau en le néantisant. En ce sens, il participe à l'ousia, parce qu'il est être présent absolu.
 
Selon Heidegger, Hegel effectue la "paraphrase" du temps d'Aristote dans la synthèse du temps et de l'espace. La nature est l'idée hors de soi, en tant qu'elle ne se rapporte pas à elle-même, n'est pas "pour soi". C'est "l'espace absolu", sans médiation ni détermination. La différenciation ne peut pas naître d'autre chose que de la négation, mais de la négation déterminée, c'est à dire de soi-même. Pour l'espace, la négation déterminée sera le point, espace qui n'a pas d'espace. Et la négation de la négation devra donc être négation spatiale du point, c'est à dire la ligne, qui contient alors la vérité du point et de l'espace. De même, la vérité de la ligne est la surface. Il y a donc en réalité quatre termes, et non pas trois :
 
POSITION : espace indéterminé
NÉGATION DÉTERMINEE : négation de l'espace indéterminé : point
NEGATION DE LA NEGATION : négation spatiale du point : ligne
NEGATION DE LA NEGATION : négation de l'espace : ligne comme être spatial du point, aufhebung, énergie dialectique
 
Le point est la ligne sous ce rapport, en tant qu'il se retient en se supprimant : il est ligne comme être spatial du point. Et la vérité de la ligne est la surface. Et inversement : la totalité concrète de l'espace est au commencement : sa première détermination négative est la surface, le seconde la ligne, la troisième le point. L'espace indéterminé est indifféremment là au début ou à la fin. L'espace est donc le temps, précisément en tant qu'il s'espace et se néantise, c'est à dire en se rapportant à soi. Le temps est espacement, il est le rapport à soi de l'espace, son "pour soi". C'est bien ce qu'a découvert Kant : le temps est "la forme du sens interne", ce sensible insensible, que reproduit la paraphrase hégélienne de la Physique. C'est pourquoi le temps est le "je pense". Hegel et Kant sont dans le même bateau : ce n'est pas dans le temps que tout se passe, mais le temps est ce passage même. Cette détermination hégélienne permet de penser le présent, forme même du temps, comme éternité. Il deviendrait un moment du temps, s'il n'était hors de lui, non-temps. Le présent viendrait avant ou après le temps, et serait toujours une modification déjà temporelle.
 
Pour penser l'être du temps authentiquement il faut donc sortir la question de la problématique des concepts spatiaux de parties. Pour Heidegger, le temps est ce à partir de quoi s'annonce l'être de l'étant et non ce dont on essaie de dériver la possibilité à partir d'un étant déjà organisé en étant présent, soit en substance, soit en objet. Or, toute la métaphysique s'est constituée sur cette aporie de "l'éludé". Et c'est bien parce que, comme le dit Aristote, le temps n'appartient pas aux étants, parce que le temps n'est ni phénomène, ni en soi, qu'il faut en faire une forme pure de la sensibilité, un sensible insensible. Et ceci s'arrange bien avec le temps condition de possibilité de l'apparaître des étants. D'ailleurs, Aristote demande : comment le temps, qui n'est ni changement, ni mouvement, peut il avoir part au changement et au mouvement ? Or, c'est ensemble, dans "l'aisthésis", l'expérience, que nous percevons le mouvement et le temps. Aucun sensible extérieur n'est nécessaire pour unir mouvement et temps puisqu'ils sont unis dans le mouvement de mon âme. Le temps est la forme de ce qui ne peut se passer que dans l'âme. Forme du sens interne, il est forme du sens de tous les phénomènes en général. Ce qui signifie que du côté d'Aristote, on a déjà déterminé temporellement l'étant comme étant-présent pour pouvoir déterminer le temps comme non présent et non étant. Le temps est donc bien manifestation discursive de la négativité et Hegel ne fera qu'expliciter ce qui est déjà dit de l'ousia comme présence. L'ousia est énergeia (acte et fin du mouvement), et non dunamis (le temps, qui est énergeia en puissance), pas encore ou déjà plus.
 
La détermination selon la présence est aussi bien déterminante que déterminée. Elle dit ce qu'est le temps (non étantité), et elle ne le fait que pour s'être déjà laissée dire : le temps pourrait n'être qu'un, c'est à dire un seul présent. Le temps ne pouvant être un qu'en n'étant pas ce qu'il est, c'est à dire en étant présent. C'est donc parce que le temps est pensé dans son être à partir du présent qu'il est étrangement pensé comme non étant (ou impur, composé). Bref on sait ce que le temps doit être. Le "premier moteur", comme acte pur, est pure présence. Le désir, le télos, est pur, le pur et auprès de soi qui n'a pas de dehors (cf. Plotin) et rassemble en les effaçant son temps et sa différence dans sa présence à soi. Pensée de la pensée, le premier moteur, acte pur, se tient immobile, n'est asservi à aucune extériorité, aucune objectivité, immobile dans le mouvement infini du cercle et du retour sur soi.
 
Comment sortir de l'aporie de la "phusis", comment penser l'identité et l'unité du temps sinon dialectiquement ? La dialectique est dialectique des contraires et solution des contradictions qui apparaissent dans l'espace : le maintenant est en un certain sens le même, en un autre il est autre. Le temps est continu ou divisé selon le maintenant... Et, conformément à la métaphysique d'Aristote (paraphrase...), le maintenant dialectique est commandé par la division de la puissance et de l'acte, les contradictions se résolvant dès qu'on rend compte du rapport selon lequel on les considère : puissance ou acte. Ce rapport est asymétrique, puisque l'acte est présence, non la puissance, qui n'est rien, qui est néantisée. La présence est constituée comme l'impossibilité de la coexistence des maintenants, c'est à dire non avec un autre, mais avec un autre même que soi. Le maintenant est l'impossibilité de coexister avec soi, avec un autre même. Dire cette impossibilité, cela implique que l'on l'a déjà constitué l'impossible possibilité comme totalité unifiée : le temps. L'aporie du temps n'est que l'expression même de sa déjà résolution.
 
C'est l'espace qui en réalité est l'impossible coexistence, puisque la coexistence spatiale est impossible sans l'idée de simultanéité, qui est déjà temporelle. L'avec spatial ne naît que de l'avec le temps. Le temps composé d'instants n'existe donc pas car : d'une part l'instant est immédiatement détruit par le suivant = pas de temps, d'autre part l'instant non immédiatement détruit par le suivant implique que les maintenants intervalles sont simultanés = pas de temps. Rester dans le même intervalle veut dire que des événements d'il y a dix mille ans coexistent avec moi = ici évidence du "en même temps" qui dénonce et constitue encore l'aporie de la représentation spatiale du temps.
 
Mais si le concept "d'en même temps" permet de sortir de l'aporie, n'est-ce pas dire alors qu'il faut temporaliser le temps, le faire être en acte ?
 
D'après la Physique d'Aristote nous savons que le temps n'est ni le mouvement, ni le changement, qui concernent seulement le maintenant. Le temps rend possible leur mouvement, leur changement, leur mesure et les différences de vitesse. Le temps est donc définissant. Mais, par expérience, pas de temps sans mouvement non plus. Or, ce sont les catégories d'analyse et de correspondance qui reproduisent le "en même temps". La grandeur est continue. Le mouvement suit la grandeur. L'antéro-postérieur est une situation locale. Ils sont donc dans la grandeur, donc par analogie antérieur et postérieur sont dans le mouvement, donc dans le temps. Même chose pour le temps continu : il est nombre du mouvement. Il n'y a donc du temps que dans la mesure où le mouvement a du nombre, mais le temps n'est ni le mouvement ni le nombre : il se laisse nombrer en tant qu'il a rapport au mouvement selon l'avant et l'après. Et l'unité de mesure du temps nombré, qui permet de différencier avant et après, c'est le maintenant. Le point serait donc à la ligne ce que le maintenant est au temps ? L'essence du temps passerait sans dommages et intacte dans sa représentation linéaire et dans le déroulement continu de la ponctualité ? Il n'en est rien. Car le maintenant n'est pas le point parce qu'il n'est pas la limite du temps en tant qu'il est dans le temps. Ce que Heidegger refuse ici, c'est le point comme composition de parties qui seraient chacune une limite arrêtée. Mais si au lieu d'exister en acte, le point est en puissance et tenant son existence de la ligne en acte, le temps peut être pensé comme présence.
 
La force et la potentialité sont toujours pensés comme présence inachevée de l'horizon d'une pensée, et renvoie selon le cercle à une archéologie. Le mouvement a bien quelque chose à voir avec le mouvement de la pensée. Tout texte de la métaphysique porte en lui à la fois le concept vulgaire de temps et les ressources nécessaires pour critiquer ce concept, dans la mesure où le signe "temps" se met à fonctionner dans un discours. C'est encore une fois ce que Heidegger montre avec Aristote (comme avec Kant et Hegel) : la délimitation est encore gouvernée par les mêmes concepts que la limitation : comme le point par rapport à la ligne, le maintenant est accidentel par rapport au temps. Il n'est pas le temps, mais il est son accident. Le temps n'est donc pas pensé à partir du maintenant, qui est accidentel en tant que limite. D'autre part, il est nombre sans appartenir à la chose nombrée. De la même façon, le maintenant n'appartient pas à l'essence du temps, il est ailleurs, étranger au temps comme son accident, sa virtualité. Le maintenant est partie constitutive et nombre étranger du/au temps. Il est partie constitutive et partie étrangère du/au temps. On peut donc fort bien le considérer "en tant que" ou "en tant que", c'est à dire sous le rapport puissance/acte. Or le mouvement, acte de la puissance en tant que telle, a une conséquence sur le temps. D'une part le temps comme nombre du mouvement est du côté de la puissance, du non-être, parce que l'être en acte est présence éternelle, non le temps. D'autre part le temps n'est pas le non-être et les non-êtres ne sont pas le temps. Pour être, il faut commencer à être, avoir commencé à tendre, comme puissance vers l'acte et la forme. Compris à partir de l'être comme présence en acte, mouvement et temps ne sont ni vides ni étants.
 
Au final, pour Heidegger, la métaphysique est "clôture de la présence" (la pensée est à la fois découvrante et recouvrante et c'est bien ce qui apparaît chez Platon et Aristote, Kant ou Hegel...), ce qui signifie que l'être est Ouverture, Anwesen ("le laisser se déployer dans la présence" ) et qu'il se manifeste comme "trace de la différence". En effet, peut être n'y a-t-il pas de concept "vulgaire", mais le concept de temps appartiendrait à la métaphysique comme domination de la présence... Vouloir construire un autre concept revient toujours à le faire dans les termes de la métaphysique ("Il me faudrait une  nouvelle expression pour dire que la vie est union de l'union et de la non-union", cf. Hegel, Science de la Logique). Accéder à la temporalité originale, non en tant que l'esprit tombe "dans le temps", mais en tant qu'il tombe depuis l'authentique, conduit naturellement à un questionnement sur le sens de l'être. Mais en même temps l'opposition originaire/dérivé reste une opposition de métaphysicien, en quête de l'originaire, mais esclave de la transcendance, c'est-à-dire de la causalité transitive (médiation) et incapable de penser l'immanence... C'est pourquoi, le questionnement sur la temporalité originaire concernant le sens de l'être n'est pas un programme de Sein und Zeit. Le thème de la présence se rétrécit dans ce texte autour de la subjectivité et de la représentation (Heidegger n'échappe pas à la tradition philosophique grecque et l'être ne peut pas encore ici se manifester par soi-même : l'étant fait parti de l'être, à titre constitutif. L'être n'est pensé que par rapport à l'étant qui se pose la question de l'être : le Dasein), et aussi donne lieu à un élargissement, à une remontée du présent vers une pensée plus originaire de l'être comme présence : il s'agit de penser un wesen. Car le rapport entre la présence et ce qui l'excède ne peut de toutes façons se donner à "lire" sous la forme de la présence. Il n'est pas intégralement absent, sinon il serait encore une modification de la présence. Il lui faut être excédant, toute présence absente, et pourtant se signifier encore. Il faut pour excéder la métaphysique qu'une trace soit inscrite dans le texte métaphysique tout en faisant signe, non pas vers une autre présence ou vers une autre forme de la présence, mais vers un autre texte. Et elle est ce qui doit se dérober à la maîtrise. Seule la présence se maîtrise (dans l'art : toute poiësis est une praxis de l'être, une parousie : la révélation à soi de l'essence dans sa relation originaire à soi-même). Et comme la trace doit s'être effacée, cet effacement doit s'être tracé dans le texte métaphysique. La présence, loin d'être ce que signifie le signe, ce à quoi renvoie une trace, est alors trace de la trace, trace de l'effacement de la trace. C'est à cette seule condition que notre langue de métaphysique peut faire route vers sa propre transgression. Pas  de distinction entre l'effacé et le tracé de la trace. Et elle ne peut jamais être nommée comme telle, dans sa présence. C'est le "comme tel" qui précisément comme tel se dérobe à jamais.
 
Et pour rebondir sur cette notion de "trace de la différence", je recommande vivement sur ce topic (page 1) l'excellent article du regretté Foutre de : "Il n'y a pas de hors-texte" pour Derrida !

Si la présence n'est pas ce vers quoi la trace fait signe, si elle est "trace de la trace", n'est-elle pas son contraire, à savoir l'absence ? La présence n'apparaîtrait poétiquement que dans l'effacement : la poésie du monde nous apparaît présente quand elle nous échappe.
Or, il est vrai qu'il y a une présence de l'absence : ainsi les morts regrettés sont-ils encore présents à nous par leur absence même. Ils sont présents à nous en tant que disparus dont le manque ne peut être comblés.  
 
Toutefois, il n'y a pas de présence que de l'absence. Il y a des gens qui ont une présence / une prestance, une façon d'être là qui se remarque et qui s'impose : c'est leur charisme ou au contraire le sentiment de malaise qu'ils suscitent, qui fait qu'on ne peut les ignorer. Il y a une présence excessive de leur personne, un trop-plein qui est plus que leur simple position physique en un endroit. C'est comme une aura qui nimbe leur personne.  
Il y a une présence qui n'est pas celle de l'absence.  
 
De plus, cette présence est à peine maîtrisable. Elle s'impose ou échoue à s'imposer (comme dans le cas de quelqu'un qui veut se faire remarquer et qui passe inaperçu). Mais peut-elle techniquement se maîtriser ? On peut apprendre à s'imposer en public, mais pouvons-nous entièrement maîtriser notre présence au monde ? Y a-t-il une technique consistant à se rendre présent aux choses et à nous rendre les choses présentes ? L'homme habite le monde en poète. L'habitat requiert une technique, la poésie aussi, mais le fait même d'habiter est-il d'ordre technique ? Je ne crois pas.  
Plutôt que trace de la trace, la présence ne serat-elle pas inscription mutuelle de notre conscience et du monde ? Je m'inscris dans le monde, par mon regard, mes gestes, et je rends le monde conscient par mon être auprès de lui. Si la présence ne nous est finalement présente que par un geste de retrait qui laisse l'être se dévoiler, elle n'est donc pas technique (elle advient dans un geste de retrait du geste qui s'impose au monde : or ce retrait n'est pas techniquement maîtrisable ; le fait de lâcher prise ne fait pas automatiquement advenir l'être en sa présence).

Il est mort ?    

non, je te rassure

TROIS ASPECTS DE L'ÉTERNEL RETOUR

Un développement assez long sur l'éternel retour chez Nietzsche, où j'aborde plusieurs difficultés de compréhension de ce concept.  
Ce texte peut être lu après celui-ci, dans lequel j'abordais la signification de cette notion.
 

 
Éternel retour du même ou de l'autre ?
 
Il y a au moins deux séries de difficultés sur cette notion d’éternel retour (ER), l'une des plus célèbres de Nietzsche, avec celles de surhumain et de volonté de puissance :
 
1) L'éternel retour est-il une thèse cosmologique / physique / astronomique, à la façon de celle des Stoïciens qui parlaient de la Grande Année ? Il semblerait que l'on puisse proposer une version modernisée de cette idée d'une cosmos éternel qui reprend cycliquement la même forme. En effet, si la somme de matière et d'énergie est constante dans l'univers (que les atomes sont en nombre fini), alors on peut concevoir que la perpétuelle recombinaison des atomes finisse par produire, dans l'infini du temps, les mêmes mondes, à l'identique. On serait ainsi dans une certaine continuité avec l'atomisme antique.  
Ou bien au contraire, l'ER n'est-il qu'une simple notion philosophique, d'ordre éventuellement poétique ou mystique -donc sans fondement scientifique ?
 
2) L'éternel retour, quelle que soit sa portée (scientifique ou non), est-il retour du même ou de l'autre ? Question soulevée par Michel Onfray (dans un cours de son université populaire, diffusé récemment sur France Culture, à propos d'un tetrapharmakon nietzschéen comparable à celui d'Epicure) : Onfray critiquait sur ce point la lecture de Deleuze (dans Nietzsche et la philosophie) : Deleuze parle de l'ER de la différence, tandis que les textes du Zarathoustra cités par Onfray parlent sans équivoque de l'ER du même ou de l'identique.  
Tout revient-il sans cesse à l'identique, dans les moindres détails ? Ou bien, la volonté de puissance cherchant sans cesse à s'accroître, tout ce qui est faible et mauvais (en particulier le ressentiment) finit-il par être chassé par un mouvement centrifuge ? Z reproche en effet à ses animaux d'avoir fait de l'ER une "rengaine", donc d'en avoir trahi le sens : or, la rengaine est bien un petit air qui se répète indéfiniment, identique à lui-même, monotone et obsédant. L’ER correctement compris serait alors peut-être une mélodie, qui joue sur les variations et les répétitions et ne cesse de s’enrichir elle-même : ER de la variation et de la nouveauté.
Je vais essayer d'éclaircir ces deux points. Je m'appuierai sur le §341 du Gai Savoir (le démon), sur un passage du Zarathoustra consacré à l’ER comme rengaine (Z, III, 2), et sur le dernier § du Crépuscule des idoles.
Je distinguerai entre trois aspects de l’ER, correspondants à la présentation qui en est faite dans les trois références ci-dessus :  
 
A) L’ER comme épreuve (GS §341)
B) L’ER comme doctrine (Z III, 2)
C) L’ER comme expérimentation (CI, dernier §)
 

 
A) L’ER comme épreuve
 
La première mention explicite de l’ER dans l’œuvre publiée de N se trouve au §341 du GS, sous forme d’un récit s’adressant au lecteur.  
Situation du texte : Nous sommes à l’avant-dernier § du 4e livre (intitulé « Sanctus Januarius », dans lequel Nietzsche raconte sa convalescence après sa longue maladie), donc l’avant-dernier § du livre au moment de sa première publication –le 5e livre (consacré à la mort de Dieu et ses conséquences) ayant été ajouté après.  
Le § est situé dramatiquement avant le § 342 où apparaît la figure de Zarathoustra, qui sera le héros du livre suivant –celui qui prophétise l’ER. Ainsi, N prépare son lecteur à l’œuvre qui va suivre par ce §341 sur l’ER et par le §342 qui est, presque mot à mot, le 1er § du Z (« Lorsque Zarathoustra eut trente ans… »)
Voici le §341 en entier :
 
Le poids formidable. - Que serait-ce si, de jour ou de nuit, un démon te suivait une fois dans la plus solitaire de tes solitudes et te disait : « Cette vie, telle que tu la vis actuellement, telle que tu l'as vécue, il faudra que tu la revives encore une fois, et une quantité innombrable de fois; et il n'y aura en elle rien de nouveau, au contraire! il faut que chaque douleur et chaque joie, chaque pensée et chaque soupir, tout l'infiniment grand et l'infiniment petit de ta vie reviennent pour toi, et tout cela dans la même suite et le même ordre - et aussi cette araignée et ce clair de lune entre les arbres, et aussi cet instant et moi-même. L'éternel sablier de l'existence sera retourné toujours à nouveau - et toi avec lui, poussière des poussières ! » - Ne te jetterais-tu pas contre terre en grinçant des dents et ne maudirais-tu pas le démon qui parlerait ainsi? Ou bien as-tu déjà vécu un instant prodigieux où tu lui répondrais : « Tu es un dieu, et jamais je n'ai entendu chose plus divine! » Si cette pensée prenait de la force sur toi, tel que tu es, elle te transformerait peut-être, mais peut-être t'anéantirait-elle aussi; la question «veux-tu cela encore une fois et une quantité innombrable de fois », cette question, en tout et pour tout, pèserait sur toutes tes actions d'un poids formidable! Ou alors combien il te faudrait aimer la vie, que tu t'aimes toi-même pour ne plus désirer autre chose que cette suprême et éternelle confirmation! -
(Wikisource, trad. Henri Albert, 1887)
 
a) Pourquoi l’ER est-il un poids ? Parce que cette pensée peut nous écraser. Faire l’hypothèse que nous sommes voués à revivre sans cesse la même vie, entièrement à l’identique, apparaît bien vite comme la pire des malédictions, dans la mesure où il faudra revivre tous nos malheurs, nos regrets, nos déceptions, nos douleurs…  
Cela donc une condamnation à un véritable enfer. Qui voudrait tout revivre sans rien changer ? Si nous devions vivre l’ER, nous serions suprêmement impuissants, comme terrassés sous une masse dont il est impossible de se sortir.  
Je passe rapidement sur l’ambigüité de la figure du démon, qui fait bien sûr penser au daimon antique, en particulier le daimon de la conscience de Socrate. L’originalité ici est que ce daimon provoque bien une prise de conscience, mais pas sous forme d’une interdiction d’agir, comme un signal d’alerte qui arrête Socrate au bon moment.
 
Non, ici, le daimon propose une épreuve. C’est l’idée centrale de ce texte. L’ER est une hypothèse, une possibilité exprimée au conditionnel. Que t’arriverait-il si tu devais revivre sans cesse la même vie ?...
Cette épreuve n’est pas une épreuve parmi d’autre, mais l’épreuve de toutes les épreuves, puisque dans ce cycle, nous revivrons sans cesse les mêmes épreuves, à jamais.  
Le démon insiste sur le retour à l’identique de toute chose, car en éprouvant cette pensée, il ne faut pas tricher ! Il ne faut pas imaginer qu’on pourrait changer quelques détails ! Non, rien du tout ! Le bon, le mauvais, le désagréable, le banal, l’ennuyeux, le sordide… tout revient exactement pareil.
Je ne m’attarde pas non plus sur la référence implicite à l’Ecclesiaste : « Memini homo, quia pulvus eras et in pulverem reverteris ». « Souviens-toi, homme, que poussière tu étais et poussière tu retourneras. »
La différence avec l’Ecclésiaste tient à ceci : dans le texte de la Bible, la vie n’est qu’un bref moment entre deux néants ; l’existence est donc absurde. Schopenhauer reprend ce thème : avant notre vie, il y a eu une éternité où nous n’étions rien, et après notre mort, il y aura une éternité où nous ne serons rien. La vie est donc bien peu de choses.  
C’est donc sur une sagesse tragique (fataliste), sur la vanité de l’existence, que l’Ecclésiaste nous invite à méditer, et Schopenhauer à sa suite.
Or, le « memini homo » proposé ici par Nietzsche n’est pas que nous retournerons en poussière, mais que nous reviendrons à l’identique. Dès lors, le châtiment proposé est encore plus cruel que la mort, puisque la mort pourrait au moins nous délivrer de nos malheurs. Ici, pas d’échappatoire possible, même dans le néant.  
La formule serait ici : « Imagine, homme, que tu as été tel que tu es et que tu redeviendras tel que tu es. »
 
Le paragraphe se construit ainsi autour du retournement de la pensée de l’ER : de malédiction suprême, il peut devenir, soudain, bénédiction et suprême délivrance. C’est dans un instant que le retournement se fait : en un instant, notre vision de l’éternité bascule. L’ER ne change pas de nature, mais notre dégoût devient approbation.
 
b) La question est donc pratique : sommes-nous capables d’aimer la vie et de vivre de telle manière que nous pourrions revivre à l’identique ?
La sagesse qui se dégage dans ce § est un parachèvement du gai savoir, en quelque sorte le point le plus haut de la méditation de la gaya scienza : est gai le savoir qui ne fait pas que nous instruire mais qui change notre regard sur la vie. Celui qui pourrait dire oui à l’ER n’aurait plus d’objection contre la vie dans son ensemble. Il serait assez fort pour affirmer que la vie vaut la peine d’être vécue, malgré tout.  
Comme l’a montré Clément Rosset (dans la Force majeure), nous avons ici affaire à un optimisme à la façon de Leibniz, mais un optimisme plus radical encore, puisque sans Dieu. Elle est parfaite, il n’y a rien à y ajouter ou à y retrancher. La vie telle qu’elle est, sans promesse de rachat, sans consolation extérieure, sans rédemption, sans rien d’autre qu’elle, vaut la peine d’être vécue. C’est ce que parviendra à affirmer le dernier des hommes, en Z IV.  
Notre vie est-elle dominée par les regrets, les remords ou bien par l’affirmation, la joie ? Au quotidien, sommes-nous dominés par les demi-vouloir, la facilité, le relâchement, les détours et la tergiversation, ou bien ce que nous sommes, ce que nous faisons, le vivons-nous résolument et avec consentement ? C’est cela que demande le démon. Ce que tu fais, le fais-tu juste cette fois, en espérant n’avoir plus à revivre cela et à faire ceci, en te disant que c’est juste un coup pour rien, ou bien serais-tu prêt à le refaire encore et encore ?...
 
--> Par rapport à mon questionnement de départ, je conclus sur ceci : l’ER est nécessairement pensée de l’ER de l’identique, car la moindre altération dans le retour ménagerait une échappatoire pour l’imagination, qui pourrait échapper en partie à cette épreuve.  
S’il y avait ER de l’autre, il n’y aurait plus d’ER du tout, mais le flot sans cesse changeant du devenir. L’épreuve n’aurait alors plus de sens. Cette épreuve n’est donc pas seulement théorique : elle est destinée à nous transformer, à s’intégrer profondément à notre vie en changeant notre regard et notre appréciation sur l’existence.