Reprise du message précédent :
Hephaestos, est-ce que tu saurais où je peux trouver un bilan sur les interprétations de la mécanique quantique ? En gros, je voudrais savoir où en est un éventuel (actuel selon toi si j'ai bien compris) changement de paradigme de celle de Copenhague vers celle d'Everett. Et aussi si tu savais d'une part quelque chose sur le lien entre interprétation d'Everett, et les mondes possibles courament utilisés par les philosophes analytiques (correspondant aux énoncés contrefactuels), et d'autre part sur les conclusions métaphysiques concernant le concept de temps. Je poste ça ici parceque je pense que ça peut intéresser d'autres gens que moi.  
 
J'ai commencé à travailler sur la philosophie du temps, et si le domaine théorique le plus fréquemment convoqué est celui de la relativité, la thermodynamique, la physique des particules, et la mécanique quantique sont fréquemment convoquées. Or de tout ce que j'ai vu jusqu'à présent, les discussions concernant le traitement du temps en mécanique quantique se font dans un cadre conforme à l'interprétation de Copenhague. D'où peut-être une nouvelle ligne d'arguments qui s'offre à la réflexion sur le temps si un tel changement de paradigme est effectif.
 
Merci d'avance

Le wiki anglais est très fourni, fiable et documenté : http://en.wikipedia.org/wiki/Many- [...] rpretation

C'est délicat. Le changement de paradigme a techniquement eu lieu (là encore, je pourrais te donner les sources directes, mais ce serait malhonnête de ma part, ces sources je les tiens de wikipedia : http://en.wikipedia.org/wiki/Many- [...] physicists ). Le problème c'est que :

• Il n'a eu lieu qu'au sein de la communauté des spécialistes de la physique théorique.
• Compte tenu de la non-falsifiabilité de cette interprétation, et du fait qu'elle est très dérangeante (mon interprétation est que ce qui dérange le plus profondément c'est, comme je l'ai mentionné plus haut, le fait qu'elle nie tout fondement physique au moi unitaire et persistant, et rend la possibilité de l'existence d'une âme tout à fait saugrenue), je ne suis pas sur qu'elle soit amenée à se répandre dans la société "civile", en particulier chez les enseignants.

Les mondes possibles n'ont pas de lien à mon avis avec les mondes multiples d'Everett, qui sont incorrectement appelés ainsi. Le monde reste unique, il se scinde en de plusieurs fragments (mais là encore, on préfère se dire qu'on reste entier, quitte à s'inventer des copies à l'infini, plutôt que d'imaginer que nous ne somme plus qu'un fragment négligeable de ce qu'on était voilà un instant).

Quant au concept de temps dans le cadre de cette interprétation, ça atteint clairement la limite de ma compétence, j'ai les idées trop floues sur ce sujet pour pouvoir en dire quoi que ce soit de pertinent, j'ai juste le souvenir d'avoir lu que cette interprétation rétablissait la symétrie temporelle. (Peut-être Xantox te serait de meilleur conseil ?)

 
non tu ne lasses pas nécessairement. La voie pascalienne est toujours délicieuse. Je crois cependant que la cruauté n'est posé que comme un moyen parmi d'autres, dont un certain instinct s'empare. J'ajouterais que Nietzsche pense là plus dans le sens de la civilisation que de l'individu, de la mémoire légale que se donne un groupe. On a déjà évoqué cette logique de l'inscription dans la chair à propos de la colonie pénitentiaire de Kafka. La cruauté n'est alors que la découverte de l'usage de la cicatrice...

 
 
 
euh, je pensais avoir une conversation... non ? ou bien il faut que je me reporte à un post plus ancien peut-être ? ou passer mon chemin...

certains ici sont-ils plus heureux depuis qu'ils philosophe?

Quand j'observe mes cicatrices je ne ressens pas grand chose, tout juste un peu de jaune sur la photo. J'ai vraiment l'impression que cela ne m'appartient plus. Je n'ai qu'une mémoire quasi immédiate y compris pour la douleur. J'ai même parfois demandé à ne pas être anesthésié chez le dentiste. Pas pour jouir mais bien pour ne pas avoir à souffrir... Ni par cruauté envers moi même plutôt comme une éducation à la douleur donc cela était bon pour moi. Le souvenir d'une douleur est souvent pire que la douleur (à rapprocher du tetrapharmakon ). Je pense plutôt que la mémoire est une reconstruction plutôt qu'une chose laissée en l'état. Pour ce qui est de la cruauté c'est une faiblesse pour l'individu et un usage pour le groupe. Pourquoi les Romains sont si cruels et pas les Grecs ? On parle de la douceur d'Hector et de la cruauté de Cicéron (bas les masques). Je veux bien rétablir les mises à mort des jeux du cirque et je conçois même que la foule put y prendre plaisir. Ceci dit, et je suis d'accord avec toi, ça me semble plutôt un produit de la civilisation. A présent soutenir le regard sur des cadavres crée de la dépendance. Ecoutez votre dégoût.

depuis que je philosophe, je connais malheur et bonheur, exaltation et dépression, je pâtis de faiblesses et de forces, je connais l'amour et la séparation, la jouissance et la frustration, l'espérance et l'angoisse. Autant de choses que je connaissais avant la philosophie, mais qui changent de visage, d'intensité, de durée, parce que je n'ai plus le même âge, que ma puissance sociale se modifie, que mes valeurs affectives (pléonasme) ont évolé.
 
L'éventail de ce dont ma vie était capable n'a rien perdu depuis que j'ai rencontré la philosophie. En propre, la philosophie m'a apporté des douleurs spécifiques et des joies spécifiques, qui sont différentes des joies et des malheurs du couple ou des joies ou des malheurs de la plomberie.
En revanche, j'aime assez bien les gens que je rencontre par ce biais car ce sont souvent des gens pleins de curiosité, de patience et de précaution. même si un connard qui a fait de la philosophie est souvent un super connard, et que la médiocrité y connaît aussi (paradoxe) des extrêmes.
 
Mais la philosophie a certainement confirmé bien des choses, notamment qu'il n'était pas d'un grand intérêt de donner une finalité à la vie, en terme de généralité qui plus est ; et cela pour une bonne raison : il n'est pas très bon non plus, intellectuellement parlant de fixer des finalités à la philosophie elle-même...

 
c'est exactement ce dont je parle , d'éducation ; mais ce "bon pour toi" n'a rien à voir avec le plaisir...
 
 

ça me fait pareil avec la pornographie... mais si j'en exprime le ddégoût, je risque d'être suspecté de chasteté

Le plaisir est d'un degré inférieur, ce n'est pas ce qui me détermine non plus du moins lorsqu'il est non naturel et non nécessaire. Je disais un truc plus négatif, il n'est pas bon pour soi de souffrir. Et si je consens à souffrir c'est plus pour ne pas souffrir que pour éprouver du plaisir à souffrir. Sur le mode du "celui qui refuse de souffrir un peu se prépare de grandes souffrances"
 

 
Pour le porno le dégoût, il est soit en début soit chez Sade (pour la merde et le meurtre surtout), entre les deux y'a de la marge...

 
moi je plaçais le dégoût au même endroit que pour les cadavres...  
 
 

 
 
et je ne parlais pas de littérature, donc pas de Sade

la dépendance jusqu'au dégoût alors.

Et le bonheur rend-il philosophe ?

Rahsaan parlait de "servitude volontaire" je viens de lire des choses intéressantes sur cette idée dans un vieux livre "Jean Jacques Rousseau et la science politique de son temps" (Vrin 1979) de Robert Derathé. Y sont notamment détaillés l'esclavage volontaire selon Pufendorf, l'esclavage par le droit de la guerre et le droit de conquête associés aux conceptions des jurisconsultes romains et celles de R., Hobbes et Montesquieu. Ce qui porte un sérieux coup à l'idée d'aristocratie naturelle ou encore ces histoires de forts qui ont le "droit" de se servir des faibles...

                     
 
                     
 
 
                           
 
 
                   
 
                   
 
voilà, ça c'est de la question ! finement observé (quelle était la finalité déjà ?)

Merci Hephaestos. Jvé regretter d'avoir arrêter la physique... en fait non... Lol. M'enfin je pourrais peut-être faire un truc intéressant sur le temps sans maîtriser la dernière interprétation de la mécanique quantique.

 
tu m'as pas répondu  

 
Est ce que le bonheur rend heureux...?    (c'est N.) La finalité c'était je pense de dire que la philosophie est une forme de médicament de l'âme, une thérapeutique pour être heureux. A mon avis non. La philosophie c'est de l'ordre de l'ascèse, de l'exercice, de la pratique. Ouvrir des veaux plutôt que des livres. ça peut pas rendre heureux parce que c'est une forme de déroute la philosophie (atopos). Un philosophe n'est pas sage, il ne peut pas être sage, c'est quelqu'un qui se déroute, qui est déroutant car il est sur une route autre. Voir les explications sur Socrate le déroutant et son idée de l'eros dans "Qu'est ce que la philosophie antique ?" ," de Pierre Hadot. Il y a des  gens très heureux il me semble et qui se passent de philosophie ou plutôt dont la philosophie est inscrite dans les racines mêmes de leur vie. On me répondra qu'Epicure guérit du malheur, peut être, mais à condition de l'exercice, qui est à la fois pratique et éthique, et au prix d'élever des murs autour du jardin. Alors là oui peut être...

bah pour spinoza le but c'est clairement d'être heureux.

c'était une questionrhétorique humoristique
 

 
mais merci pour cette belle réponse

Nessca ne prend pas la philosophie pour te guérir de ton malheur. Elle ne te donnera ni l'amour, ni la santé, ni un travail... Toutes ces choses de la vie. Prends la surtout quand tu es heureux ou à peu près bien dans ta vie. Car c'est souvent là qu'on s'en détache. Un peu comme quelqu'un qui veut se remettre au sport après 20 ans d'abstinence. Ou qui l'a abandonnée en pensant que sa forme se maintiendrait d'elle même. Il n'aura vraiment pas la forme tout de suite. Pas à pas prudent de la réflexion. Et pour réfléchir il vaut mieux être en possession de toutes ses facultés et jouer sur la durée. Si dans ta vie tout va à peu près, ce qui je crois est vrai pour une majorité d'entre nous, c'est là qu'il faut faire de la philosophie, à n'importe quel âge. J'ai remarqué que l'adolescence et la vieillesse étaient des moments philosophiques de l'existence particulièrement intenses. On devrait chez les adolescents en tenir davantage compte à l'école notamment et réhabiliter la vieillesse comme une forme de sagesse.

 
Pour aller dans le sens de ces messages, et afin de faire bonne mesure, je pourrais ajouter les quelques idées suivantes : les débutants considérent souvent la philosophie comme un moyen. Or il n'en est rien et faut donc statuer sur l’opposition entre fin et moyen. Qu’est-ce qu'un moyen ? Un moyen est un intermédiaire par lequel on doit passer ou par lequel on peut passer. Si je veux soulever une lourde roche, il me faut un levier : moyen nécessaire. Si je veux me déplacer, je recours à ma voiture : moyen facultatif destiné à me faire gagner du temps. Les moyens entrent comme outils dans la catégorie générale de la médiation. Or, il s'agit d'abord de ne pas confondre moyen et fin. Le moyen devient une fin, mais la fin n’est jamais un moyen. La fin n’est jamais en tant que telle relative à une autre fin qu’elle même et c’est bien pourquoi la philosophie est au-delà de la question du bonheur. Le débutant se laisse piéger par cette question "pourquoi être heureux ?", mais c’est le propre de la fin suprême de ne pouvoir se penser en vue d’une autre fin qu’elle même, ce qu’indique la notion de fin en soi. Certes, les moyens m’apparaissent parfois comme des fins. Ce qui fait que j’ai le plus grand mal à distinguer les fins dernières et les fins relatives à une autre fin implicite. Cela conduit à une définition de l’homme sans philosophie : il ne parvient pas à la clarté téléologique. Le spectacle d’un collectionneur de futilités ou d’un amoureux de sa voiture qui la pare de tous les colifichets possibles confirme ce propos. Bref, la philosophie ne saurait être considérée comme un moyen. Elle nomme notre essence intime d’êtres pensants, dont la pensée reconnaît qu’elle est à distance d’elle même. En ce sens, toute philosophie n'est rien d’autre qu’une anthropologie critique. Dissiper l’illusion d’une objectivité constitutive, telle est sa finalité propre. En effet, la subjectivité s’explique, non à partir d’elle-même - le penser -, mais du facticiel - la société -, cette dernière correspondant tout autant à un ensemble de sujets individuels qu’à leur négation comme tels. A l’opposé, l’objectivité de la connaissance ne peut quant à elle être envisagée sans penser, c’est-à-dire sans subjectivité. Toute réalité est toujours appréhendée dans une perspective humaine, ce qui signifie l’impossibilité d’accéder à une connaissance objective des faits, mais en sachant que la subjectivité est elle-même toujours socialement préformée. Rien ne se donne à saisir de manière immédiate, tout est construit : l’interprétation oriente la saisie du fait, les éléments du réel ne devenant effectivement compréhensibles qu’à partir du moment où on les isole par la pensée en tant que moments singuliers, où on les singularise du tout, ce qui ne peut être le fait que d’un sujet, individuel ou collectif. Dans ces conditions, l’objet propre de la philosophie comme fin en soi, ne peut être que la critique des prétendus savoirs, des systèmes de pensée et de l’esprit de système, des attitudes collectivement partagées, dont la naturalité, l’immédiateté ou l’objectivité se trouveraient ordinairement affirmée alors même qu’ils seraient dans la continuité d’une idéologie, ou historiquement et socialement constitués. La philosophie exprime cette tension irréductible entre le désir pour la vérité - l’étymologie en fait de manière significative une théorie érotique - et l’attitude fondamentalement subversive de toute vérité possible ouvrant l’espace propre de la réflexion critique. La philosophie n’a pas d’utilité - à proprement parler, elle ne sert à rien -, ne saurait en avoir une. Mais elle reste indispensable en tant que critique, force de résistance de la pensée contre la simple volonté de pouvoir pour toujours rester maîtresse d’elle-même, permettant de dénoncer toute forme d’adhésion irréfléchie ou d’acquiescement aveugle à quelque autorité que ce soit : de la nature, de l’évidence première, de la bienséance, de la morale, de la compétence, etc.., ou du discours, celui du Maître. Négation ou résistance du penser contre ce qui est imposé ou "s’impose", c’est-à-dire irait de soi. En ce sens, et dans nos sociétés, elle n’apparaît, ni plus ni moins, que comme le dernier refuge de la liberté de l’individu. Elle ne saurait se renouveler qu’en se confrontant constamment à son objet, lui-même en mouvement, ouvertement et de manière cohérente, sans se laisser prescrire les règles d’un savoir organisé, perçant tout ce que la société a recouvert sur cet objet, forgeant pour ce faire ses concepts, sur le fondement d’une expérience toujours singulière. Le fanatisme réducteur, celui de la science, de la logique à tout prix, de la simplicité, de l’élémentaire, ne lui appartient pas. La référence à la science, à ses règles, à la validité exclusive des méthodes qu’elle a développées, réprime la pensée libre, c’est-à-dire non conditionnée. La liberté du penser signifie aussi la possibilité d’expression de sa non liberté, là où émerge davantage que l’expression : une vue-du-monde préformée et imposée. En ce sens, celui qui tourne le dos à la philosophie tourne le dos à son identité. Il se fuit. Loin de se divertir, il se nie, et cette négation de sa propre humanité se nomme barbarie. C’est pourquoi, la philosophie ne peut penser contre elle ! Dès qu’elle se considère, elle aperçoit la nécessité de sa diffusion : enseignement, certes, mais aussi nécessité de l’instauration d’un climat qui l’entretienne et le vivifie.

votre conclusion me fait penser à Vernant et son idée de "climat" propice à l'édification de la philosophie au moment où les hommes se rencontrent sur l'agora. Merci de votre réponse. Je crois qu'il y a une répulsion à penser également un truc qui ne va pas de soi parce que justement bonheur et malheur viennent interférer dans la pensée et que cela sème des confusions pour celui qui ne distingue pas la philosophie de la vie, dans la vie même.

L'antichrist, vous exagérez quand même quand vous dites que celui qui tourne le dos à la philosophie est un barbare ! On dirait du Hegel dans ses pires moments quand il parle des africains.

 
 
Je trouve que le dernier illustre bien la chose, ... Supporter la vie ou pas.

 
 
j'ai tout pour être heureux, si on veut, mais mon schème de penser fait que je le suis pas.
 
J'ai une famille aimante, une super copine, je mange à ma faim, je reussis mes études, même si j'ai bcp de moments agreables, c'est pas vraiment le bonheur. Je me pose énormément de question, tout me parait si relatif maintenant

tu fais quoi comme études ? Tu cherches du sens ?

 
L'intention profonde de l'être s'épanouit dans la mesure de son œuvre (le ceveau) le dimanche (je plaisante).

Pour ceux qui ont le tps....ds les vendredis de la philo, ils passent du tres lourd ce vendredi: deux debats, avec des foucault, Aron, Althusser....

http://www.radiofrance.fr/chaines/ [...] vendredis/

 
on devrait mettre les vieux comme pions des lycées...

 
Est-ce que ce n'est pas l'occasion de réajuster un fantasme ? et donc de modifier ce qu'un concept implique comme désir, d'envisager la libido qui investit un tel signe ?

 
N'est-ce pas parce qu'il vous manque la volonté, c'est-à-dire la force d'un désir ? Eprouver un désir, c’est en effet ressentir le manque de quelque chose et en même temps tendre vers la satisfaction de ce manque, agir dans le but d’assouvir son désir. Mais ce qui différencie l’action désirante de la simple envie, par exemple, souvent trop faible pour déboucher sur une action efficace, c’est justement la force, c’est-à-dire la contrainte que le désir exerce sur la personne toute entière en vue de réaliser son dessein. C'est d'ailleurs comme cela que l’entend Spinoza en considérant le désir comme conatus : avant sa modalisation en "des" désirs d’objets (parfois néfastes), "le" désir est la force de persévérer dans l’être, non un accident de l’existence, mais l’essence même de l’homme, sa propriété ontologique, son mode fondamental de manifestation dont l’autre nom est la "volonté" lorsque sa puissance première se manifeste "dans l’âme seule". Ainsi, la volonté est ce qui permet au désir indéterminé de se trouver des objets, mieux de mettre en place des stratégies afin d’atteindre la satisfaction, quitte d’ailleurs à trouver des objets de substitution (puisque l’objet de mon désir n’est pas "bon" en lui-même mais au contraire me paraît bon parce que je le désire). Mais l’homme en tant qu’homme est-il une essence ou une existence ? Si l’essence est un donné qui se répète, si l’existence est un mouvement, un acte de transcendance, réduire la volonté au désir et le désir à une force, c’est confondre l’essence et l’existence, la passion et l’action. Dans la réalité de l’existence, le choix relève du désir, c’est à dire du mouvement de la conscience vers un objet qu’elle détermine comme ce qui peut lui convenir. La volonté est donc la reprise d’un désir par la conscience réfléchie qui s’approprie ou ne s’approprie pas le projet, qui se reconnaît ou ne se reconnaît pas en lui. Dans l’existence, la vraie force de la volonté n’est autre que celle de la liberté, c’est-à-dire la possibilité intrinsèque de l’existence d’échapper à l’essence dans laquelle elle s’incarne, de dominer les impulsions de la nature, de les maîtriser, bref d’agir d’après des motifs ou des raisons d’ordre intellectuel (cf. Epicure et sa mathématiques des plaisirs). La distinction des mobiles et des motifs permet de distinguer les causes et les raisons, le désir et la volonté : le motif est ce par quoi la pensée comme argumentation, justification, plaidoyer, appuie le vouloir. Mais si la volonté n’est pas le désir, qu’est-ce qui peut les réunir, sur quoi peut reposer leur relation ? Si le désir n’est pas manque, mais puissance créatrice, prodigalité, générosité de l’être, la volonté ne serait-elle pas alors un pouvoir de reprise ? N’est-ce pas la volonté qui transfigure le désir, lui permet de devenir une oeuvre ? La volonté serait donc à la fois la conscience qui consent à elle-même et ce qu’il faut conquérir dans une reprise : cette reprise n’est autre que l’existence proprement humaine qui accède à elle-même comme œuvre ou, si l’on veut, dont le mouvement n’a pour essence que son existence et qui se détermine elle-même ?

ahh oui, deux très chouettes documents, vraiment ... merci alcyon

et les ados à la place des (vieux) profs

 
Vos interrogations et vos doutes me rappellent ce genre de réflexion pour débutant sur la relation entre philosophie, bonheur et désir ? Qu’est-ce que le désir ? C’est une question importante, car c’est une question socratique et platonicienne (cf. Le Banquet, 177 d). Le désir est condition de toute philosophie. Mais on n’arrive pas à saisir le désir car : 1) Il a des formes diverses : amour, soif, cupidité..., 2) nous avons souvent l’impression d’être pris dans le flux incessant du désir, d'en être l'esclave (consentant). Bref, comment y échapper ? Comment aller voir de l’autre côté du désir ? Mais faut-il y échapper ?
 
Mais d'abord pourquoi mettre à distance mon désir ? En rajouter sur le désir, c’est peut-être le détruire et dire qu’il ne se suffit pas lui-même. Or, j’aime cette femme et cela n’a pas besoin de s’expliquer. Mais cela est suspect : une simple enquête sociologique ou psychanalytique rend mon désir étranger. Je croyais désirer cette femme pour ce qu’elle est et je m’aperçois que je l’aime pour ce qu’elle n’est pas : des souvenirs d’enfance mal digérés au fond de ma conscience ou, pire, une petite mode parisienne qui ne survivra pas l’été. Mais la question la plus importante n’est pas "Qu’est-ce que le désir ?" mais une question qui renvoie à la quiétude. On veut être heureux, mais qu’est-ce qui me rend inquiet ? Des désirs justement : la peur de grossir même si j’ai faim par exemple. Ainsi, nous nous sentons parfois tyrannisés par nos désirs. De plus, il faut ajouter tous nos défauts qui tissent le monde, un monde des désirs. La vraie question du désir est donc bien celle du bonheur, elle vise une maîtrise idéale de notre existence qui nous conduirait hors de la vallée des larmes, de ce monde-ci où tout n’est qu’illusion, souffrance, pour vivre comme un dieu parmi les hommes. D'où la diététique affective de la tradition antique : le plaisir est ascétique. Comment maîtriser les différents types de désirs ? C’est la question de la philosophie grecque qui conçoit le philosophe comme médecin de l’âme. Certains désirs sont nécessaires au bonheur, point commun entre Epicure et Hume (cf. traité de la nature humaine, II, p. 272). On voit que la question du désir est pratique. Le désir nous inquiète, alors comment faire pour atteindre la quiétude ? Il y a ici un paradoxe éthique. Pour être tranquille, je désire en finir avec tout désir. La solution pour vivre sans trouble serait alors de ne surtout pas le désirer ! Car plus je désire être tranquille, plus je m’en inquiète. D’où Epicure et Epictète : il faut distinguer les désirs de la volonté, le passionnel et le rationnel, les désirs inquiets (en mouvement) qui tendent au plaisir et les désirs jouissifs (en repos) qui en procurent. Mais voici le paradoxe : si le désir est naturellement inquiet de ce dont il manque, le désir de quiétude est impossible, même au nom de la raison. A moins de faire un désir d’exception : distinguer l’amour divin et l’amour vulgaire. I l y a des désirs qui ne sont pas de même nature que les autres (désir d’absolu). Que faire ? Abandonner la partie ? On peut le faire en croyant que les paradis sont toujours ceux que l’on a perdus. D'où le versant positif : le pays des chimères n’est-il pas le seul digne d’être habité ? On voit ici le rapport avec un état "politique" du désir ? Car, est-il si sûr que le bonheur soit "absence de trouble" comme le préconise Epicure ? Si les désirs nous tyrannisent et s’il faut les dominer, c’est qu’il y a une similitude entre politique et éthique. La naïveté bourgeoise est de croire que l’Etat, incarnant la volonté rationnelle, peut supprimer entièrement la violence, comme s’il n’était pas lui-même une forme de violence. Or, le pouvoir de l’Etat-Raison n’éradique pas la violence, mais s’en réserve le monopole. Au contraire, l’Etat ou la volonté n'engendrent-ils pas certaines violences ? Qu'en est-il de l’ascétisme ? Fais-toi du mal pour te débarrasser du mal ! Or, l’ascétisme est une forme de répression, de lutte et non de quiétude. D’où l’école sceptique : rien n’est plus illusoire que "l’art de vivre". Nous retrouvons aussi Pascal (cf. Pensées, 412, 621) : la recherche éthique du bonheur ne doit pas être dirigée par ce mythe rassurant de la raison (quiétude), mais vers le plaisir de la lutte. Autrement dit, c’est Zarathoustra contre Kant : l’idéal apathique de la bonne santé des affects s’oppose à la grande santé qui est épanouissement de l’être (d’où la volupté). D’où aussi la solution sceptique : il faut abandonner la raison qui crée le conflit. Car la répression est refoulement et non quiétude. Mais quelle est la nature du désir, qui apporte à la fois pure puissance et pure impuissance ? Le désir n'est-il pas fondamentalement en quête de lui-même ? Désirer maîtriser ses désirs n’est pas paradoxal s’il est entendu que le désir n’est pas une lutte perpétuelle contre mes passions, mais une volonté qui peut trouver satisfaction dans la sagesse. Le problème serait seulement pratique : je n’ai pas toujours assez de raison pour réaliser ma volonté. Mais problème : le désir est toujours inquiet parce que l’insatisfaction renaît après la satisfaction. C’est la continuelle marche en avant du désir. D’où l’approche économique de la question. Pour Marx, l’aliénation n’est pas seulement dépossession économique mais aussi dépossession du désir : il y a impossibilité de désirer autre chose que la valeur fondamentale de l’idéologie dominante. D’où la société de consommation qui interdit le strict nécessaire (le besoin) : on n'en finit jamais, disent la société et la publicité ! Mais le désir n’est-il pas un mixte ? Socrate montre qu’Eros n’est ni Dieu ni homme mais un démon. Si le philosophe dit que le désir est manque, il poursuit dans l’analyse de l’oeuvre d’Eros : la (pro) création. Le désir ne renvoie t-il pas à un sujet fendu ? En effet, deux voies s'offrent à nous : 1) du côté de l’excès : l’excès ne doit pas être inquiet pour fonder la quiétude. Le désir ne doit pas être réductible au manque pour permettre le plaisir de la lutte. 2) Du côté du manque : Descartes montre que le désir comme manque d’être et le doute comme manque de connaissance valent pour signe de l’existence de Dieu. Rien de plus inquiétant que d’être entièrement plein. Le vide du manque est le lieu de l’espoir, de la liberté. Le désir est donc ontologiquement positif. La faille ontologique est absolument essentielle à l’idée de sujet. La faille instaurée par le désir est la marque de notre rapport au temps. Sans la faille instaurée par le désir dans l’être entre ce qu’il est (être) et ce qu’il n’est pas (néant), il n’y aura jamais de possible. Liberté, sens intime du temps, finitude du moi, on retrouve les conditions d’existence d’un sujet. Mais ne faisons pas de pétition de principe : il faut sauver la liberté et l’homme, donc l’être du désir est de présenter l’absence. D'où le paradoxe : le désir-manque conduit à dire que l’absence se présente dans le manque. Le désir manque de ce qu’il a et donc manque toujours de lui-même. Le désir est toujours en quête de lui-même. Mais rien ne prouve que le désir soit un manque, sauf à faire valoir qu’on ne peut quand même pas contester l’existence de Dieu, la finitude de l’homme, la liberté et son rapport au temps. Il faut donc prouver pourquoi le désir doit être un manque. Nous débouchons alors sur une double logique : la logique du vide et la logique de l’excès. Quel est l’opposé de l’être ? L’opposé de l’être qui manque, ce n’est pas le "gros plein d’être" mais l’être en excès. Eros est la procréation, l’autre manière de se jeter au dehors. Il faut rejeter le désir comme manque au nom de la puissance, de la procréation, de l’excès, du débordement. La logique de l’avoir ne convient pas au désir. Par exemple, le désir de connaissance n’est pas le fait d’avoir une vérité, mais de créer le savoir. Le désir amoureux, est-ce seulement posséder l’autre ? Que nous dit la psychanalyse : l’objet dans la pulsion est totalement indifférent (Lacan). Si je désire la chaussure d’une femme, c’est qu’il y a fétichisme. La dynamique du désir est donc productrice. La question du désir est "Comment ça marche ?" (Deleuze-Guattari). N'y a t-il pas alors un objet qui tire et un désir qui pousse ? Par delà bien et mal ? La théorie psychanalytique permet d’aborder le problème de toute discussion sur la nature du désir : celui de son rapport à la valeur. Par exemple, si je désire cette femme, on ne dit pas que cette femme est belle parce que je la désire. Mais Freud fait voir que mon attirance se justifie moins par un manque objectif que par la constitution de ma subjectivité psychique (souvenirs d’enfance). On le nomme pulsion et son objet est indifférent. La sociologie prend le relais : que nous dit Bourdieu dans le domaine de l’art ? Là où je croyais trouver une valeur objective, c’est la constitution de mon désir (mon appartenance sociale) qui valorise les objets. Autrement dit, le désir n’est pas réductible à un simple rapport (manque) à l’objet dont la valeur serait intrinsèque. On ne regarde pas de la même façon une photo suivant son origine sociale. Les déterminations du désir créent la valeur des choses. Mais le dominant, sachant cela, l’inverse : le dominant a intérêt à dire qu’il a éradiqué toute violence en exerçant la violence de sa domination, et le désir est provoqué par les choses pour masquer qu’il est déterminé par les conditions sociales. Ainsi se maintient le mythe de la société de consommation qui promeut le bonheur dans la réplétion matérielle et la satisfaction véritable comme celle du propriétaire. Le désir veut ce qu’il est et non ce dont il manque, la valeur se révélant désormais toujours seconde par rapport à la puissance originaire du désir. Quelle est finalement l’expérience du désir ? Nous ne devons quand même pas oublier que le désir est aussi manque (simple constat) : une femme désire cette robe qu'elle n’a pas. Deux voies sont possibles : l’expérience et l’ontologie. L'expérience. Des désirs (on constate qu’il en existe) ne relèvent pas du manque. L’amour n’est pas la convoitise. Il ne s’agit pas de se désoler de la possession impossible de l’autre mais de se réjouir de sa seule existence. Amour productif, joyeux, "joie qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure". Donc, le désir n’est pas par nature manque. D’autres cas ? L’assimilation du désir-manque au besoin (la soif). L’anorexique a besoin de manger mais ne le désire pas. Le désir n’est pas déterminé par le manque objectif de la nourriture. L’ontologie. Exemple de l’hydropique de Descartes qui montre que le manque n’est pas fondé dans l’être. Argument simple : il n’y a pas de néant dans l’être (Parménide). Argument complexe : une chose n’est vivante que pour autant qu’elle renferme une contradiction (Hegel). Mais problème : refuser de faire pénétrer le néant dans l’être ne signifie pas enlever la réalité au manque. C’est oublier que l’imaginaire a une réalité, ce qui permet de refuser l’être au manque (il n’est rien, il est irréel) et pourtant lui accorder la réalité d’une interprétation imaginaire (l’astrologie n’a pas de fondement ontologique mais a une réalité sociale et culturelle - Lettre XXI de Spinoza à Blyenbergh). Mais tout cela est-il convaincant ? N’est-ce pas seulement une interrogation philosophique déjà surdéterminée par les problématiques de la liberté, de la finitude… ? Contre l’idéal ascétique, il faut affirmer que le désir est réellement en excès et imaginairement en manque. Il ne s’agit pas d’atteindre la sérénité comme un état qu’on possède mais d’exercer sa puissance de penser et d’y trouver une joie. Il y a une lutte entre des désirs de même nature. Il s’agit de développer une puissance de la joie sûre et non plus de combattre des joies passagères. Il s’agit de développer notre puissance de créer, qu’elle s’épanouisse dans nos relations amoureuses, dans nos activités artistiques, dans nos puissances de penser. Plutôt que de s’épuiser dans une lutte sans fin avec les prétendus mauvais désirs, occupons-nous de notre joie, de notre connaissance et de notre travail ! Quel rapport entre le désir désirant et le désir désiré ? Pour ébranler la figure omniprésente du sujet fendu, nous avons donné des déterminations du désir. Peut-on sortir du désir ? L’erreur serait de croire qu’il y a des "causes" sociologiques ou psychanalytiques. C’est loin d’être le cas : la psychanalyse prend soin de faire remonter le désir présent à un autre désir (inconscient). Le désir n’est pas "chose" mais ligne de fuite. Cela permet de résoudre le point de la définition du désir. Le désir est le déterminant ultime des mailles du réseau. "Il n’y a que du désir et du social et rien d’autre." (cf. Anti- Oedipe p. 36). Désir désirant et non plus désir désiré. Les rapports de force déterminent les rapports de production et sont de l’ordre du désir. Il ne s’agit donc pas tant de le soumettre à l’examen que de le laisser s’épanouir en se gardant bien de le réduire.

 
La volonté ne fait pas tout. Il y a des volontaires très con, des entêtés, des obtus. Il me semble que vous dites juste sur la "force" de la volonté et de la liberté. Simplement l'impuissance à agir peut aussi être le fruit de l'opinion. Celui qui ne juge que par une connaissance du premier genre est incapable d'agir ou alors il agit mal. Il faut aussi certaines qualités et certaine méthode pour agir et cela peut faire cruellement défaut (patience, humilité, vains désirs...). Et puis pour agir je crois qu'il faut faire la balance entre le possible et le vouloir. Il y a sans doute une réduction à opérer entre nos possibilités à agir et l'immense monde de nos désirs. Réduire l'un au profit de l'autre peut créer des conditions humaines de l'agir.

 
Vite fait (j'y reviendrai...), ne confondez-vous pas justement "volontaire" et "vélléitaire" ou, dit plus simplement, spontanéité qui n'a de la liberté que le nom ? Le nerf de mon message n'est autre, comme toujours, que le désir en-deça de toute réduction, comme le montre Spinoza... La volonté n'est que la force du (et non pas d'un) désir...

 
C'est rigolo, c'est justement la définition la plus synthétique que j'aie trouvé jusqu'à présent du vivant, par un scientifique (enfin, c'est dit autrement, mais ça y ressemble très fort).

 
J'apprécie vos questions et vos démonstrations mais je ne crois pas confondre. Le velléitaire ne veut rien, il dit qu'il veut mais n'agit pas et donc ne met pas en action son vouloir. Le volontaire agit mais il peut agir mal parce que s'il est effectivement agi par une volonté libre il peut aussi se tromper gravement même aveuglément. Je pense au fanatisme en particulier. Je ne confonds pas non plus désir et appétit selon Spinoza. A mon sens la fonction désirante ne peut réellement se traduire dans l'existence sans une volonté libre, une critique de notre connaissance, de nos facultés et une méthode.

 
Il me semble qu'il y a une contradiction dans votre message entre "volonté libre" et "aveuglement" ! Non ? Le "fanatisme" n'a rien de libre ! Quant à Spinoza, il permet de comprendre la nature mais aussi le sens et la portée du désir, parce qu'il se sépare de son interprétation naturaliste. Dans cette conception, le désir était l’envers du besoin, il était subordonné au besoin : à l’état passif du besoin correspondrait le mouvement dynamique du désir. Désirer ne consisterait qu’à accomplir ce que le besoin exige et le plaisir que nous pourrions tirer du désir viendrait de ce qu’il perpétue la vie et rétablit en l’homme ce qui se déséquilibre (cf. Epicure). Cette identification entre besoin et désir se retrouve, certes, dans l’Ethique, mais dans une perspective qui inverse ce rapport en plaçant le désir à l’origine du besoin ou plutôt en le considérant comme la force de l’être, le dynamisme de l’être même, antérieur à tout manque objectif. Ce qui lui permet d’évacuer tout jugement moral sur le désir. Je vais tenter de l'expliquer le plus simpelment possible. En digne héritier des classiques (et du cartésianisme...), pour lesquels l’homme est une partie de la nature et qui pensent donc la nature humaine comme faisant partie de la Nature en général, Spinoza s’efforce de penser l’union de l’âme et du corps, leur interaction mutuelle, leur fonctionnalité parallèle stricte. Ainsi, si la nature est soumise à des lois strictes, l’homme l’est lui aussi, dans son corps d’abord puisque celui-ci obéit au principe d’inertie (un corps, en repos ou en mouvement, reste dans le même état tant que rien ne le modifie) qui en fait une machine mouvante, mais aussi sur le plan des affections de l’âme : "Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être" (cf. Ethique, III, proposition 6). Cet effort ou "conatus" concerne tous les vivants, il est leur essence et manifeste, en fonction de son intensité, leur puissance d’être : le désir est cette puissance en l’homme, il est "l’essence même de l’homme" (cf. Ethique, III, définition I des affections) et se manifeste selon des modalités différentes dans toutes les activités humaines. Etre, pour l’homme, c’est désirer, persévérer dans son être, c’est s’efforcer de désirer. Ainsi, Spinoza peut affirmer : "Cet effort, quand il se rapporte à l’Ame seule, est appelé Volonté ; mais quand il se rapporte à la fois à l’Ame et au Corps, est appelé Appétit ; l’appétit n’est par là rien d’autre que l’essence même de l’homme, de la nature de laquelle suit nécessairement ce qui sert à sa conservation ; et l’homme est ainsi déterminé à le faire. De plus, il n’y a nulle différence entre l’Appétit et le Désir, sinon que le Désir se rapporte généralement aux hommes, en tant qu’ils ont conscience de leurs appétits, et peut, pour cette raison, se définir ainsi : le Désir est l’Appétit avec conscience de lui-même." (cf. Ethique, III, scolie, éd. Garnier). Autrement dit, le désir n’est rien d’autre que la conscience du besoin, c’est-à-dire la reconnaissance par l’homme des objets nécessaires à sa conservation : le besoin conscient de lui-même ne porte pas sur ce qui pourrait être nuisible à l’homme mais au contraire sur ce qui lui est utile "pour persévérer dans son être". Or, pour persévérer, l’homme doit satisfaire ses besoins physiologique et spirituel. L’esprit désire ce dont le corps à besoin pour se conserver et ce dont lui-même a besoin : les idées comme objets de la raison. Le désir n’est donc pas superflu mais essentiel à l’homme. Il n’est pas un accident, un surplus dont on pourrait s’émanciper par une ascèse. L’homme n’est pas plus libre de désirer qu’il n’est libre d’être. Pour identifier désir et besoin, Spinoza prend "le" désir à sa racine avant sa mondanisation, avant qu’il se modalise, par exemple en "des" "besoins sociaux", c’est-à-dire inspirés par notre appartenance à la vie sociale et économique et à l’offre d’objets, c’est-à-dire avant que le jugement humain différencie les bons et les mauvais désirs, avant que l’historialisation de l’homme dans le monde (lieu de l’exercice des tous les pouvoirs et d’abord économique…) ne lui impose des désirs en tout genre dont la frustration finit par engendrer des besoins. Avec Spinoza, Esprit et Corps, raison et passion, ne s’opposent donc pas, ce qui condamne d’emblée l’usage d’une morale pour diriger et fixer nos désirs. Traditionnellement, en effet, on considère que l’homme qui s’abandonne à ses passions contrarie les exigences de la raison et ne peut agir efficacement. La vertu exige que nous maîtrisions nos passions. Cette maîtrise suppose l’existence d’une volonté raisonnable libre capable d’agir sur le désir pour l’orienter vers tel ou tel objet (cf. Descartes). Pour bien agir, il faut donc faire commander l’action par une morale. Or, si le désir est l’essence de l’homme, on confond alors la loi (nécessaire, c’est-à-dire à laquelle nous ne pouvons nous soustraire) et le décret ou commandement (obligatoire, c’est-à-dire reposant sur la liberté d’obéir ou de désobéir). Lorsqu’on forge, comme Descartes, une morale pour contrôler nos désirs, on suppose donc qu’aucune nécessité ne préside à l’existence des lois de la nature et donc à celles de la nature humaine. Descartes en arrive même à supposer l’existence d’un Dieu aimant l’homme au point de lui avoir donné le libre-arbitre, c’est-à-dire le pouvoir d’adhérer ou non aux représentations qui se trouvent en lui : l’homme n’est pas une mécanique soumise à des lois, mais une puissance reflétant celle de Dieu. Certes, la volonté peut se tromper lorsqu’elle juge avec précipitation. Mais là n’est pas sa vraie nature et sa vraie destination : une telle volonté ne dépasse pas le stade de la simple spontanéité (ne sachant pas ce qu’elle veut, la volonté se laisse facilement abuser par les puissances trompeuses). La volonté délibérée, au contraire, possède une nature telle qu’elle incline irrésistiblement (elle y est prédisposée) à affirmer l’évidence, l’idée claire et distincte. Autrement dit, pour Descartes, nous devons désirer ce que la représentation, d’abord rationnellement élaborée, nous présente : nous devons désirer ce qui est bon, c’est-à-dire ce que la volonté raisonnable présente comme tel. La volonté raisonnable tend vers la nature et le besoin (on voit par là que Descartes a digéré le stoïcisme et l’épicurisme). Dans cette problématique traditionnelle, la question est donc de savoir sur quel objet le désir doit porter, quel est l’objet légitime et fécond du désir (cf. Platon, Epicure, Descartes). Aux yeux de Spinoza, cela revient à contraindre le désir par la raison, le subordonner à une autre instance, le purifier de ses imperfections par une morale. C’est la raison qui doit nous déterminer vraiment et fixer notre désir d’après sa délibération. Or, si pour l’homme, être, c’est désirer, si persévérer dans son être, c’est s’efforcer de désirer, le désir ne se restreint plus à la volonté délibérée. Il caractérise, selon des modalités différentes et variées, toutes les manifestations de la nature de l’homme qui concourt à sa conservation (il ne peut vouloir ce qui lui est nuisible, mais seulement ce qui lui est utile). Deslors, vouloir réduire le désir à la volonté délibérée, n’est-ce pas trahir la vraie nature du désir qui, parce qu’il est désir de l’impossible (voire de l’interdit) ne relève pas d’un manque ? Et je vous renvoie alors à mon premier message sur ce thème...

 
Au départ de l'argumentation, je pense que nous sommes assez d'accord. Mais je pense aussi qu'il faut aller plus loin pour respecter la vraie nature du désir afin d'échapper au kantisme. Je m'explique. Comme vous le dites, il faut distinguer la volonté du désir. Si tout désir, comme toute volonté, procède d’un manque (je désire ou veux seulement ce qui me fait défaut), néanmoins, ils diffèrent profondément. Le désir est simplement la tension vers un objet que j’imagine source de ma satisfaction : désir de fortune, de santé, d’amour, etc... Il s’agit d’un mouvement involontaire qui s’associe à l’ignorance de la fin réelle et des moyens pour y parvenir. Le désir va droit à l’objet, sans mesurer, ni les efforts requis pour l’atteindre, ni les conséquences (parfois désagréables) de l’acte. A la différence du souhait, proche de l’aspiration ou de l’envie, qui est passif et indécis et n’est suivi d’aucune action réelle vers un but, le désir est une tendance qui peut avoir un tel degré d’intensité qu’elle emporte avec elle toutes les hésitations et pousse à des actions parfois extrêmes (les crimes passionnels). Ainsi, bien que le désir soit un mouvement spontané mais conscient vers une fin, il lui manque toujours la conscience de sa propre efficacité et la représentation des moyens par lesquels parvenir à cette fin. Le désir en reste au niveau de l’immédiateté et n’implique pas la maîtrise de soi : au sein d’un même individu, les tendances se contredisent car le désir ne sait pas les coordonner d’après une fin clairement délimitée, provoquant ainsi échec, déception et souffrance. C’est pourquoi, le désir a besoin de la volonté : c’est la volonté qui permet au désir d’atteindre son but. Le désir, mouvement involontaire de ma conscience, est à la racine de mes actes volontaires : il en est le moteur profond. Mais si le désir concerne le but, la volonté, elle, concerne les moyens de l’atteindre. Le désir est simplement la tension vers un but qui n’intègre ni l’obstacle ni la médiation, tandis que la volonté est un mouvement réfléchi par lequel j’organise rationnellement des moyens en vue d’une fin. Par exemple, vouloir effectivement réussir à un examen, ne consiste pas seulement à le désirer. Ou plutôt, désirer, au sens de la conscience réfléchie, c’est vouloir réaliser son désir en organisant les moyens permettant de parvenir à la fin poursuivie. La volonté qualifie ici une conduite qui associe fin consciente et moyens adaptés : elle suppose un acte d’intelligence, un jugement faisant la synthèse des difficultés attendues ou probables et des solutions envisageables. La volonté n’hésite pas à élaborer des stratégies complexes pour se donner toutes les chances de réussir. Ainsi, seul un désir qui devient volonté, c’est-à-dire qui est clairement représenté et maîtrisé rationnellement, peut cesser d’être une simple velléité et exister en tant que projet réel, susceptible d’atteindre son but et d’apporter la satisfaction. Cependant, ce à quoi la volonté s’attache ici n’est pas exactement l’objet du désir. Psychologiquement, en effet, la volonté n’est rien d’autre que la décision qui succède à une délibération de la raison. Or, si l’acte volontaire trouve sa raison d’être dans les motifs, c’est-à-dire dans l’ensemble des considérations rationnelles qui le justifient (jusqu’à accepter de payer le prix qu’il faut pour atteindre son but), en revanche le désir est la manifestation de causes souterraines et crépusculaires, étrangères aux règles ordinaires de la raison théorique ou pratique (morale). Le désir relève de l’imagination et de l’affectivité, qui sont des pouvoirs de création qui dépassent les conditions et les limites fixées par la raison dans tous les domaines. C’est pourquoi, à la différence de la volonté, qui accepte de passer par un itinéraire ingrat, désagréable et pénible, le désir nie les obstacles, refuse les compromis, rejette toutes les médiations. Ce que veut une volonté éclairée par la raison ne coïncide donc pas avec l’objet du désir. C’est en cela que repose la différence entre le besoin et le désir : alors que le besoin est fini (son origine est naturelle et c’est pourquoi la satisfaction y met fin, du moins provisoirement), le désir est infini (de nature métaphysique) et aucune satisfaction ne saurait le combler : le désir est toujours inquiet. C’est ce que veut montrer Epicure dans sa Lettre à Ménécée. En effet, désir et besoin traduisent un manque, mais le besoin est un manque matériel, il est d’essence physique, il concerne ce que le corps devrait avoir. Et c’est pourquoi, il tend à se dissoudre. C’est ce mouvement auto-négateur du besoin (ou désir naturel), qu’Epicure retient du modèle aristotélicien du mouvement naturel (qui par essence tend au repos). Ce mouvement auto-négateur trouve trois modes d’expression : en physique (le mouvement naturel, par opposition au mouvement forcé, a pour fin le repos puisque le repos est l’état naturel de tous les corps, ou du moins de ceux qui se trouvent dans leur lieu propre) ; en métaphysique (tant qu’une chose contient encore du devenir, c’est qu’elle renferme une puissance qui signale qu’elle n’est pas encore pleinement elle-même) ; en éthique et en politique (nous faisons la guerre en vue de la paix : le désir tend vers sa satisfaction comme vers sa fin, le bonheur est une auto-suffisance comme autarcie). Contrairement au désir naturel, qui est un besoin, le désir vain manifeste constamment le symptôme de l’inquiétude : le désir est une course effrénée vers un objet qui recule sans cesse. Le "malade" du désir ne manque pas réellement d’un objet, mais c’est le manque lui-même qui suscite son objet. Pour Epicure, il y a certes deux types de désirs vains : ceux qui illimitent un besoin naturellement limité (faim, soif, désir sexuel) ; et ceux qui sont naturellement illimités (désir d’immortalité, de puissance, de richesse, toutes choses qui par essence ne sont pas dotées d’un maximum). Mais que des désirs vains soient dérivés de désir naturels fondamentalement bons, ne change rien au fait que l’inquiétude présent en eux ne conserve du désir que sa négativité : le désir illimité est désir du seul désir et repousse ainsi l’objet auquel il tend, alors que le désir naturel, c’est-à-dire le besoin, ne tend que vers son terme et son but, qui est aussi son achèvement. Ainsi, l’éthique épicurienne fonde une opposition entre le plaisir catasthématique, plaisir reconduit en lui-même, désir pur (limité, finalisé) qui est un besoin, c’est-à-dire un manque éprouvé par un corps qui cherche à se maintenir dans l’équilibre, et le désir illimité, dont le schème est le désir d’immortalité, désir d’un futur comme éternellement futur et non comme présent possédé, c’est-à-dire finalement désir du désir lui-même (c’est le mauvais infini, opposé au désir positif d’immortalité du Banquet de Platon où l’être-éternel est un objet désirable). Il est donc juste de dire que le désir concerne la dimension métaphysique de notre existence. Le désir est la tendance par laquelle l’homme se sépare de la nature et de tout ce qu’elle nous impose comme nécessaire à la vie, c’est-à-dire justement les besoins, pour viser certes quelque chose d’absent, de manquant, mais de beaucoup plus fondamental que "l’avoir". Le désir arrache l’homme à sa nature biologique : loin de viser ce qui est vital, le désir vise le "superflu" (nous ne voulons pas manger mais bien manger - le repas n’est pas simple réplétion animale, c’est-à-dire le fait de "se remplir l’estomac" -, en bonne compagnie, etc...). Dans le désir, l’homme se donne un objet dont il n’a nul besoin, parce qu’absent et imaginaire et par lequel il produit et invente son humanité. C’est, par exemple, ce que nous montre la réalité du travail humain : si le travail, comme fait de culture, est l’activité par laquelle l’homme modifie les processus naturels pour en tirer profit, lui permettant ainsi d’entretenir sa vie, d’assurer sa subsistance, rien ne dit pourtant qu’une telle tendance à transformer la nature ait été un "programme" inné en l’homme. Il nous faut écouter la leçon de Rousseau lorsque celui-ci montre, dans le Discours sur l’inégalité, comment l’homme, en transformant son rapport au milieu pour survivre, se modifie au passage lui-même, s’améliore, développe ses capacités, son intelligence et son habileté, au point que l’on peut dire que c’est en travaillant que l’homme construit sa propre humanité. Loin que le travail soit une disposition naturelle en l’homme, comme un besoin de travailler, il est au contraire un moyen de satisfaire des besoins et en ce sens il est pour l’homme la culture de sa propre nature ; une nature essentiellement paradoxale : c’est en travaillant que l’homme acquiert ce qui le définit en propre comme un homme : la raison. Dèslors, comme le montre Hanna Arendt (à la suite de Nietzsche), à partir de son labeur (animal laborans), dont l’origine est le besoin, l’homme accède à ses « œuvres » et devient homo faber, créateur de lui-même dans la civilisation : le travail quitte la sphère technico-économico-sociale, cette infrastructure matérielle des sociétés qui répond, croit-on, à une nécessité vitale, pour devenir quelque chose d’opératoire en général, un travail de soi sur soi, ainsi que le montre Spinoza dans son Traité de la réforme de l’entendement au §. 30 (la poiesis n’est pas sans pensée, participe d’elle, ce qui revient à dire que travail et pensée, travail et esprit ne sont pas étranger l’un à l’autre) ou Hegel dans la Phénoménologie de l’Esprit (le travail forme, c’est-à-dire qu’il éduque et en cela participe au processus d’éducation de l’humanité). S’il dépend au départ du besoin, le travail ne peut se suffire à lui-même parce qu’il relève aussi du désir de l’homme d’inventer sa propre humanité et de former son existence selon un sens qu’il choisit : comme Aristote considérait le travail comme une servitude qui ne pouvait convenir aux hommes libres mais seulement aux esclaves, on peut dire de même que la part spécifiquement humaine en l’homme réside dans sa réalisation rationnelle et spirituelle, dans le développement de sa raison dans des activités politiques, morales et philosophiques. Comme désir, le travail devient Esprit sous toutes ses formes culturelles : l’art, la science, les techniques, les mœurs, les coutumes, les croyances, etc... En ce sens, je le répète, rien ne dit que le bonheur soit "absence de trouble", comme le préconise l’épicurisme !

Merci pour ces copieux éclairages mais je ne pense pas qu'il y ait contradiction dans la volonté libre et l'aveuglement. D'une part parce que cela met en jeu autre chose que la volonté elle même qui, si elle est bien force et puissance, ne peut pas être juge d'elle même. Donc il est tout à fait possible que quelqu'un qui veut librement puisse se tromper et persister dans son erreur. D'autre part, la volonté libre seule qui devient aveugle est toujours possible si elle se détache de l'éthique. Car celui qui ne se pose pas la question de ce qu'il doit faire au moment où il le fait n'est plus libre mais seulement esclave de l'impulsion de son seul appétit. Ici, et peut être qu'il y a divergence, se pose la question de la fin et du moyen. La volonté est elle seulement un moyen de parvenir à une fin ? Et si j'agis de manière volontaire c'est bien en vue d'une fin comme quelqu'un qui veut philosopher et qui s'en donne les moyens.