Reprise du message précédent :
Votre manière de parler de Laruelle me fait penser à la philosophie eucharistique: http://books.google.be/books?id=A6 [...] #PPA311,M1

J'avais écouté l'autre jour une émission sur France Culture, Les nouveaux chemins de la connaissance, lors d'une semaine consacrée à Pascal.  
Vincent Carraud, spécialiste de la philosophie du 17e siècle y parlait du moi chez Pascal (il est l'auteur de Pascal et la philosophie . A partir de ce qu'il a dit, de mes lectures et d'autres références, j'ai fait une petite synthèse sur Pascal, autour de la célèbre sentence : "Le coeur a ses raisons que la raison ne connaît pas."
 
 
_________________
 
 
 
« LE CŒUR A SES RAISONS QUE LA RAISON NE CONNAÎT PAS »
 
 
DIALOGUE DU LIBERTIN ET DU CROYANT
 
Il faut prendre en compte le mode d’écriture des Pensées : elles ont Pascal pour auteur, et comme but un projet apologétique, c'est-à-dire la conversion des libertins, des athées, des « esprits forts » comme les appelle La Bruyère. Ceux-ci prétendent examiner les dogmes de la religion et les critiquer par l'usage de la seule raison, et ainsi vivre par la raison naturelle, sans le secours des dogmes de la foi.  
 
Il y a tout du long des Pensées un dialogue avec le libertin, appelé Mitton, auquel Pascal s’adresse pour renverser ses arguments et l’amener à se convertir. Pascal met donc en scène deux interlocuteurs, un croyant et un libertin, autour de la question de savoir s’il faut se convertir à la religion chrétienne.  
Il y va pour Pascal du salut de l’homme. Quel homme serait assez misérable pour ne pas penser à son salut ? Ce que Pascal veut atteindre, c’est le salut dans cette vie : si nous ne vivons pas dans l’amour de Dieu, nous serons indignes du salut. Faire le pari pascalien, c’est préférer la vie dans l’amour de Dieu à une vie misérable.  
==>  L’enjeu est bien éthique : quelle vie choisir ? Et comment passer de la déréliction dans le péché à la grâce ? Pascal s’efforce de persuader le libertin de changer de vie.  
Comment s’adresser à lui, alors qu’il n’est pas capable d’entendre le message des Évangiles ? Comment faire reconnaître à la raison libertine les raisons du cœur ?  
 
Il faut comprendre que Pascal n’est pas seulement le croyant qui parle à un rival, le libertin athée : en réalité, l’écriture des Pensées oblige Pascal à se faire lui aussi athée, à épouser successivement le point de vue de chacun des personnages, et pas seulement celui du croyant. L. Goldmann a bien mis ce point en évidence dans Le Dieu caché.
Il faut comprendre, dit Goldmann, qu’en s’adressant à l’athée, Pascal s’adresse aussi à lui-même. Et il nous demande ainsi de faire dialoguer en nous, lecteurs, aussi bien l’athée et le croyant. Pascal doit prendre en compte les objections les plus fortes des libertins pour les retourner contre eux : il doit donc intégrer au texte même des pensées les objections des libertins (*1).
 
 
 
TEMPORALITÉ DU SALUT
 
 
Ce n’est qu’en éprouvant la misère du libertin que l’on peut connaître ensuite la grâce.  
 
Mais cette conversion ne se fait pas dans le temps : elle se fait « dans » l’éternité, dans le temps de la méditation qui nous fait accéder à un ordre surnaturel. C’est à peine si l’on peut dire qu’on est d’abord libertin puis dans la grâce, car cette conversion, quoiqu’elle se fasse en un temps défini, ne provient pas du temps, mais de l’éternité.  
Le changement auquel nous invite Pascal ne peut donc être que brusque et immédiat, quoiqu’il faille une longue méditation pour y parvenir. C’est tout le paradoxe de la temporalité de la chute et du salut. La chute précède le Salut, et pourtant, quand il y a chute, le Salut est déjà en cours, comme s’il y avait contemporanéité des deux. Cette contemporanéité ne peut être vécue que lorsque le Salut est réalisé : seul celui qui a reçu la grâce peut voir la chute. L’homme du péché ne se sait pas dans le péché. Seule la Grâce me fait voir la chute : dans l’éternité, la mort du Christ est contemporaine de la déchéance d’Adam. Cette coïncidence des contraires est un thème constant chez Pascal. Elle exprime un monde tragique, où l’homme est perdu parmi des réalités contradictoires, scandaleuses pour la raison.  
C’est cette temporalité sans aucun temps que veut nous amener à vivre Pascal(*2). C’est celle des Pensées.  
 
 
 
LE POINT DE VUE DU LIBERTIN
 
Selon Vincent Carraud, on attribue généralement à Pascal deux phrases qui sont en faites mises dans la bouche du libertin « honnête homme », Mitton.
Ces deux phrases sont les suivantes :   « Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie » (a) et  « Le cœur a ses raison que la raison ne connaît point » (b).  
 
a) La première phrase, « le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie », serait à mettre au compte du libertin, non de Pascal.  
Il faut être un libertin pour s’effrayer du silence des cieux. Le libertin est en effet celui qui fait confiance à la science pour expliquer la nature sans recourir aux causes finales, donc à Dieu.  
Aussi l’explication scientifique du monde chasse-t-elle Dieu de la nature, et nous laisse face à un monde sans raison, une nature purement géométrique. C’est également le croyant qui peut s’effrayer de cette nature sans Dieu, mais peut-être aussi l’athée sur le point de se convertir, celui qui a reconnu qu’on ne peut supporter de vivre dans un monde privé de Dieu.  
Ou bien, autre explication : le libertin parle du paradis quand il évoque « ces espaces infinis » et il dit que ce monde divin, dont lui parle le croyant, ne lui parle en rien, qu’il n’y a pour lui aucun message d’amour qui en vient, et qu’il n’y règne, pour lui, que le silence éternel.  
Mais pourquoi serait-il effrayé dans ce cas ?  
--> Donc soit cette phrase est dite par le croyant qui s’effraie d’une nature sans Dieu, soit par le libertin qui a reconnu l’effroi de ces espaces infinis. Je ne vois pas ici comment trancher.  
 
 
b) La seconde phrase, une des plus célèbres de Pascal, « le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point » serait aussi, selon Carraud, de la bouche de Mitton, l’honnête homme.  
 
Il est vrai que le format de l’émission radio a laissé peu de temps à Carraud pour s’expliquer. Sans doute la réponse est-elle dans son livre. Selon Carraud, cette phrase est une réplique aux arguments pressants du croyant : l’honnête homme, Mitton, persuadé de l’importance de son moi, dirait cette phrase avant de céder pour de bon aux arguments pascaliens.  
A ce moment de l’argumentation, Pascal entend montrer que le moi dont se complait le libertin est haïssable, et Mitton répondrait par cette phrase : « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point ». La phrase de Pascal « le moi est haïssable » est dirigée contre le libertin, qui aime son moi, qui croit que le moi est aimable. En effet, le libertin prétend vivre sans l’amour de Dieu : il prétend pouvoir s’aimer suffisamment soi-même et se faire suffisamment aimer des autres hommes pour vivre sans amour divin.
 
 
 
LA CRITIQUE DES MORALISTES
 
A cela, Pascal répond que cet amour strictement humain n’existe pas. En cela, Pascal prétend démystifier l’amour et du même coup, les rapports humains. Il n’est pas le premier à critiquer l’hypocrisie des apparences sociales.  
 
Les moralistes du 17e siècle, comme La Rochefoucauld, avaient montré combien la société est une vaste tromperie. Pour La Rochefoucauld, toutes les passions se ramènent à une seule, une seule passion fondamentale, toute-puissante, l’amour-propre. Si je vais en société, si je cherche à m’y faire voir, c’est pour satisfaire mon amour-propre. Et mes plus grandes démonstrations d’altruisme, de générosité, servent encore secrètement à satisfaire mon amour-propre.  
La Rochefoucauld prétend démystifier les relations sociales : les hommes sont secrètement égoïstes. Ne nous fions pas à leurs paroles, à leurs gestes prétendument désintéressés : en réalité, la mécanique de l’amour-propre explique toutes leurs actions. Ne soyons pas dupes de la société, mais sachons l’accepter, et ainsi chacun y trouvera la satisfaction de son amour-propre.  
Sachons que chacun n’aime d’abord que soi-même et souvenons-en : la bonne société sera celle de l’intérêt bien compris de chacun à garder la meilleure opinion de soi-même.  
 
Les Jésuites ont une semblable vision des relations sociales : il faut vivre dans le monde, ne pas s’en retirer (pour vivre en ermite), et dissimuler son égoïsme pour s’y faire accepter. Acceptons les travestissements sociaux, car l’égoïsme est inconvenant socialement : mais n’oublions pas que c’est quand même l’égoïsme qui nous guide secrètement. Cachons notre égoïsme aux autres pour mieux le satisfaire.  
C’est toute la subtilité des rapports sociaux que personne ne doit sembler l’égoïste, quoique tout le monde le soit.  
 
 
 
LE MOI ET L’AMOUR-PROPRE
 
Pascal combat ces deux positions similaires. Il montre que La Rochefoucauld, qui croit démystifier les rapports sociaux, continue à se berner sur la mécanique de l’amour. De même, il montre combien les Jésuites (adversaires des Jansénistes) se trompent en croyant pouvoir vivre ainsi dans le monde sans s’y compromettre.  
Car les moralistes continuent à croire que, si autrui ne m’aime pas pour moi-même mais seulement de façon égoïste, moi je serais capable de m’aimer. Il n’en est rien pour Pascal : non seulement autrui ne m’aime pas pour ce que je suis, mais en plus, il ne m’aime pas non plus par rapport à son amour-propre.  
Là où Saint-Augustin part de cette expérience : « j’aime aimer » (quand j’aime un objet, j’aime de surcroît le fait d’aimer), Pascal part lui du fait que je ne m’aime pas. Je ne suis pas aimable. Je ne suis pas capable de m’aimer. Je n’aime pas ce que je suis, je suis incapable d’accepter d’être qui je suis.
 
C’était le point de départ de Carraud dans l’émission : Pascal est le premier penseur à substantialiser le moi. Il est le premier auteur français à écrire : le moi. Il en fait un nom, un substantif, et ainsi il substantialise cette entité. Mais paradoxalement, cette substantialisation du moi va de pair avec la dénonciation de la vanité de ce moi.
 
C’est tout le tragique de ce moi que d’être ce à quoi je m’accroche par-dessus tout, et d’être en même temps petit, mesquin, vaniteux et faible. Pascal s’exclame ainsi : « Que le cœur de l’homme est creux et plein d’ordure ! » Le cœur, cette réalité la plus intime de mon être, est ainsi contradictoire : elle est creuse, donc dénuée de substance (à noter que Pascal ne dit pas : vide, mais creux, ce qui est péjoratif) mais en même temps, pleine d’ordures. Ces ordures, ce sont mes vanités, mes faiblesses, ma lâcheté, mon inconstance…  
Le cœur est donc le dépôt, non de l’amour-propre mais bien d’une tragique incapacité à s’aimer. Il est faux de croire que l’homme s’aimerait d’un amour immodéré. Ce qui est le plus propre à l’homme selon Pascal, c’est sa faiblesse, sa bassesse, en un mot : sa misère. « Misère de l’homme sans Dieu ».  
Si la misère désigne bien une vie en deçà de la condition à laquelle on devrait –en droit – se trouver (*3) , alors le cœur est bien le siège de cette misère. C’est dans sa réalité la plus intime, la plus vécue que l’homme, pour Pascal, éprouve sa misère, et pas la toute-puissance de son égoïsme ou de son amour-propre.
 
 
 
MISÈRE DE L’HOMME SANS DIEU
 
Ainsi, l’homme (incapable de s’aimer, mais désespérément à la recherche de quelqu’un qui pourrait l’aimer), se tourne-t-il vers ses semblables et croit trouver en eux une occasion de se faire aimer, alors qu’en réalité, autrui est aussi incapable de s’aimer lui-même que moi. Donc il est impossible que quelqu’un qui ne s’aime pas soi-même puisse aimer quelqu’un d’autre.  
En ce sens, la société est bien un jeu de dupe, car chacun croit y trouver l’amour qu’il ne peut éprouver pour lui-même. Pascal démystifie le message des moralistes qui croyaient démystifier l’amour : il démystifie ainsi le discours que tient Mitton l’honnête homme, qui croyait encore à l’amour-propre.  
C’est le concept de moi, substantialisé, qui permet à Pascal cette critique de l’égoïsme bien compris, et qui lui permet d’aggraver encore sa description de la misère de l’homme. Par là, il démystifie ces faux démystificateurs que sont les moralistes.
 
N’oublions pas que le but de tout le début des Pensées est de peindre la misère humaine, de la décrire aussi complètement que possible, afin de ne laisser au sceptique aucune échappatoire possible. Il faut que la misère de l’homme soit complète, qu’elle se retrouve même là où on la croyait absente (dans l’amour-propre) afin de forcer la conversion du libertin. D’autant plus grande la misère de l’homme sans Dieu, d’autant plus grande la béatitude de l’homme en Dieu.
 
Aussi Pascal va-t-il traquer partout cette misère humaine, misère métaphysique, théologique, qui tient à notre condition peccamineuse. C’est parce qu’avec Adam, tous les hommes ont pêché en désobéissant que tous les hommes sont coupables de la mort du Christ  qu’ils sont incapables d’éprouver l’amour de Dieu (*4). Il y a une solidarité de tous les hommes entre eux dans le monde de la seconde nature, celle d’après le péché adamique.
Les hommes, privés de l’amour divin, cherchent à aimer sans le secours de Dieu : c’est l’attitude des libertins. Les hommes en viennent donc à haïr ou oublier Dieu, par égoïsme. Mais cet égoïsme est en fait ruineux pour Pascal, parce qu’il ne fait que perpétuer le péché, qu’enfoncer l’homme dans sa déchéance. C’est pourquoi Pascal cherche à montrer que le moi est haïssable. Si l’homme parvient enfin à haïr ce moi mesquin auquel il s’attache tant, il pourra retrouver l’amour divin et constituer un soi supérieur.
 
C’est pourquoi Pascal dit (je souligne) : « Ceux qui croient sans avoir lu les Testaments, c'est parce qu'ils ont une disposition intérieure toute sainte, et que ce qu'ils entendent dire de notre religion y est conforme.  
Ils sentent qu'un Dieu les a faits; ils ne veulent aimer que Dieu; ils ne veulent haïr qu'eux-mêmes. Ils sentent qu'ils n'ont pas la force d'eux-mêmes; qu'ils sont incapables d'aller à Dieu; et que si Dieu ne vient à eux, ils sont incapables d'avoir une communion avec lui. Et ils entendent dire dans notre religion qu'il ne faut aimer que Dieu et ne haïr que soi-même: mais qu'étant tous corrompus, et incapables de Dieu, Dieu s'est fait homme pour s'unir à nous. » (§286)
C’est pour résister aux assauts de Pascal que le libertin essaie de défendre son amour-propre. Il est en position obsidionale (en position d’assiégé) face à un croyant qui met peu à met à mal ses convictions athées. Aussi, quand Pascal cherche à ruiner l’égoïsme humain en y trouvant la misère de l’homme, le libertin Mitton répond : « Le cœur a ses raisons que la raisons ne connaît point. »
 
 
 
« LE CŒUR A SES RAISONS QUE LA RAISON NE CONNAIT POINT »
 
Si je comprends la phrase dans le sens qu’indiquait Carraud, cela signifierait (*5)  que le libertin chercherait à dissocier les exigences du cœur et les exigences de la raison. Généralement, on croit que Pascal place dans le cœur (entendu comme faculté d’atteindre à l’absolu, de tendre vers Dieu) un ordre de pensées, ou de discours, supérieurs à la simple raison humaine, en sorte que les exigences de la religion seraient tellement sublimes que la raison ne pourrait les comprendre.  
Mais il serait étrange que Pascal considère la religion inaccessible à la raison, car ce serait alors à désespérer de convaincre un jour les libertins, ces gens qui n’entendent que la raison. Au contraire, il faut, pour Pascal, user de raison pour tourner la raison à reconnaître quelque chose d’un autre ordre qu’elle (*6).  
 
Pour Pascal, la raison est bien capable de connaître les raisons du cœur. Mais l’ordre du cœur ne peut être atteint que par une conversion de vie à laquelle la raison seule ne peut nous pousser. Donc ce n’est pas le croyant qui dit que « le cœur a ses raisons etc. ». C’est le libertin qui dit cela, et qui, si je comprends bien, veut dire par là qu’il se moque des exigences du cœur car lui n’écoute que la raison. Et sa raison d’honnête homme ne l’incline en rien à se convertir à ces exigences du cœur dont lui parle le chrétien.  
« Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point », autrement dit : « Allez vous faire voir ailleurs car moi je n’entends rien à vos arguments car ils ne convainquent pas du tout ma raison ! »
 
Et c’est bien tout le tragique du discours pascalien d’être un discours du cœur qui ne peut pourtant pas faire autrement que parler le langage de la raison, et le parler vraiment (pas le contrefaire) pour espérer plier l’athée à la foi –sachant que si le libertin continue à n’entendre que la raison, il n’écoutera pas le croyant. Il faudrait pouvoir faire entendre un appel extraordinaire, surnaturel, dans le langage ordinaire, naturel, de la raison. C’est tout le projet des Pensées.
En cela, Pascal est bien philosophe : l'enjeu de son discours est bien philosophique.  
 
--> La stratégie de Pascal consiste donc à attaquer le libertin sur son point le plus fort et qui sera en fait son point faible : le moi, siège selon lui de l’amour-propre ou de l’égoïsme. Pascal à cette fin substantialise le moi plus encore que le libertin, et en substantialisant le moi, il en montre la vanité. Ce que le libertin croyait le plus fort en l’homme, ce en quoi Mitton faisait confiance, est en fait le signe le plus certain de la misère de l’homme.  
Le libertin croyait pouvoir trouver en lui ou en autrui l’amour indispensable à la vie (qui accepterait de vivre sans amour ?), mais Pascal lui réplique qu’il est impossible d’éprouver le moindre amour sans être aimé de Dieu. Le libertin se contredit, parce qu’il est incapable de l’amour qu’il sait pourtant indispensable à une vie heureuse (*7)  (et qui voudrait d’une vie malheureuse ?).
 
 
 
LA CONVERSION
 
Pascal s’adresse d’abord à lui-même. Le lecteur de Pascal doit d’abord entendre la critique faite au libertin en se faisant tour à tour libertin et croyant. A la limite, il est presque impossible de distinguer le croyant du libertin. Le croyant est un libertin converti. La différence entre les deux est dans la conversion. Mais cette conversion, telle qu’elle s’exprime pour Pascal dans le mémorial, est à peine dicible.  
Selon Carraud, la joie de la « nuit de feu » est d’avoir, par la méditation, réussi à dire le nom de Dieu : Pascal a nommé Dieu avec certitude. La méditation conduit à contempler directement le nom de Dieu.  
La conversion amène donc le libertin à tout miser sur Dieu, à se haïr soi-même pour pouvoir aimer Dieu, et ainsi aimer cet être qui seul est capable de m’aimer, moi qui suis misérable. Il n’y a que Dieu pour m’aimer, par l’effet d’une grâce extraordinaire. Le Christ m’aime, bien que je sois personnellement responsable de sa crucifixion. L’effet extraordinaire de l’amour divin sort l’homme de sa misère.  
 
Cependant, il est faux de dire que l’homme déchu vivrait dans le monde, par concupiscence, pour y chercher l’amour d’autrui, tandis que l’homme sauvé se retirerait du monde pour vivre pleinement en Dieu. En réalité, comme l’a montré Lucien Goldmann, le croyant selon Pascal doit continuer à vivre dans le monde. Il ne fait pas le choix d’une vie érémitique. Non, il continue à vivre dans le monde. Mais, étant transi de la grâce divine, il peut pleinement vivre dans ce monde dont il reconnaît la vanité. Il peut ainsi vivre dans le monde comme s’il n’y vivait pas.  
 
C’est le choix, selon L. Goldmann, du « refus intra-mondain du monde » : le croyant va vivre dans le monde parce qu’il le refuse. Parce qu’il a reconnu la vanité du monde, le croyant serait encore prisonnier du monde s’il devait s’en retirer pour vivre cloîtré, car il reconnaîtrait la substantialité du monde par cela même qu’il cherche à le fuir à tout prix.  
Mais celui qui sait que le monde n’est rien par rapport à Dieu est capable d’aller vivre dans le monde comme s’il n’y vivait pas (*8).  
 
==> Ainsi, le Janséniste pascalien, le libertin épicurien et le Jésuite qui a lu la Rochefoucauld pourront se croiser dans le monde mais seul l’un d’eux pourra vivre comme s’il n’y vivait pas, c'est-à-dire sera capable de vivre pleinement.
 
 
 
________________
 
 
 
(*1) Il y aurait là bien sûr une similitude avec les dialogues platoniciens, où l’adversaire de Socrate ou son partenaire sont aussi indispensables au dialogue que Socrate lui-même. Platon doit aussi jouer à être, par son livre, Glaucon, Théétête, Socrate, mais aussi Gorgias, Polos et même Calliclès : c’est lui qui les fait parler ; il doit aussi accepter de développer leur point de vue. C’est la supériorité du philosophe de faire parler l’adversaire à l’égal de lui-même. La vérité ne peut pas être découverte par le discours dogmatique, mais par le dialogue qui met en scène la confrontation des opinions.  
 
(*2) L. Goldmann montre cette immédiateté du tragique qui est le propre de la dialectique pascalienne, là où Hegel a au contraire penser la médiation comme voie de sortie de l'immédiateté tragique.
 
(*3) Pensons aux différentes formes de misère : misère sociale, misère morale, misère affective, misère intellectuelle... Chaque fois que quelqu’un est dit miséreux, c’est qu’il vit dans une condition inférieure, une condition indigne de ce qu’il est en droit d’attendre.
 
(*4) Et que tous les hommes seront sauvés par le Christ.
 
(*5) On ne retient évidemment rien de l’interprétation romantique de cette phrase, qui voudrait que Pascal ait mis les exaltations des sentiments au-dessus de la froide raison. Le cœur n’est pas le siège des sentiments pour Pascal mais la faculté d'aspirer à l'absolu. L’ordre du cœur est en ce sens supérieur à l’ordre de la raison, parce que la raison humaine n’est rien sans le secours de Dieu.  
 
(*6) C’est tout l’enjeu du Pari : on parle aux libertins leur langage, celui de la raison et de l’intérêt bien compris. On leur prouve qu’ils ne peuvent qu’être gagnants en misant sur Dieu. On leur parle le seul langage qu’ils comprennent, celui du calcul d’intérêt. Misez sur Dieu et vous gagnez à tous coups (la joie dans cette vie, le paradis après la mort), et au pire, si Dieu n’existe pas, vous ne perdez rien (puisque vous admettez déjà qu’il ne restera rien de vous après la mort). Pascal ne sort pas du discours de la raison calculatoire : il en use pour convertir la raison à suivre la foi.  
 
(*7) Cela, Pascal l’accorde (je souligne) : " Tous les hommes recherchent d’être heureux ; cela est sans exception ; quelques différents moyens qu’ils y emploient, ils tendent tous à ce but. Ce qui fait que les uns vont à la guerre, et que les autres n’y vont pas, est ce même désir, qui est dans tous les deux, accompagné de différentes vues. La volonté [ne] fait jamais la moindre démarche que vers cet objet. C’est le motif de toutes les actions de tous les hommes, jusqu’à ceux qui vont se pendre."
 
(*8) Il y aurait un lien à faire ici avec Saint-Paul, qui exploite ce thème de vivre dans le monde comme si on n’y vivait pas. Quand les hommes se convertissent, tout est changé, et pourtant rien ne change : les maîtres restent les maîtres, les esclaves restent esclaves. Mais tous communient en Dieu.

des preuves

ça ne m'étonne pas, je confirme si je peux

Il y a quelques temps déjà, je vous avais promis un compte-rendu d'une formation que j'avais suivie sur le thème de la Nation.
La journée commençait par une approche historique de cette notion, en France de la Révolution à la fin du 19e siècle puis une approche philosophique. C'est celle-ci que je reprends, après quelques données historiques et des ajouts personnels, en italique.
 
 
 
LA NATION (I)
 
Nation vient du latin natio, du verbe nascere = naître. La nation a désigné d'abord une espèce, une race, un groupe identifiable : la nation dans laquelle on est né, le groupe auquel on appartient.  
 
I/ Approche historique
 
--> Tous les gens d'un certain pays (Dictionnaire françois contenant les mots et les choses, de Richelet, 1680)
 
--> Nom collectif qui se dit d'un grand peuple habitant une certaine étendue de terre, renfermée en certaines limites ou sous une même domination (Dictionnaire universel de Furetière, 1690)
 
--> Terme collectif. Tous les habitants d'un mesme Estat, d'un mesme pays, qui vivent sous mesmes loix & usent de mesme langage &c. Nation puissante, nation belliqueuse [...] Chaque nation a ses coustumes, a ses vertus & ses vices. (Dictionnaire de l'Académie française, 1694)
 
--> Terme collectif. Tous les habitants d'un même État, d'un même pays, qui vivent sous les mêmes lois, parlent le même langage, &c. (idem, 1762)
 
--> Mot collectif dont on fait usage pour exprimer une quantité considérable de peuple, qui habite une certaine étendue de pays, renfermées dans de certaines limites, & qui obéit au même gouvernement. (Encyclopédie, tome XI)  
 
Toutes ces définitions ont un point commun : c'est d'entendre par nation la communauté d'un peuple vivant sur un même territoire. Toutes retiennent également la dimension morale des nations : nation barbare, nation cultivée, hardie, lâche, perfide. Chaque nation a son génie propre.  
 
Certaines définitions admettent l'usage de nations même dans le cas de peuples ne vivant pas sous le même gouvernement mais ayant toutefois une identité : la nation italienne, la nation allemande, qui n'étaient pourtant pas unis sous un même État.  
 
La nation désigne le peuple, tandis que l'État, dans ces mêmes dictionnaires, désigne la forme de gouvernement / de domination de ces nations.  
 
En France, à partir de 1789, la Nation est séparée du Roi. On ne dit plus : "La nation, la loi, le roi". Le roi doit désormais tirer sa légitimité de la souveraineté nationale. L'Assemblée Nationale Constituante, du 20 juin 1789, impose au roi une Constitution.
 
 
II/ Approche philosophique
 
 
LA NATION EST-ELLE D'ESSENCE DÉMOCRATIQUE ?
 
==> Une Nation est un corps politique doué d'une conscience collective, dans les limites d'un Etat.  
 
La Nation est un sujet souverain : elle prend les décisions qui la concerne. Elle se dote d'instances pour représenter la volonté générale.  
 
Mais la Nation est-elle synonyme de démocratie ?
 
 
1) Nation particulière, nation universelle
 
Une Nation peut être ethnique, par opposition à la Nation révolutionnaire, qui est civique, et dont la vocation est universelle.  
Ce sont deux aspects opposés : l'aspect particulier de telle ou telle nation ; la valeur universelle d'une nation.  
Une Nation est toujours une synthèse de ces deux aspects : elle est inscrite dans des particularités culturelles, elle a une forme politique qui prétend à l'universel.  
 
La Nation est-elle une communauté démocratique de citoyens ?
 
On peut distinguer entre deux conceptions.
 
Une conception naturaliste  : David Strauss dit aux Alsaciens, en 1870, que leur volonté ne compte pas quant à leur appartenance nationale ; seul compte ce qu'ils sont. La nation est conçue comme naturelle. Les Alsaciens sont par nature allemands pour Strauss.
 
Une conception volontariste : Il suffit de vouloir être citoyen d'une nation pour le devenir. Jérémy Bentham acquiert la nationalité française.  
 
La Nation se conçoit par rapport à la possibilité de sa propre disparition : sa visée universelle fait qu'elle demande une Nation de tous les hommes, qui la supprimerait en tant que nation particulière. Virtuellement, c'est une communauté s'étendant à tous les hommes : c'est l'idée du cosmopolitisme.
 
La Nation est ainsi un difficile amalgame de naissance et de volonté. Enracinement dans une culture, une ethnie ; ouverture aux autres nations et à l'idée de nation universelle.  
 
2) L'enracinement
 
L'enracinement peut se concevoir de deux manières :
--> Comme communauté de citoyens, à peu près synonyme de peuple : c'est la conception de Rousseau.  
 
--> Comme communauté morale, unifiée de façon imaginaire : c'est la conception d'Ernest Renan.  
 
Or, si la Nation est prise dans ce sens moral, elle n'est pas nécessairement synonyme de démocratie.  
 
a) Au sens de Rousseau, on parle de Nation politique. La Nation est alors d'essence démocratique.  
cf. Du contrat social, livre II, ch.8, "Du peuple".
Le peuple est une construction culturelle et d'abord une construction politique : c'est une institution qui se fait par rapport à une culture déjà existante.  
--> Le peuple se dote d'un État pour affirmer sa souveraineté.  
 
Le contrat social suppose un consensus unanime à la base de l'institution du peuple.  
Les citoyens n'obéissent qu'à eux-mêmes en tant qu'ils sont constitués en un corps politique.  
Le gouvernement exécute les décisions du Souverain. Rousseau préfère toutefois parler de République que de démocratie.  
Cependant, la souveraineté nationale est d'essence démocratique. Le peuple est l'auteur des lois qu'il se donne. Ainsi, la Nation s'enracine géographiquement dans un peuple et elle le constitue en peuple souverain.  
 
Les principes universels du contrat social doivent se particulariser pour correspondre à chaque peuple. Ces principes tendent à façonner les citoyens, à les rendre homogènes.  
(On voit l'intérêt de ces notions pour réfléchir à ce problème : tous les peuples sont-ils prêts à devenir démocrates ? La démocratie est-elle bonne pour tous ?)
 
Rousseau préconise l'éclatement des États en petits États, sur le modèle des cantons suisses. Ainsi, il propose de diviser la Pologne.  
 
Dans un État trop grand, l'égalité devient en effet une chimère.
(De fait, l'institution de la démocratie, pour Rousseau, ne peut pas laisser les trop gros États intacts : un État dont le territoire est trop étendu devient un Empire. Il est bon de s'en souvenir quand on se demande si tel pays serait prêt à accepter des institutions démocratiques : peut-être pas avec sa taille actuelle.)
 
Objection : Rousseau assimile-t-il absolument Nation et démocratie ? Pas si certain. Chez lui, le législateur a une carrure presque divine. A la limite, il sait mieux que le peuple ce qui est bon pour lui. Il peut tromper le peuple sur ce point.  
"J'ai vu la France dans le fond des yeux et elle m'a dicté la Constitution de la Ve République" (De Gaulle).  
 
b) Ernest Renan, au contraire n'assimile pas la Nation au peuple. Il est plus sceptique sur le principe de souveraineté nationale.  
Il est proche de Rousseau sur plusieurs points.  
Il s'oppose à la naturalité de la Nation défendue par Strauss : Renan concède que l'Alsace et la Lorraine sont Allemands, mais d'après leur origine et leur histoire. Mais les députés d'Alsace et de Lorraine ont exigé le droit de rester Français. C'est une question de choix et non d'origine.
 
La Nation se définit par un plébiscite de tous les jours. (Conception qu'on retrouve chez de Gaulle, démissionnant à la suite de l'échec du référendum de 1969). De ce point de vue, Renan est contre le droit historique : la Nation relève de la volonté, de l'adhésion populaire, pas d'une naturalité anhistorique.  
Les Nations ne sont pas éternelles. Pour Renan, la confédération européenne les dépassera. On pense aussi à l'idée défendue par Victor Hugo d'Etats-Unis d'Europe.
 
Là où Renan se sépare de Rousseau, c'est sur le rapport au passé : il faut faire allégeance au passé. La Nation doit déjà exister comme communauté morale. Il doit y avoir une solidarité des générations.  
==> Le plébiscite n'est pas le contrat social.
 
La Nation doit être conditionée par un récit historique qui lui donne son contenu. Les membres d'un peuple doivent se reconnaître dans un récit fondateur et historique, quitte à ce qu'il soit mythifié. Le mythe est au cœur de la Nation.  
La Nation n'est pas naturelle, elle est construite historiquement : l'allégeance au mythe doit permettre d'intégrer cette histoire.  
 
Pour Rousseau, le patriotisme repose sur l'amour des lois.  
Pour Renan, cela ne suffit pas : il faut une allégeance filiale, affective, au passé de la Nation. Il faut une adhésion au passé. En cela, la Nation n'est pas d'essence démocratique pour Renan, car c'est l'adhésion qui compte, pas la forme de gouvernement, pas la souveraineté populaire mais le plébiscite. Ce rapport affectif est donc en droit dénué de rapport critique. Plaudite cives.  
 
Le rapport à la mémoire est donc un rapport d'oubli : la Nation se construit dans les luttes, le sang et les larmes. La division règne, l'incertitude aussi. Il faut faire oublier cela en mythifiant le passé. Il faut que la Nation oublie les violences dans lesquelles elle est née. Les membres de la Nation doivent oublier le souvenir de l'unification. L'origine n'est pas belle à voir, oublions là.
 
Aussi les études historiques présentent-elles un danger, car elles nous font redécouvrir ce passé et ses contingences.  
 
[Au 19e, on parle d'une "invention de l'histoire". Les historiens aujourd'hui retiennent comme problématique structurante du 19e siècle la volonté de sortir des divisions de la Révolution, d'arriver à solder la Révolution. A l'époque, l'école historique mise en place par l'Etat a pour but de comprendre les causes de la Révolution, de trouver de la continuité dans la Nation française, malgré la rupture de la Révolution. "Qui sommes-nous ?" Comment oublier le traumatisme révolutionnaire ? Comment faire accepter un État ?]
 
Renan dit que l'histoire nous fait revenir aux origines de la Nation, alors qu'il faut oublier la création pour souder la Nation. On a besoin d'oubli, d'erreurs, pour enjoliver les origines.  
--> La Nation est considérée comme une personnalité collective, d'origine transcendante. Elle est dotée d'une conscience morale collective.  
Si la Nation ne s'impose pas comme transcendante, comme destin collectif, l'adhésion populaire est perdue ; la Nation ne peut plus tenir.  
 
La volonté générale est un principe de conservation de la Nation. Mais il faut limiter les excès de la volonté.  
 
Il y a donc un danger de la démocratie : ses caprices menacent le dévouement patriotique et la cohésion nationale.  
La Nation se construit dans l'histoire, mais surtout par une histoire comme récit mythifié.  
 
N'est-ce pas naturaliser la Nation, ce que faisait Strauss ? La position de Renan est de ne pas croire à une naturalité de la Nation, contrairement à Strauss, mais d'imposer cette croyance au peuple, car l'amour rousseauiste des lois ne suffit pas.  
 
==> Pour Renan, le peuple ne peut pas décider politiquement de son avenir. Il faut un consentement fécond qui doit rester aveugle. Des personnalités qualifiées sont désignées pour interpréter la volonté souveraine. (On notera l'importance du terme interpréter !)
 
 
 
A suivre :
- Solidarité et ennemis dans une Nation  
- La Nation est-elle le cadre indépassable de la démocratie aujourd'hui ?

Que pensez vous de Jean d'Ormesson ?

c'est un bon académicien

 
 
Mais encore ?

Un rigolo de la télévision qui a un jour proposé dans les colonnes du Figaro que les prisonniers de la bande à Baader soient assassinés si on réclame leur libération...

Bonjour tout le monde...
ben dis donc rashaan, tu produis en ce moment!!...
tu n'as pas de classes sur les bras??..
en tout cas j'ai trouvé tes deux derniers grands post très intéressants.
Merci

LA NATION (II)
 
Suite de ce mini-cours sur la Nation. J'ajoute [entre crochets] des notes personnelles.  
 
Nous avons vu précédemment ( ) que la Nation avait une réalité double : ethnique et particulière d'une part, politique et universelle d'autre part.  
Toute Nation s'enracine dans une culture mais en même temps, elle vise à une Nation universelle de tous les hommes.  
 
Nous avons dit ensuite que Nation n'était pas synonyme de démocratie : pour Rousseau, la Nation constitue le peuple comme souverain et repose sur l'amour des lois. Pour Renan au contraire, la Nation doit reposer sur l'adhésion affective, filiale, et doit donc s'imposer comme transcendante à la volonté populaire, qui doit adhérer mais pas décider.  
 
 
Chaque Nation visant à se constituer comme universelle, mais n'étant empiriquement que particulière, il s'ensuit que les rapports entre Nations ne peuvent être que conflictuels.  
 
 
LES NATIONS SONT-ELLES ENNEMIES LES UNES DES AUTRES ?
 
 
1) Solidarité à l'intérieur de la Nation
 
Les citoyens d'une même Nation doivent faire preuve entre eux de solidarité. La solidarité est ce qui tient unis des hommes, c'est le lien qui les rend dépendants les uns des autres et prêts à se secourir mutuellement. Chacun doit acquérir la capacité de s'identifier à autrui au sein des frontières nationales.  
Sur cette cohésion repose la capacité de faire face aux autres peuples.  
L'atteinte au droit d'autrui porte atteinte à mes droits : je dois me sentir personnellement attaqué si autrui est attaqué, personnellement lésé si autrui est lésé. L'idée de Nation, comme réalité qui assure ma souveraineté ou comme personne transcendante, tend à faire des membres d'une nation des membres d'une grande famille.  
 
[Cependant, Bergson nous met en garde dans Les deux sources de la morale et de la religion (chapitre 1) : on ne peut pas passer de l'amour de sa patrie à l'amour de l'humanité en s'ouvrant encore plus à l'humanité. On peut passer de l'amour familial à l'amour patriotique, mais pas de l'amour patriotique à l'amour de l'humanité. La morale fermée, qui sert à conserver le groupe, ne peut pas s'ouvrir sur la morale ouverte qui à l'humanité. Cette morale ouverte vient d'ailleurs.
Aimer sa patrie ne signifie pas qu'on aimera l'humanité.]
 
La Nation s'impose comme une personnalité transcendante ("Marianne" ). Elle repose sur des idéaux collectifs, des élans affectifs. Même l'amour des lois finit par se personnifier.  
Cela engendre une identification symbolique des individus au tout.  
 
 
2) Rapport aux étrangers
 
S'il y a solidarité nationale, les membres des autres nations seront considérés comme des étrangers, des gens d'ailleurs, donc potentiellement des ennemis, une menace.  
 
[Bergson remarque qu'on hait nécessairement ses voisins proches : germanophobie en France.  
Alors qu'on n'imagine pas une haine d'un pays lointain, si on n'a aucun rapport ou presque avec lui. Anti-américanisme français.  
Quand deux Nations sont belliqueuses (ex : la France et l'Allemagne au tournant du 20e siècle), se pose le problème de l'arbitraire de la naissance : je suis né de ce côté du Rhin et je hais ceux qui sont de l'autre côté. Que se serait-il passé si j'étais né de l'autre côté ? A quoi tient, finalement, l'adhésion à ma patrie ? Au hasard de la naissance. Paul Veyne dit que Français et Allemands avaient, à l'époque, trouvé le moyen de régler cette question : ils évitaient soigneusement de se la poser.  
Commencer à interroger son patriotisme, c'est déjà en douter, alors que l'adhésion doit être affective et disciplinée]
 
 
a) L'agression envers l'ennemi
 
Pour Freud (cf. Malaise dans la culture), l'homme a besoin de l'autre, de l'étranger, comme exutoire à son agressivité. L'homme développe spontanément des pulsions agressives, sans que ce soit nécessairement par réaction à une agression subie. Non, je peux devenir agressif sans être victime. Le travail pulsionnel est incessant : il ne cesse de produire des tensions qui sont douloureuses, et donc la détente constitue un plaisir.  
En particulier, dit Freud, la vie sociale m'oblige à réprimer des tendances agressives. Elles provoquent donc des souffrances du fait de l'insatisfaction, de la frustration engendrée par la vie en communauté.
L'étranger me sert donc à décharger (symboliquement ou pas) mon agressivité rentrée.  
 
La Nation unit des hommes par les liens de l'amour en laissant en-dehors d'autres hommes, qu'on haïra et contre qui on pourra se battre.  
Dans l'adversité, la Nation demande à chacun des réflexes de loyauté et de solidarité. Cela peut aller jusqu'au sacrifice de soi pour sauver ses "frères" (au sein de sa patrie). De là vient aussi le nationalisme dans sa forme belliqueuse et xénophobe.  
Du fait que j'aime la Nation où je vis, rien ne dit que je m'ouvrirai à l'idée de nation universelle. Je peux ne jamais dépasser l'amour de ma seule patrie.  
 
[Toute Nation doit maintenir à l'intérieur d'elle-même sa cohésion, et est exposée à faire face à d'autres Nations. On rencontre ici le conflit du particulier et de l'universel : chaque Nation affirme sa particularité face aux autres, sa moralité et sa culture ("nous les civilisés, vous les barbares" etc.) mais en même temps reconnaît la valeur des autres Nations (reconnaissance mutuelle sur le modèle hégélien : je dois reconnaître le voisin comme Nation pour qu'il me reconnaisse comme Nation et que nous ne nous entretuions pas).
 
Hegel dit que les citoyens d'un Etat apprennent à se constituer comme universels dans la guerre, car ils doivent s'unir contre un autre peuple en oubliant leurs particularités : c'est là la dimension éthique de la guerre, qui me révèle à moi-même comme universel. Mais c'est l'universel d'une nation particulière. Toutefois rien n'implique que je chercherai un jour à dépasser cette contradiction entre le particulier et l'universel. La Nation me demande obéissance et adhésion : aucun devoir civique ne m'oblige à rechercher la fondation d'une nation universelle.]
 
 
b) Le cosmopolitisme
 
Il faut pourtant ajouter que la paix entre les Nations favorise la solidarité entre les hommes. C'est l'idée du cosmopolitisme : les principes qui régissent une nation sont extensibles en droit à toute autre Nation.  
En somme, l'idée d'une nation cosmpolite pourrait déjà exister dans le cas non d'une nation mondiale mais de la solidarité entre différentes nations, chacune souveraine.  
 
[On retrouve là l'idée de la SDN et de l'ONU : mais soit ces instances ont un réel pouvoir politique, mais dans ce cas elles portent atteinte aux souverainetés nationales, soit elles n'ont que le rôle d'une tribune politique et n'ont pas le pouvoir de se faire obéir.  
Et on ne parle pas du cas où une Nation voudrait s'imposer comme gendarme du monde... C'est le problème de considérer les guerres entre nations comme "hors la loi" : si celui qui fait la guerre n'est qu'un hors-la-loi, alors on rabat le droit international sur le droit privé. On parle de "rogue states", d'Etats-voyous. On nie la souveraineté nationale de certains Etats.]
 
Il y a donc bien contradiction entre la Nation comme Idée Universelle et les nations comme Etats souverains. Cependant, la paix entre les Nations peut à la fois préserver la souveraineté de chacune (chacun fait ce qu'il veut à l'intérieur de ses frontières) et ainsi se conformer à l'idée de Nation universelle. Du reste, un véritable Etat mondial serait une tyrannie à échelle planétaire. Au fond, chaque Nation a des limites qui l'empêche de réaliser véritablement l'universalité qui est à son principe : mais la réalisation de cet universel serait une tyrannie pour tous les hommes.  
 
 
 
A suivre :
- La Nation (III) : "La Nation est-elle le cadre indépassable de la démocratie ?"

ben c'est déjà pas mal, non ? il a l'oeil rieur, sans avoir la classe de jean Rochefort, on ne peut lui dénier une certaine élégance. j'imagine que l'âge oeuvrant il est un peu sur son déclin mais garde les traces indélébiles de séductions passées.

mais au fait, toi, t'en penses quoi d'abord ? parce que tu demandes ça, mais tu vérifies quoi avec cette question ?

en fait non, ou alors je n'ai pas été assez loin dans cet extrait...
Si je dis :

c'est pour évoquer deux choses :  

Laruelle tente de produire une science plutôt qu'une philosophie, qui soit une science pour l'homme, voire une science-l'homme, plutôt qu'une science de l'homme.
Pour lui le Monde est une injonction de domination dont le discours est la philosophie : Le Monde nous intime de nous connaître par la philosophie alors qu'il s'agit d'une médiation inutile puisque ce que nous demande la non-philosophie, c'est de reconnaître que nous nous connaissons d'emblée, et qu'à poser une médiation à l'homme, c'est toujours cette médiation, celle de la philosophie, celle qu'est le monde, qu'il travaillera à connaître.
Ainsi de son constat qu'il s'introduit une circularité vicieuse qui s'interpose entre l'homme et l'épreuve qu'il fait de lui-même, circularité qui se nourrit du désir qu'elle intime à l'homme.

Mais, laruelle produit cependant un discours, il passe par le logos et donc par la philosophie pour énoncer ce qu'il avance.
Pour répondre à cela, une fois qu'il a donné à apercevoir l'expérience (de) L'Un dans la première période de son travail de non-philosophie, il lui faut expliquer ce résidu.
Ce qu'il pose alors c'est que la philosophie, n'est qu'un matériau reçu passivement (c'est le thème du post où j'évoquais laruelle) que nous avons à traiter scientifiquement comme de n'importe quel autre objet (et toute la deuxième période de la non-philosophie consiste en la description des attitudes des procédures qu'il faut adopter pour entreprendre cette activité scientifique dont l'objet est la philosophie elle-même).
Ainsi laruelle explique-t-il que son discours procède d'un usage particulier de la philosophie, de son usage unilatéral, c'est-à-dire d'un regard porté depuis l'homme sur la philosophie sans que la philosophie puisse retourner ce regard vers l'homme et prétendre ainsi participer d'une auto connaissance ou d'une auto constitution remise chaque fois au terme d'un parcours philosophique.
la philosophie n'est plus alors considérée que comme le matériau occasionnal d'une activité de description (dans un premier temps) puis d'invention (François Laruelle cultive régulièrement les possibilités d'une philo-fiction) : la philosophie n'est ni origine, ni détermination, ni participation de ce qu'est l'homme.

il ne faut jamais perdre de vue concernant la non-philosophie que pour elle l'homme est forclos à toute influence de la philosophie comme discours-Monde, cette forclusion lui donnant une puissance intime, la puissance de l'indifférence.

C'est cette indifférence qui permet que l'homme puisse inventer, observer, ce qui se donne à lui, et aussi bien lui résister (la force de résistance est une des lignes de lectures les plus évidentes de philosophie I, lorsque Laruelle tente de circonscrire ce dont relève le minoritaire, en particulier le minoritaire en philosophie, c'est-à-dire à cette époque-là ce qui permet la déconstruction et l'usage déconstructif du logos, tentant de donner à l'époque différentialiste son élément transcendantal. et peut-être me demandera-t-on bientôt en quoi le minoritaire permet-t-il la déconstruction ? question tout à fait judicieuse).

la philosophie-Monde se révèle pour François laruelle être l'ultime  figure de l'Autorité, la plus retorse dans sa façon de nous mettre sous sa dépendance, dépendance à laquelle la philosophie donne toujours une forme ontologique, c'est-à-dire existentielle de part en part.

On comprendra alors mieux, notamment en ne perdant pas de vue l'extension que Gilles Grelet  a donnée à la non-philosophie sous la forme de la non-religion, pourquoi dans les étapes actuelles de sa pensée (philosophie IV) Laruelle conçoit cette injonction autoritaire comme l'image même de l'enfer, qu'il assimile au monde lui-même, par sa volonté de repenser la tradition hérétique de la gnose.
Il a en effet assimilé la réception de sa tentative scientifique par la communauté philosophique comme la réception d'une hérésie par une communauté religieuse appuyée sur un dogme.  
pour les gnostiques, on ne peut considérer le monde que comme l'oeuvre d'un mauvais démiurge : le monde n'est rien d'autre que l'expression du mal lui-même et le dieu créateur la figure archétypale de ce mal.
Ainsi la philosophie-Monde est l'arraisonnement infernal de l'homme à sortir de lui-même pour entrer dans les abîmes d'un cercle vicieux où la promesse qui lui est faite ne sert à nourrir que la promesse elle-même et le renouvellement de l'enfermement de l'homme au-dehors : une sorte de définition, sinon du vampirisme, du moins du parasitisme.

considérant la philosophie comme parasite de l'homme dès l'instant que l'homme se soumet à son autorité, la vision-en-Un de la non-philosophie  dissout les liens infernaux qu'abreuve l'homme au nom du principe de philosophie suffisante, lui rend par la prononciation d'un discours scientifique à l'occasion des énoncés philosophiques une indifférence telle qu'elle lui offre d'inventer désormais ce à quoi il était précédemment soumis.
par cette activité d'invention l'homme ouvre la possibilité de racheter l'enfer-Monde,  l'enfer-philosophie, et se présente ainsi comme celui par qui advient le salut du domaine infernal.
Dans l'imagerie hérétique que laruelle aujourd'hui propose, chaque homme n'est rien d'autre que ce qu'il nomme un christ-futur, la force d'un rachat, l'occasion de redimer  ce qui se donne (le monde comme discours et comme autorité) par l'affirmation inventive d'une minorité irréductible, d'une minorité radicale, si radicale qu'elle résiste à l'autorité de la philosophie qui remet toujours à l'autre et à ses mixtes  les clés de l'exercice de soi-même.

J'Espère que cette explication éclaircira un peu plus mes propos aux yeux des personnes qui connaissent peu le travail de la non-philosophie. On voudra bien me pardonner les scories qui risquent de parsemer ce texte, pour la raison que je le dicte au microphone directement à mon ordinateur qui a l'oreille plus ou moins fine à ce que je devrais dactylographier.

nota bene : François découpe l'ensemble de son parcours de pensée en quatre périodes :

Philosophie I : qui relève principalement d'une mise en pratique de la déconstruction (travail aux proximités de derrida, Nancy, etc...), et comme je l'ai dit d'une tentative de produire l'élément transcendantale minoritaire  qui permet d'activer les processus de la déconstruction à l'intérieur de la philosophie elle-même.

Philosophie II : qui marque la rupture de la non philosophie et la mise en évidence de l'expérience de l'homme en tant qu'un, de sa solitude pré-ontologique, de son pouvoir unilatéral de se distinguer.

Philosophie III : où la rigueur scientifique du discours que forme le corpus non-philosophique est affinée, où la non-philosophie se constitue comme discours axiomatique  sur la pratique de la philosophie et ses fonctionnements. on s'est parfois amusé à considérer la non-philosophie comme la psychanalyse de l'activité philosophique (il y a notamment un respect longuement réaffirmé pour nombre d'intuitions lacaniennes)

Philosophie IV : qui déploie l'ensemble du mythème hérétique  tel qu'il est susceptible de faire symptôme  pour la philosophie-Monde, et tente d'illustrer et par là-même de confirmer la possibilité d'une pensée qui relève de la philo-fiction,  sans renoncer ni à la rigueur ni à la radicalité de la pensée.

Ceci pour aider à s'y repérer.

Merci    
 
J'étais en train de voir sur le net s'il y avait une traduc en ligne d'Erewhon, le roman de Samuel butler (non, y'en a pas) et je suis tombé sur cette magnifique bibliothèque en ligne que je ne connaissais pas : http://www.gutenberg.org/browse/languages/fr (je l'ai acheté d'occase chez amazon, du coup )

 
Oui... Il y a quelque chose comme ça, dans le séminaire de Lacan, que tu m'avais offert, Encore.
 
Lacan parle du signifiant "m'être". L'être comme signifiant maître, c'est à dire comme signifiant qui est la propriété de celui qui domine, qui parle en dominant. L'être est le discours du dominant, de celui qui peut dire quelque chose de l'être parce qu'il a autorité pour en parler. C'est celui qui a de l'être, parce qu'il a de la substance, parce qu'il a sa place au soleil.  
Au contraire, le dominé n'a pas "accès à l'être", il n'a pas voix au chapitre. Il n'est pas possédant, il est dénué, il n'est pas plein d'être. Il n'est pas en position de parler le signifiant "m'être".
 
La critique de ce signifiant "m'être" passe pour Lacan par la critique du cliché "le monde ne tourne pas", qu'il détruit en disant que le monde ne tourne pas du tout : il chute. La rotation du globe est une chute déviée. Le monde ne tourne pas, il tombe. Lacan fait chuter le signifiant 'être' de cette façon : il fait une psychanalyse de la métaphysique et par là aussi des fantasmes révolutionnaires de ceux qui veulent changer le monde, puisque qui dit révolution dit rotation : mais on ne sauvera pas le monde par la révolution, car le monde chute et il n'y a rien à sauver.  
Le métaphysicien et le révolutionnaire ont en commun de vouloir déterminer l'être du monde, soit pour le laisser se dire, soit pour le transformer. Le métaphysicien reste insatisfait de ce que l'être du monde ne soit pas suffisamment déterminé, "éclairci" tandis que le révolutionnaire veut un autre monde car il est insatisfait de celui-ci.  
Tous deux sont d'accord pour dire que le monde ne tourne pas rond, soit que son essence soit mal connue, soit qu'il aille mal, ce qui revient au même, car c'est dire dans les deux cas : le monde tel qu'il est ne me satisfait pas -ce qui se traduit par l'expression figurée et faussée : "le monde ne tourne pas rond".  
 
Lacan renvoie dos à dos Heidegger et Marx. Alors même que Heidegger a dit, dans une interview parue après sa mort, que selon lui, Marx n'était pas en possession d'un concept adéquat d'être, et ne pouvait ainsi prétendre vraiment transformer le monde. Ainsi le métaphysicien s'approprie-t-il le signifiant "m'être" en niant au révolutionnaire le droit de s'en servir.  
 
Lacan, lui, fait chuter ce signifiant, l'être, sur lequel repose, sinon la philosophie, du moins ce qui est censé en être la branche principale, la métaphysique et sur lequel s'appuient les doctrines révolutionnaires.  
Il fait s'enrayer le discours courant, qu'il entend comme "disque ourcourant" : c'est un disque rayé, un disque qui ne veut rien dire, un disque qui ne tourne pas, comme le monde.  
 
La terre ne se meut pas, elle tombe.

ohh merci pour ce joli fonds : vous avez vu le "Socrate et sa femme" de Théodore banville ?

bravo pour cette très belle restitution. Il y a justement dans la non-philosophie une thématisation très forte de ce dénuement, de cette pauvreté de l'homme-en-tant-qu'homme,  de ce qu'ils appellent le réduit sans réduction, le donné sans donation, le joui sans jouissance.  Mais cette pauvreté n'est pas le résultat d'une domination, et il n'est pas promis de restituer de l'etre à qui n'en a pas mais bien de se soustraire à tout désir d'être, parce que ce désir est du monde et non de l'homme.

Et c'est amusant cette façon pour lacan de revenir sur Heidegger à qui il ne doit pas rien.  De même chez laruelle on trouve à la fois une immense révérence et un regard très nouveau sur son ontologie. Dans son livre sur les philosophies de la différence, il insiste beaucoup, concernant Heidegger, sur le fait que ce n'est pas l'être qui est à penser, qui attend qu'on le pense enfin, qui a été oublié, mais que c'est bien l'étant, ce qui relève d'une dissémination absolue, sans rassemblement tutélaire sous un concept : il pense l'étant comme le dispersif, l'irréductible minorité.

On pourrait dire que la position non-philosophique se distingue de celle du révolutionnaire en cela qu'elle brise toute circularité tout renversement, pour placer ce qui est révolutionnaire dans l'essence de l'homme et comme toujours déjà accompli à chaque instant. cette position n'est pas sans rappeler celle de l'hérésie des huguenots, qui rappelle que la venue du Christ en finit avec les péchés à racheter, que le Christ une fois venu la rédemption a eu lieu, la rédemption est derrière nous, et non plus à accomplir dans un l'avenir indéterminé..

Je ne voudrais pas cependant qu'on fasse trop d'amalgame  entre la non-philosophie et une nouvelle forme de pensée religieuse, qui serait à la philosophie deleuzienne ce que le tournant théologique a été à la phénoménologie. Je pense surtout que Laruelle tente, au travers d'une pratique de la philo-fiction,  de juguler la percée chrétienne qui a été ouverte par l'oeuvre de Michel Henry et par cette phénoménologie sans l'être  dont Jean-Luc Marion porte haut les couleurs à l'institut catholique de Paris.

Je vous fais cette citation de Laruelle à propos de " réduction et donation" de Marion :

là encore, Laruelle reproche qu'on passe par un processus, celui d'un arrachement, pour quitter l'autorité ontologique, c'est-à-dire qu'on passe par une donation pour accéder à ce qui est d'emblée donné pour que toute donation soit possible. Ce processus, dont toute la non-philosophie consiste à faire l'économie, est ce sur quoi la philosophie fait son bizness, sa façon de monnayer à l'homme son être ou  son Un (son identité), , c'est-à-dire de marchander avec l'homme sur l'essence qui lui est propre, qui lui est d'emblée donnée, qu'il connaît déjà, mais d'une connaissance qui n'est pas une connaissance philosophique, mais gnostique ou mystique c'est-à-dire sans séparation. ce que laruelle implique dans la pensée, c'est l'immédiat.

et cet immédiat ne promet rien, il n'est que le réel (de) l'homme dans sa seule pauvreté, dans son inséparation solitaire d'avec soi-même, dans son identité, ou son inhérence (à) soi ; et comme vous le voyez dans ce trait d'écriture ("(...)" ) qui lui est propre, toute préposition tend à être mise entre parenthèse, signifiant dans la grammaire qu'il n'y a aucun préposé qui puisse s'interposé entre l'homme et l'homme. cette pauvreté, laruelle a une jolie formule pour la décrire dans le "principe de Minorité" : il explique qu'une réduction absolue ne peut laisser derrière elle qu'un seul résidu phénoménologique : la réduction elle-même, la puissance dispersive de la détermination en dernière instance, l'unilatéralité comme causalité de l'Un.
-c'est d'ailleurs cette unilatéralité et l'immanence de l'Un plutôt que son hypertranscendance sous la forme de l'epkeina tès ousias qui distingue définitivement l'Un laruellien de l'Un de Plotin (Laruelle ne se reconnaît que quelque proximité avec le concept de déité qu'élabore maître eckhart pour décrire ce qui est de dieu dans l'âme de l'homme... mais là encore, monsieur françois chipotte sur des traces de mixtes, de composition avec de la transcendance dans l'homme)

Je vous avouerai que pour ma part ce qui m'intéresse chez laruelle, c'est cette expérience pré-ontologique qu'il examine particulièrement dans philosophie 2, qui est l'expérience de l'Un, et qui est similaire sur bien des points à l'expérience de la vie henryenne ou du Neutre blanchotien ; bien moins ses descriptions scientifiques des procédures de la philosophie (même si je ne nierai pas que ça déniaise... radicalement )
Dans cette expérience, parce que le sens est secoué violemment, secoué jusque dans la philosophie qui pourtant déjà questionnait si loin, le corps est profondément affecté, notre vécu sévèrement dénudé (parce que l'Autorité, celle du monde, celle de la philosophie, ça protège toujours encore et qu'il y a là aussi une part d'arrangement avec la servitude volontaire, fût-ce la servitude la plus auréolée de prestige intellectuel ou social). Mais ce qu'il importe surtout, c'est que laruelle est une réel prolongateur de l'histoire de la pensée en ce que ses avancées relayent les dialogues des siècles précédents, au minimum depuis kant jusqu'à heidegger derrida deleuze, et offrent un renouvèlement de lecture des problématiques qui nous ont menées jusqu'à ce que nous sommes et peut-être même à un pas de plus, ne fût-ce qu'un pas de fiction...

Foutre(inet) : vraiment merci pour tes deux posts sur la non-philosophie et Laruelle, que je vais évidemment mettre en bonne place dans le Hall of Fame.
Mais voici : malgré l'amour que tu portes à ce penseur, à l'importance que tu lui accordes à la manière de Deleuze qui écrit "François Laruelle poursuit une des tentatives les plus intéressantes de la philosophie contemporaine", je suis sur mes gardes Pour au moins quelques raisons qui apparaissent dans tes explications et que je voudrais relever.
D'abord, la prétention à la scientificité : "Laruelle tente de produire une science..." Ca me parait toujours un mauvais argument, comme si il n'y avait pas assez d'intégrité dans la philo, de probité intellectuelle, et qu'il  faille s'en référer aux sciences. Jamais compris ce que c'était que cette prétendue "scientificité", ou alors il faut l'entendre comme ce qui fait que la science est ce qu'elle est, et comme la philo c'est pas de la science, je vois pas en quoi elle aurait à essayer de s'en prévaloir. Quand Spinoza, le plus grand, écrit un livre "more geometrico", bon, c'est une formule de l'époque, c'est pas ce qu'on peut en retenir. Il n'invoque ni n'exprime par là une supériorité quelconque de la science.
En fait, ce qui me gêne chez Laruelle, d'après ton résumé (et je te connais ici assez à travers ce que tu écris pour te croire), c'est que c'est une pensée sur le mode de la grosse coupure binaire philosophie/non-philosophie. Et on a bien l'impression que "la philosophie" c'est une étape, un moment, vers la non-philosophie, et en plus un moment d'asservissement : tu écris "la philosophie-Monde se révèle pour François laruelle être l'ultime figure de l'Autorité", du coup faut dépasser Derrida vers la non-philosophie  : "[Le parcours philosophique de Laruelle, cad la non-philosophie en devenir]... qui relève principalement d'une mise en pratique de la déconstruction (travail aux proximités de derrida, Nancy, etc...)", comme si Derrida n'avait pas vu un truc, qu'il n'avait pas été suffisamment intelligent et pratique sur le coup.  
Bref, dit comme ça (j'ai d'autres exemples en réserve...) c'est de la grosse pensée, du lourd, philo versus non-philo, comme si, là-bas, tous les philosophes se valaient d'un certain point de vue. Tous dans le même sac.
Une autre interrogation : c'est quoi "l'homme en tant qu'homme" ? j'ai beau retourner la question, je crois qu'elle aboutie toujours, contrairement à ce que tu dis (qu'il dit), à une vision transcendante de l'homme. Sous couvert d'aller plus loin que Deleuze sur la voie de l'immanence, on en revient au monde des essences par des chemins particulièrement tordus.
Enfin sur la fiction, puisque tu finis comme ça, sur la possibilité d'une "philo-fiction". Je ne crois pas que l'invention en philosophie ce soit de la fiction ; si il y a de l'invention, rarement, en philosophie, c'est du monde qu'on invente, pas un meta-texte de plus, et ses effets se font sentir dans des domaines qui n'ont rien à faire avec elle. Je pense ici au surfeur, ami de Deleuze, qui lui écrivit un jour pour lui dire que "le pli" l'avait inspiré, qu'il s'y retrouvait à sa lecture, dans sa pratique du surf (ou de la planche à voile, je sais plus). Sa manière de surfer avait changé après la lecture de ce livre sur Leibniz, l'invention présente dans le livre lui avait fait venir des manières nouvelles de se tenir sur son surf, en rapport avec les plis de l'océan. C'est ça la non-philosophie, ce monde, cet un-tout, où se rencontrent le surfeur et le philosophe, en dehors de la philosophie. Mais pour ça il aura fallu un grand philosophe.

Qui a lu les œuvres de jeunesse de Kant ? Avant que d'être un très grand philosophe, c'est un très grand écrivain

====================

L'histoire du pli, du surf, de Deleuze, c'est juste une association qui avait écrit à Deleuze

 
J'avais quand même entendu à la radio le surfeur en question, qui écrivait un livre sur son sport à l'époque, et qui se disait très reconnaissant envers ce vieux philosophe malade qui avait pris la peine de lui écrire sur le pli.

Gibus de Soultrait, qu'il se nomme

Ah c'est lui ? Il est très connu dans le petit milieu du surf. Grand ami de Rosnay. Photographe et fondateur de Surf Session.

Edit : http://www.lesperipheriques.org/ar [...] rticle=248

Très beau texte, qui avec des mots très justes, aborde cette notion difficile entre toutes, l'immanence.
 
Il fallait un dehors de la philosophie pour comprendre du dedans ce concept.

bon, vais essayer de te repondre comme je peux sur quelques points, Foutre corrigera mais imprecisions et erreurs quand il aura le temps.  

Je comprendrais bien ta remarque dans le cas où l'on chercherait à substituer la démarche scientifique, ou la scientificité, à la philosophie, ce qui n'est pas le propose de Laruelle qui se propose (seulement) de faire une science de La philosophie...enfin quelque soit les formulations, science (des) hommes etc...il ne s'agit surtout pas de la substituer, ou de remplacer la philosophie. Je pense pas qu'on puisse dire que la philo soit une etape vers la non-pilosophie, mais plutot que La philosophie soit le materiau (occasional) de la non-philosophie. Après en effet, meme si c'est pas un moment de la non-philo, La philo comprise comme decision philosophique, n'est pas tant une sorte d'asservissement, mais peut être l'essence même de tout asservissement. Et puis je connais mal les rapports de la premiere periode de Laruelle avec Derrida, mais je dirai que pour Laruelle Derrida essaie encore de sortir de la philosophie (sans y arriver d'ailleurs) et Laruelle verra d'ailleurs dans ctte illusion de sortie du tout philosophable la "marque " de L'Un radicalement immanent; c'est parcequ' l'Un est radicalement forclos à la pensée-monde qu'il détermine, que l'illusion de pouvoir sortir de la philosophie "insisite". (jai pas vraiment compris  ta remarque sur Spinoza, specifiquement comment tu comprends le rapport science/philosophie par rapport aux Lumieres et à la critique de la religion...)
 

ba disons, que c'est ca et pas ca...en effet, la non-philo qui prend pour objet d'etude la philosophie , comprends cette derniere comme Décision philosophique qui consiste en la domination du principe de philosophie suffisante...donc en ce sens, il les met tous dans le meme sac, toute philosophieest une variation d'un certain geste speculaire par lequel l'etre et la pensée se determinent reciproquement, de Parmenide à Badiou. Ca pour dire qu'il n'y a pas à avoir de superiorité d'un philosophes ou d'une doctrine sur une outre, ce sont tous des materiau de la non-philosophie, que cette derniere devra analyser (il parle de dualyse unilaterale je crois). Ca ne veut pas dire que les differentes doctrines soit les memes, il faudra les etudier ds chaque cas, ainsi on verra une non-phenomenologie, une non-schyzo-analyse...De plus, dans pas mal douvrage Laruelle essaie de mettre en evidence (dans une strategie discursive assez proche de celle de Deleuze me semble t il) les mecs qui pointaient ce probleme d'une immanence radicale (Marx, Maine de Biran...).

Laruelle s'est explique (ne me souviens plus en quel terme) sur ce qu'il entendait par non-philosophie et a repondu à Deleuze qui même s'il le citait elogieusement (sauf une critique à la fin de louvrage) n'avait selon lui pas compris son propos, car pour Laruelle il s'agirai plutot d'un Un-sans-le Tout d'ailleurs, selon le point de vu de la non-philosophie, ce n'est pas vraiment que Deleuze n'a "pas compris", mais plutot qu'il sagit d'un phenomene de "resistance philosophique" (et où l'on retombe sur la question de l'usage laruellien de notions tirées de la psychanalyse).
 
"La non-philosophie ne pretend pas "depasser" ou "remplacer" la philosophie -au contraire-, mais suspendre seulement la foi philosophique et, par ailleurs, l'accompagner comme le savoir accompagne son objet."
 
bon, pas sûr de tres bien comprendre ce que je raconte, ni si ca va pouvoir te servir un peu en attendant la reponse de Foutre, mais au moin jai essayé    
 

Oui Alcyon36, très bon essai, je vais essayer de me mettre moi-même au clair sur ces questions pour voir.

Pour ce qui est du projet scientifique avancé par François, il ne s'agit pas de dire que la science serait meilleure ou plus forte que la philosophie. En revanche il s'agit de poser une finitude à la pratique que la philosophie ne s'impose pas ; en premier lieu le refus de l'auto fondation (de l'homme par la pensée, du réel par le logos etc.). Ainsi François ne cherche pas à se prévaloir d'une méthode plus efficace mais d'une méthode qui accepte des limites que la philosophie ne s'impose pas dans son cahier des charges. De plus François (que je ne nomme pas par son nom pour des raisons de familiarité mais parce que mon dictaphone écrit constamment « la ruelle » et que ça commence à me peser chaque fois que je corrige), pour accréditer la démarche de la non-philosophie, est obligé de constituer une épistémologie des savoirs, qui me semble assez proche de la démarche transcendantaliste d'un Kant,  mais qui s'imposeraient de tenir compte des travaux de Wittgenstein, de Heidegger, et de la Déconstruction.
Pour résumer on pourrait dire que la non-philosophie ne cherche pas à être plus vraie que la philosophie, mais d'une part à être plus rigoureuse dans ses énoncés et dans la position des axiomes de départ sur laquelle elle se fonde -- et parmi ces axiomes, cette expérience ontique plutôt qu'ontologique, pré-langagière, l'expérience de l'Un, qui détermine un certain regard porté sur le Monde (François utilise souvent l'expression : « Vision-en-Un »)

C'est par ailleurs très intéressant cette comparaison que tu fais avec Spinoza parce qu'elle est justement faite dans les années 70 par les acteurs de la Déconstruction, qui sont assez stupéfaits de l'étrange machine de guerre que François élabore à l'époque. Les familiers de l'oeuvre savent également à quel point l'écriture de la non philosophie s'est souvent formulée sous forme de théorèmes suivis de développement qui ne sont pas sans rappeler et Spinoza et Wittgenstein.

Tu n'as pas tort, dans un certain sens c'est exactement ça, reste à savoir pourquoi ce serait gênant. Je perçois moi aussi une continuité, du moins une continuité nécessaire par ce que nous venons de la philosophie est que nous avons à en sortir ; nécessaire également parce que la connaissance de la philosophie est évidemment requise pour entrevoir l'intérêt qui réside dans cette science de la philosophie en quoi consiste la non-philosophie (car évidemment c'est une science qui devrait en premier lieu intéresser les philosophes eux-mêmes, leur apporter quelque chose ;mais l'expérience démontre que les contemporains de François n'ont pas vraiment apprécié le regard qu'il a jeté sur leurs pratiques).
François explique assez facilement que la non philosophie est une généralisation de la Déconstruction. D'un certain point de vue il y a continuité, François vient des problématiques de la Déconstruction, il en cherche les mécanismes, la logique, les fondements. Sans vouloir entrer dans les détails, j'ai laissé entendre (mais personne n'a posé cette question intéressante : « en quoi le minoritaire permet-il la Déconstruction ? »), que François s'est d'abord demandé quelle libido animait le Déconstructeur, mais en posant cette question depuis les protocoles de la Déconstruction elle-même, c'est-à-dire depuis l'intérieur des processus textuels qu'elle pratiquait  -- je rappelle que pour Jacques Derrida, tout phénomène conscient est un phénomène textuel. Pour faire court, Derrida soumet le texte philosophique à l'exposition de son inconscient interne, y recherchant par exemple la puissance ambiguë qu'y exerce le lapsus (jeu de mots, paronymie, etc.), et pour Jacques le centre nerveux de l'activité textuelle, c'est la Différance, c'est-à-dire justement l'absence de centre... François, lui, considère qu'on ne peut sortir de la métaphysique, même par un jeu aussi intense dans le texte de la philosophie, si l'on part de la philosophie. Pour sortir de la métaphysique, le meilleur moyen est de ne pas y entrer (on reconnaît là une attitude typique de gilles ; il le formule très bien dans « Dialogues ») ; et donc il faut sauter hors de la philosophie, ne pas partir de son texte pour échapper aux traquenards de son ontologie (la Déconstruction formant le traquenard le plus sophistiqué, le talent poussé au plus loin de ce que François appelle « la rétorsion »).

Il n'y a donc une continuité et une discontinuité. Continuité d'en finir avec la métaphysique : en ce sens François s'inscrit en droite ligne derrière Marx, Nietzsche, Heidegger. Mais discontinuité quant à la méthodologie et quant au point de départ : l'épreuve de l'Un n'est pas de ressort philosophique, parce qu'elle échappe aux cercles relationnels de l'un aux multiples ou du même à l'autre, cercles relationnels que François appelle des Mixtes.
 et c'est justement cette coïncidence de continuité et de discontinuité en quoi consiste la causalité unilatérale : c'est continu dans un sens (de X. vers Y.), c'est discontinu dans l'autre sens (de Y. vers X.) : l'Un détermine le Monde, mais le monde ne détermine pas en retour l'Un, car l'Un est indifférent au monde, il est forclos à toute causalité qui lui vienne de l'extérieur. et bla-bla...

Après il faut bien avouer que la première période de rupture, celle où François décide de s'éloigner de la Déconstruction, est plus marquée par une distinction conflictuelle philosophie versus non-philosophie. Mais on sent que François en a marre, et qu'il met le doigt sur une dénégation propre à l'univers de la philosophie, dénégation qui se fait au détriment de l'homme et au profit de l'onto-théo-logos, ou du nouvel avatar qu'il revêt.
C'est à partir de la seconde période (philosophie III) que François insiste lourdement sur le fait qu'en dernière instance ce conflit n'est pas possible car une science n'est rien sans l'objet à l'occasion duquel elle s'exerce : il faut de la philosophie, puis plus tard de la psychanalyse, pour que la non-philosophie ait quelque matériau à traiter; car l'expérience de l'Un reste sinon radicalement silencieuse et pauvre jusqu'au vide.

oui au retour au monde des essences, c'est en effet des  propos sur lesquels laruelle a dû se justifier notamment en public devant Jacques Derrida. « L'homme-en-tant-qu'homme », ce n'est rien d'autre que l'Un, c'est-à-dire l'épreuve que l'homme fait de lui-même quand aucune médiation ne vient s'interposer hallucinatoirement pour lui monnayer une représentation de lui-même, c'est l'homme quand il ne sort pas pour se retrouver. Et cela prétend bien être au-delà de deleuze, parce qu'il n'y est pas fait recourt à aucune forme de pli, de survol, etc. Mais, parce que l'Un est décrit comme non thétique, c'est-à-dire comme une essence privée de toute substance, une pure dispersion, ce n'est pas un retour au discours métaphysique des essences et des fondements. L'Un est au monde des essences ce que la savonnette est à l'activité d'attraper des objets, et c'est justement ce caractère d'échappatoire continuelle qui permet tout mouvement de distanciation, de différence.
ce que François propose c'est d'arrêter d'essayer d'attraper l'essence avec les doigts de la philosophie, alors que les doigts de la philosophie ne se mettent en mouvement que parce qu'il y a du vide pour permettre le déplacement, le glissement, la dérive, le surf des concepts. J'avancerais presque Que L'Un a tous les caractères d'un corps sans organes qui ne serait pas une surface à parcourir, mais d'un point de singularité où l'espace s'effondre sur lui-même (j'emploie ici singularité au sens qui est utilisé en cosmologie lorsque l'on parle des trous noirs et du résultat étrange auquel aboutit l'effondrement d'une quantité énorme de matière sur elle-même ; voir Wikipédia  pour plus de détails)

Sur ce point, je crois que tu mets le doigt sur ce que je considère comme une faiblesse de la non-philosophie. Elle en reste à la considération que le tout de l'Être coïncide avec le tout du texte, entend que le texte constitue la conscience comme ce qui n'est que trace. En ce sens la philo-fiction n'est rien d'autre que la démultiplication de la possibilité de créer une multitude de consciences, c'est-à-dire la libération de l'invention philosophique en l'homme par l'analyse du type de décision sur lequel repose cette invention, et la proposition que toute thèse puisse être regardée depuis l'Un comme quelque chose qui n'est pas réel parce que le seul réel est l'immanence (de) l'homme (le reste n'est que logos). [autrement dit le logos considéré comme une fiction généralisée, ce qui sonne extrêmement nietzschéen...]
Il n'y a donc pas de pensée pour une autre pratique que textuelle, parce que philosopher c'est produire du texte, du discours, et qu'on a suspendu toute prétention de ce discours à déterminer ou à influencer un comportement humain : il n'y a que contemplation indifférente qui fait de l'homme de la non-philosophie un étranger au monde.
Je dirais que ce « défaut » est un reliquat des problématiques où s'origine la non-philosophie, celles de la Déconstruction. et ce défaut est absent de la philosophie de Michel Henry, parce qu'il a échappé au structuralisme, à la linguistique, et qu'il n'a pas à déconstruire le texte parce qu'il n'est jamais entré dans le jeu infernal du texte. Bien sûr son approche est du point de vue des exigences scientifiques d'écriture très en recul par rapport à la non-philosophie (Michel Henry a-t-il lu Wittgenstein ?) mais en revanche son approche de la praxis est bien plus large que ce que la non-philosophie propose et l'immanence hylétique henryenne est capable de cette invention ailleurs que tu évoques.
Peut-être un jour verrons-nous apparaître le non-surf, la non-peinture, le non-point de croix, mais laruelle s'est contenté d'une injonction à inventer la philosophie. Nous verrons s'il arrive à produire une philosophie V et encore une philosophie VI avant de mourir

J'ajoute de petites choses en marge :
-- tout d'abord j'aimerais avant tout insister sur le fait que François est un grand écrivain, un grand penseur et que, parti pris ou pas en sa faveur, la lecture de son travail est très formatrice et ne manque pas de rendre intelligent le quidam qui décide d'y perdre un peu de son temps et d'y user un peu de sa santé.
-- il aura peut-être manqué à François, ce qui était en esquisse au début de la non-philosophie, d'avoir élaboré une science de l'Un. D'Une certaine façon Michel Henry essaye d'aller voir un peu plus près dans les mouvements internes de la Vie. Laruelle quant à lui interdit qu'on prétende jamais fouiller là-dedans, il n'y a pas de détails dans l'Un, "l'Un ne remue pas"  comme il s'est amusé à me dire en cours alors que je parlais de Henri Michaux, et il considère comme suspect de métaphysique toute tentative d'exploration de ce jalon vide.
C'est sur ce détail que s'est faite la rupture avec Valdinoci qui, lui,  se contrefout de prendre la philosophie pour objet et d'en produire une science. Il accompagne bien sûr au commencement la non-philosophie et collabore à certains aspects du regard porté sur la philosophie, mais il ne s'attarde pas là, car ce qui l'intéresse vraiment c'est d'aller voir au dedans ce qu'il se passe dans cette épreuve, dans cet affect, et dans la structuration de cette invention. Ainsi il est caractéristique que très tôt, même dans des articles qui paraissaient dans la revue « la Décision philosophique », il ait souvent préféré appeler  l'Un laruellien : "l'In", ce dans quoi on s'enfonce. Valdinoci visite l'immanence, la traverse, selon le joli titre d'un de ses livres, François préfère en faire un usage particulier à l'occasion de la philosophie.
on pourrait dire que la non-philosophie contemple depuis la vision-en-Un cette activité qu'est la philosophie, alors que l'europanalyse contemple depuis la vision-en-Un cette vision-en-Un elle-même, une sorte de d'auto-application, d'auto-palpation, que Valdinoci décrit comme la mise en épreuve de l'épreuve elle-même.
Du point de vue de François c'est un retour à la circularité (et dans « Principes de la non philosophie » il a une note de bas de page qui situe l'europanalyse à mi-chemin entre la non-philosophie et la philosophie... C'est peut-être le seule note de bas de page de toute la non philosophie... alcyon36 doit la connaître) ; du point de vue de l'europanalyse c'est l'exercice de la rétroréférence telle que nous l'a léguée Husserl, mais sous une forme étendue au non-prédicatif.

je vous laisse méditer à cela

tiens, pascal75, pourquoi ne pas s'aventurer là, cet automne :
 
Séminaire au Collège international de philosophie
Salle JA01, Carré des Sciences, 1 rue Descartes, 75005 Paris
Séances de 18h30 à 20h30, les vendredis 14 et 28 novembre, 5 et 12 décembre 2008
 
ça vaut bien les soldes....

Tiens
 
J'avais prévu d'aller y écouter Stiegler le 15 courant, mais il m'emmerde déjà
 
Au fait, ce que ce serait sympathique d'expliquer aux masses abêties dont je suis que les philosophes sont d'abord d'immenses écrivains. Je suis loin de tout comprendre aux amphougouris kantiens, mais Dieu que c'est beau, formellement parlant. L'anti-Oedipe m'ennuie déjà, avec tout ce déploiement d'anus, de merde, de sperme...

 
Commençons dès maintenant, sur ce topic, à rédiger une Philosophie VII, qui sera dors et déjà une Post Non-Philosophie I.

oui, mais oedipe sans verbaliser "pipi-caca-spouirt! dans foufoune", ce n'est plus vraiment l'oedipe de Freud... et puis si tu vas lire les premières lignes de "Héliogabale ou l'anarchiste couronné" de Artaud, tu comprendras le style des premières pages de Guattaleuze...

 
C'est aussi la fin de Héliogabale, quand il est démembré et traîné dans la boue.

la boue sent quand même une forte odeur d'entrailles à ce moment-là de son existence

Oui, en fait, il est plus exactement traîné dans la merde...
 
C'est un exemple de ratage pour vivre dans le plan d'immanence : démembré, dans la merde, traîné plus bas que terre...

ratage ? tu peux développer ?

Vivre dans l'immanence, ce n'est pas sans danger. Une ligne de fuite peut très bien se retourner en ligne de mort : Héliogabale fait jaillir du désir, du chaos, dans le champ social de son temps. Mais cette anarchie finit par se retourner contre lui car le peuple se venge de ce débauché qui a voulu vivre pleinement son désir. Le désir d'Héliogabale devient insupportable, invivable et se retourne en désir mortifère : le peuple met à mort cette débauche de vices.  
Une ligne de fuite ne suffit pas pour nous sauver.

Tu serais pas deleuzien, toi ( )
Foutre et Alcyon : merci beaucoup pour vos explications, j'y reviendrai mais chacun, maintenant a une idée plus précise de ce qu'est la non-philosophie, il me semble

je comprends mieux
il y a là dedans plein de paramètres (d'individuation, de sociabilité, de transgression, de durabilité...) qui font qu'on oscille entre la vengeance et le dieu sacrifié (qui a au moins une grande tradition chez les romains, celle du prêtre du bois de némi, sans compter osiris ; il faudrait comparer les dates).
reste que démembré ou pas par le peuple, on n'en meurt pas moins un jour ou l'autre, quelle que soit la ligne de fuite (sauf peut-être immortalité taoïste ?). Alors cette mort est-elle plus un échec, un ratage, qu'une autre ? Et puis la ligne de fuite d'Héliogabale est très impliquée dans les lignes de stratégie de sa parentèle qui le porte si jeune au pouvoir : du point de vue de son couronnement, et de son assassinat, a-t-il seulement un regard autre que passif sur la situation. Je l'assimile plus à un enfant qu'on a laissé jouer infiniment pendant un court laps de sa vie...

complexe tout ça...

Héliogabale serait le cas de ce que Spinoza appelle l'adulte - enfant (cf. le texte de Zourabichvili à ce sujet, plus haut).

A la suite d'une discussion avec un copain sur la fidélité amoureuse, un petit texte, appuyé sur Slavoj Zizek : La marionnette et le nain et Le Sujet qui fâche.
 
L'infidélité est-elle immorale, condamnable, ou bien n'est-elle pas au contraire banale et commune, tandis que c'est le mariage, la fidélité à la même femme toute sa vie qui constituerait la vraie aventure palpitante ?  
L'infidélité assumée est une transgression de la morale bourgeoise ; mais quand la transgression s'impose comme une norme, n'est-ce pas la fidélité traditionnelle qui redevient subversive ?  
La fidélité est une valeur qui a une dimension universelle (tout le monde doit être fidèle) mais est-elle bien morale (n'est-elle pas une haine contre la sexualité libre) ? A l'inverse, la fidélité est morale (ne pas son tromper son/sa conjoint(e) ) mais est-elle bien universelle (après tout, n'est-ce pas l'affaire privée de chacun) ?  
 
On verra comment, sur le cas particulier de la fidélité amoureuse, on pourra élargir l'analyse à toute forme de fidélité.
 
 
1° Il faut partir de la situation où il y a une loi, et donc la possibilité de la transgresser. Il est bon de respecter la loi, la tradition, la morale, et mal vu de l’enfreindre. C’est la position morale conservatrice.
 
 
2° Le renversement soixante-huitard consiste à valoriser la transgression contre la loi : l'obéissance à la loi (fidélité, mariage etc.) est jugée réactionnaire, tandis que la transgression est révolutionnaire.  
Donc il faut vivre sa sexualité comme on l'entend, hors du cadre institué du mariage bourgeois. Renversons le conformisme, n'ayons pas peur d'être infidèles.  
 
 
3° La réplique "bourgeoise" consiste soit à condamner moralement ces déviances transgressives, soit, plus intelligemment, à renverser le renversement, en montrant que c'est la transgression qui est facile, banale, ennuyeuse ; avec Chesterton à l'appui (cf. Orthodoxie) : la vraie aventure, c'est l'orthodoxie, la fidélité, le mariage ; c'est ça qui est palpitant. Rien n'est palpitant comme l'orthodoxie, alors que l'hérésie, et les déviances semblables sont vieilles comme le monde.
 
 
4° Ainsi on récupère l'image valorisante de la transgression au profit de la morale traditionnelle parce qu'on a montré que, finalement, les 68ards sont aussi très moralisateurs : il faut transgresser ! Leur morale, c'est la transgression. C'est une morale contre une autre.  
Somme toute, le conservateur pourra dire le 68ard est pervers, parce qu'il se croit transgressif et qu'il défend en fait une morale sans l'assumer comme telle, alors que, lui, le conservateur, a la sincérité de dire qu'il défend une morale.  
 
 
5° Le 68ard a donc une position transgressive et perverse : l'infidélité, la libération sexuelle, nous imposent de nouvelles normes. Il devient honteux d'être fidèle, alors qu'avant, il était honteux d'être infidèle.  
 
 
6° Contre cela, le conservateur chestertonien va dire : pas de transgression sans loi. Si vous transgressez sans cesse la loi, vous érigerez la transgression en loi. Or, l'attrait de l'interdit ne tient que par la loi. Il n'y a pas de plaisir de transgresser quand on n'enfreint aucune loi.  
En quoi est-ce encore attirant d'être infidèle si c'est la norme ? Cela devient banal. Le conservateur propose donc de rétablir la loi, sous prétexte de soutenir ainsi la transgression (j'avais entendu Erik Orsenna proposer littéralement cette idée). Rétablissons l'autorité de la loi et nous redonnerons son attrait à la transgression.
 
 
7° Subversive apparemment, cette position conservatrice est en fait morale et perverse. Morale parce qu’elle rétablit une obligation inconditionnelle, universelle (il ne faut pas être infidèle) mais sans le dire explicitement, en faisant passer ce retour à la loi comme une transgression des normes transgressives.  
C’est donc en réalité une position conservatrice et perverse, qui consacre le retour à la « normalité », au conformisme, en lui donnant l’attrait mensonger d’une aventure exaltante. Le but avoué est d’être vraiment subversif, le but recherché est le rétablissement de la morale.
 
 
7°b On notera au passage que de tels renversements paradoxaux de ce qui est transgressif et ce qui ne l'est pas est caractéristique des discours conservateurs. Chesterton était un conservateur intelligent. Un conservateur libéral d'aujourd'hui dira que ce qui est transgressif, c'est le marché, la finance. Il s'attache ainsi le bénéfice symbolique de la transgression tout en consacrant le retour à l'ordre économique.
 
 
8° On se trouve donc pris entre deux normalités : celle de la morale traditionnelle et celle de la transgression. Est-on condamné à en rester à l’un ou l’autre système de normalité, chacun dénonçant en l’autre le vrai conformisme, la pensée dominante à abattre ?  
 
 
8°b Aujourd'hui, le problème est là : quand il y avait une morale dominante, on savait comment faire pour être transgressif. Mais quand, dans une situation "post-moderne", il n'y a plus de doxa, mais des doxa diverses, il n'y a plus de position para-doxale, anti-conformiste : on sera toujours le conformiste d'un autre.
 
 
9° En réalité, on peut montrer avec Zizek que la seule façon de sortir de cet antagonisme entre deux morales, c’est par l'acte éthico-politique, qui est lui vraiment transgressif ET subversif. Zizek dit déjà que la psychanalyse n’est pas une école de morale ; donc si une patiente se sent finalement heureuse en ayant des aventures sans lendemain avec des hommes, il n’y a pas à l’en empêcher.  
Après tout, elle est bien libre de se conduire comme elle veut : on passe ici de la morale (obligation universelle, inconditionnelle) à l’éthique : règles de conduite personnelle qui sont l’expression de mes normes de vie propres (en l’occurrence, des aventures sans lendemain, pour une femme qui ne supporterait pas le mariage).  Dès lors, cette position, sans être vraiment transgressive, n’est pas perverse, car elle est individuelle : elle ne cherche plus à être une morale et à s’imposer aux autres sous des dehors attractifs.  
 
 
10° Mais on voit que l’on a perdu l’universel pour se contenter du particulier. La conduite de cette femme n'engage qu'elle.  
Zizek prend un autre exemple, celui d’une jeune femme qui a fait scandale aux Etats-Unis, Mary Kay, professeur d'une trentaine d'années, qui a vécu une passion amoureuse avec de ses élèves, et en est tombé enceinte. Deux camps se sont formés : ceux qui la condamnaient moralement et jugeaient son acte diabolique. Et les autres, qui lui cherchaient des circonstances atténuantes d’un point de vue médicale (troubles de la personnalité ayant entraîné une perte de jugement etc.)
 
 
11° A quoi Zizek répond que la perte de jugement EST la caractéristique propre de la passion amoureuse folle.  
Zizek défend ce professeur parce qu’elle a osé vivre l’amour fou, contre la bienséance et à son propre détriment (elle a depuis fait de la prison). Mais le propre de l’acte authentique est justement, pour Zizek, de s’imposer à moi comme irrésistible et en même temps que je le choisisse librement, comme si c’était l’acte qui décidait pour moi en même que je choisis résolument d’accomplir cet acte (lien à faire avec le Dasein authentique de la résolution devançante).
 
Or, un tel acte d’amour fou est à la fois éthique et universelle : il m’engage moi, mais en tant qu’il est authentique et résolu, il engage aussi tous les hommes . Un tel acte est pour Zizek profondément politique. En restant profondément fidèle à son acte démesurée, face à ceux qui veulent lui trouver des circonstances atténuantes, Mary Kay transgresse les normes en assumant entièrement sa liberté. La fidélité, c’est la fidélité à l’acte accompli par désir, la fidélité qui ne trahit l'acte accompli par liberté. Ne pas trahir sa liberté, là est la dimension politique de l'acte éthique.  
Zizek en dit autant de celui/celle qui serait prêt(e) à trahir son/sa conjoint(e) par fidélité à une cause politique : si tu veux la révolution, trahis-moi, et ce sera encore de l'amour.  
 
 
12° Aussi le but de la psychanalyse n’est pas de déterrer les motivations impures cachées derrière les raisons avouées (comme le faisaient les experts des tribunaux, mais au contraire de nous aider à vivre librement notre désir. N’est heureux que celui qui désir et reste fidèle à son désir.  
C’est pourquoi, fidèle en amour ou pas, la question n’est pas là. Il n’y a pas à chercher une morale à l’amour, car le véritable amour est fou, aveugle.  
On se souviendra donc de la maxime de Lacan dans son séminaire sur L’éthique de la psychanalyse : « Ne pas céder sur son désir ».
 
 
13° Il faut oser désirer et ne pas en avoir peur, sans quoi on cédera au désir d’autrui (à sa morale). La morale est toujours celle des autres mais le désir ne peut être que mien. Il n’y a pas à chercher de morale de l’amour ou du sexe, ou de morale de la fidélité tout court. Le « choix » de la transgression des normes n’est pas une décision intérieure mûrement réfléchie : c’est un acte qui me saisit et m’engage pleinement. C’est un dehors qui me saisi du dedans. La fidélité à son désir, avant, pendant et après, est de cet ordre là.
 
Ainsi, il n’y a pas à croire ceux qui disent qu’à se contenter de l’éthique, on perd l’universalité de la morale. Non, l'acte éthique à une valeur universelle car il est politique. Il faut rester fidèle à l'acte et il ne faut pas céder sur son désir.

moi, ce sont ces histoires de liberté et d'individu qui m'écrasent... tu crois que c'est la morale de notre civilisation qui nous impose un tel fardeau à supporter ? enfin, c'est juste pour exprimer quelques doutes, un sentiment, rien de bien sérieux.

sinon, le préjugé monogame, c'est pas un reste de matriarcat ?

La liberté ne peut pas être autre chose qu'un fardeau.  
Qu'est-ce qui est angoisse, demande Zizek ? De savoir qu'on n'est rien que de la chair animale, ou de devoir vivre pour la vérité ?