Phrase du jour: La plus intelligente est celle qui sait qu'elle ne sait pas Socrate  

faut trop réfléchir

Sinon on peut traiter la philosophie par époque:
On peut commencer par les premiers philosophes Grecs: les philosophes de la nature: Thalès...

c philosophique les " : " que tu mets à la fin de certains mots?  

 
Ué, ossi, je me demandais pk t'en mettais partoo, si ct un bug clavier ou si ct volontaire...Dc c volontaire!    Sorry    
 
Avoue ke ton pourcentage de " : " est supérieur à celui couramment utilisé dans la langue francaise  

 
Il n'exite pas dans la langue française une normalité pour l'ulisation de la ponctuation.

Bah: ouala, t'as vu: comment je t'ai lancé topac: philo, allez première? méditation, de la soirée! sur l'usage: de la) ponctuation pour la langue; française...
 
Cela dit je. suis pas trop: d'accord; avec toua, fo développaï!

Et restez simple, pour le commun des mortels vous comprenne.
(Je me souviens d'explications de texte du discours de la méthode, c'était pas triste...)

J'ai jamais di que j'étais un philosophe, première! pas encore! C'est déjà assez dur la 6ème ;/
Bon pour la ponctuation fait un autre topic si ça t'interresses, ça fait pas parti de la philosophie. HS

Je pense qu'il faut une certaine normalité dans la ponctuation, car ki dit normalité dans ce cas là, fait klkpart entrevoir la notion de règle. Evidement, la grammaire est là pour nous le rappeler! Tiens je te conseille un bouquin, tu verras qu'il est parfois utile de suivre la "normalité" de la ponctuation.
 
Vedenina, L. G. (1980), « La triple fonction de la ponctuation dans la phrase : syntaxique, communicative et sémantique », Langue Française, 45, p. 60-6    
 
T'en déduit rapidement que lorsk ke tu lis a haute voix klkchose avec une ponctuaction, ki laisse à désirer, ça donne nimpnawak!  

 
mais tu rigole, ça fait partie du langage la ponctuation.    
Bon je sors, je ferais mon topak unik ponctuation, un jour peut être...    
 
 

mais là c'est pas dans le but de le lire à haut voix. Bon maintenant si tu veux suivre tous les procédés stylistiques et rhétoriques tu fais comme tu veux. Si ça t'interresses autant que ça: http://csrs.qc.ca/goeland/proj/env [...] ation.html
Amuses toi bien

Dc ya une normalité dans la ponctuation!  

et si on partait sur la philosophie du langage ?

Que veux-tu dire par philosophie du langage ? L'étude des signes ou des structures de la langue ?  

Si j'ai bien compris, chez Kant, l'espace et le temps ne seraient que des moyens, des instruments qu'utiliserait l'esprit pour appréhender la chose en soi (la réalité ultime); ils ne seraient qu'un eclairage permettant de voir la chose sous diverses facettes.
 
Sans esprit, point d'espace et de temps ?
Une réalité ultime sans espace et sans temps ?

pourquoi se cantoner aux penseurs occidentaux ?
 
Kant ne fait que théoriser tout cela, le seul moyen de parvenir à toucher soi même (ne fut-ce qu'éffleurer) c'est la méditation, la remise à zéro de toute pensée conceptuelle afin d'annihiler toute vision dualiste du monde extérieur, c'est là que l'ont percoit que l'égo n'est que pure illusion grossiere de l'esprit, c'est une compréhension qui va au dela de l'intelect et des concepts.
 
la base de tou cela est la révélation des 4 vérités unniverselles:
 
 
http://www.geocities.com/Athens/Or [...] erites.htm

toujours est il qu'il nous est impossible de considérer un univers sans espace et sans temps, alors pourquoi ? parce que l'esprit humain n'est pas conçu pour ? ou alors parce que c'est comme ça ? en tout cas si on veut expliquer on risque bcp d'être obligé de ramener cette éventuelle "réalité ultime" dans le cadre de nos concepts explicatifs si on veut y comprendre qqch

Tenez, pour ceux que cela intéresse, un " petit " sujet niveau prépa lettres, sujet proposé à une ancienne élève et amie : dans la Fugitive Proust écrit : " L?homme est l?être qui ne peut sortir de soi, qui ne connaît les autres qu?en soi et, disant le contraire, ment ". Expliquer cette formule, commentez là et dites en quoi elle peut éclairer votre lecture de Du côté de chez Swann. Mon approche est purement philosophique !
 
Introduction :
 
Notre expérience est d?abord expérience des autres : dans l?action, le désir, le langage, nous nous situons en relation avec un autre dont l?existence semble aller de soi. Autrui est un alter ego, le prochain, à la fois le même et l?autre. En tant qu?individu, avec ses caractéristiques propres, il est différent de moi. Mais en tant que personne, il est semblable à moi. Comme moi, c?est un moi qui apparaît comme une extension, un analogue de moi-même : un sujet doué de conscience, capable de faire des choix délibérés et digne de respect. Notre premier devoir envers autrui semble alors de s?efforcer de le " connaître ". Je peux en effet le comprendre, me " mettre à sa place " puisqu?en tant qu?ego, autrui renvoie à moi, se donne comme un " double " de moi-même, c?est-à-dire témoigne de cette intériorité dont je suis d?abord l?épreuve. Être attentif aux manifestations d?autrui, c?est pouvoir décrypter de l?extérieur les secrets de sa vie intérieure.    
 
Pourtant, autrui est un moi que je ne suis pas, un moi qui n?est pas moi. Or, le moi peut être caractérisé par l?identité de son être et de son apparaître : il n?est rien d?autre que ce qu?il est pour soi. Comment alors ce qui, par définition, n?apparaît qu?à soi-même peut-il se donner à un autre ? Comment l?ego, en tant que pure intériorité, peut-il être autre, c?est-à-dire comporter une extériorité qui l?expose à moi ? Prendre acte de la certitude d?autrui, de la clarté de l?expérience vécue d?autrui, de son évidence, c?est en même temps reconnaître un mode d?être qui échappe à l?extériorité pure de la chose. L?immanence de ma conscience la situe devant un monde d?objets au sein duquel un autre pour-soi ne peut jamais apparaître. Je ne puis connaître autrui, parce que connaître signifie saisir un objet alors qu?autrui précisément ne peut se situer sur le plan de l?objet.
 
Si autrui est inconnaissable est-il pour autant inaccessible ? Si toute conscience est solitaire, secrète est-il possible de connaître autrui à partir de nous-mêmes et ceci sans le travestir, sans le " réifier ", transformer sa vie en un destin qui annulerait sa liberté et son imprévisibilité ?
 
Avant de proposer un plan, il me semble important de rappeler clairement ce qui fait la difficulté même du sujet : d'un côté, je ne peux, par principe, accéder à une autre conscience. Il n'est pas possible d'abandonner le point de vue de la conscience : autrui ne me sera jamais donné tel qu'il est présent à lui-même. Comme ego, autrui n?a d?ailleurs pas de " moi " : en tant qu?elle est pure ouverture au monde, sa conscience ne jouit pas d?une consistance propre lui permettant de s?éprouver comme " moi " (elle transcende toute détermination). La séparation entre moi et autrui reste donc insurmontable, il n'y a pas de point de vue supérieur permettant de totaliser notre relation.
 
L?expérience des autres ne renvoie pas plus à l?existence en soi d?autrui que l?expérience du monde ne renvoie à l?existence en soi des choses : comme tout ce qui est, autrui est constitué dans la conscience. Je vis mon rapport à l?autre sur le mode de l?intériorité et de la subjectivité (cf. l?égotisme dans l?amour, par exemple - au sens de l?amour propre). Mais qu'autrui renvoie à ma conscience ne signifie pas que ma relation à lui doive être de l'ordre de la connaissance. Toute connaissance maintient l?opposition immédiate du sujet et de l?objet. Elle consiste ici à rechercher une intersubjectivité qui reste relation entre de pures subjectivités. Le rapport à autrui est une relation d?un ego à un alter ego. Or, en conservant une perspective dualiste et ce présupposé d?une subjectivité pure, l?expérience d?autrui devient celle d?un moi empirique comme négation de la conscience c?est-à-dire comme objet (cf. Sartre) : autrui ne peut être que ce que je regarde, il ne peut être qu?un objet, le personnage que je construis ! Mon regard est un mensonge qui pèse sur autrui, le fait chose ! En maintenant la différence moi-autrui, en posant deux pôles égologiques, je m?interdis de comprendre l?apparition d?une autre existence, l?expérience même des autres (première partie).
 
Mais, à l?opposé, si la relation à l?autre est fondé sur l?anonymat perceptif (cf. Merleau-Ponty : Phénoménologie de la perception)ou sur le corrélat actuel de mes pensées ou de mes sentiments , nous perdons alors la dualité moi-autrui à partir de laquelle autrui fait sens. Avons-nous encore affaire à un autre dès lors que ce n?est plus à moi qu?il apparaît ? La découverte de l?intercorporéité (ou de l?apprésentation d?autrui dans les objets culturels, cf. Husserl : Méditations cartésiennes) ne revient-elle pas à nier toute différence entre l?autre et moi ? Dans quelle mesure autrui peut-il être qualifié comme autre, si je ne l?atteins qu?en me faisant autre à moi-même ? La relation entre autrui et moi est saisie à un niveau tel qu?elle tend à absorber les termes sur lesquels elle porte : il ne s?agit plus d?une rencontre entre l?autre et moi, mais seulement mise en évidence d?une coexistence pure, d?un " on " indifférent, où nous ne communiquons pas, parce qu?aucun ne nous n?a de nom. En renonçant à ce qui fonde notre différence, la relation d?altérité se dissout en une vie générale, de sorte que parler d'autrui devient presque dépourvu de sens (seconde partie).
 
L?enjeu de la question est d?échapper à l'alternative entre une pure coïncidence de nos consciences, où l?altérité d?autrui serait abolie (seconde partie), et une représentation de l?autre où l'autre tomberait au plan de l'objet (première partie).
 
Mais qui a-t-il de commun finalement entre les deux thèses précédentes ? La lumière (cf. E. Levinas), comme processus d?identification reposant lui-même sur le présupposé qu?autrui est autre que moi sur fond d?une identité préalable (d?où, chez proust, la communauté des styles, ainsi que la dimension métaphorique de la littérature). Or, l?altérité n?est pas une modalité de l?être d?autrui : son être consiste en l?altérité. D?où, par exemple, l?altérité du visage qui correspond à une relation qui n?est pas de l?ordre de la connaissance mais de nature éthique : l?apparition du visage pose une exigence en deçà de la volonté et de la liberté. Il est l?élu et je suis l?otage. La solitude de la lumière se trouve alors rompue. Le moi est traversé par un appel où, cette fois, il ne se retrouve plus lui-même, mais, précisément, rencontre l?autre. Seulement, pour s?ouvrir à l?autre comme tel, le moi doit demeurer lui-même. La mise en question du moi par autrui ne signifie donc pas son abolition en lui, mais l?émergence d?une identité plus originaire, identité qui n'est plus identification de l'autre à moi dans une connaissance, mais s?éprouve comme " susceptibilité originaire " d'un sujet en état de sujétion (sans appropriation d'autrui). Ainsi, l?apparition du visage d?autrui ne se distingue pas d?une exigence, d?un éveil à la responsabilité. Le visage d?autrui est un appel qui me prend en otage avant toute décision libre " comme si tout l?édifice de la création reposait sur mes épaules : la responsabilité qui vide le moi de son impérialisme et de son égoïsme confirme l?unicité du moi. L?unicité du moi, c?est le fait que personne ne peut répondre à ma place ". L?une des modalités de la relation éthique n?est autre que le désir : le visage est ce que je désire (évident chez Proust !!!) car il n?a rien à voir avec le besoin, l?égoïsme de la recherche de la complétude.
 
Ainsi, il est important de ne pas séparer les trois parties de la formule mais de les faire « réagir » de façon dialectique : montrer que l?homme est enfermé dans sa conscience, c?est au contraire signifier en même temps son incapacité à " connaître " autrui sinon comme personnage c?est-à-dire lui mentir en lui enlevant sa liberté, bref le faire chose (première partie). De même, faire d?autrui un complice, celui qui participe à ma connivence avec le monde, c?est montrer qu?autrui et moi-même disparaissons dans une généralité où personne ne rencontre plus personne, parce que chacun ne se reconnaît plus lui-même (seconde partie).

Voila j'ai cette question : "Est ce qu'avoir conscience de soi c'est ce connaitre" (C'est un commentaire)  
 
Il me manque l'interet philosophique , que je vais donc couper en these et anti these. Pas de probleme pour l'anti these. Mais pour la these j'ai eu du mal a trouver et j'ai penser a sa :  
Conscience de soi => unite => 5 sens => connaissance de ces gouts etc , donc de soi  
Conscience de soi => unite => Facon de pensé => Connaissance de nous meme  
 
 
En faite pour cette question je pense non , et j'ai deja plein plein d'argument pour le non (l'anti -these) mais la these , je sais pas si la base que j'ai trouvé est bien  

SInon j'ai une autre petite question , le meilleur moyen pour developer l'argument c'est quoi ?  
Je penche pour : Explication , Exemple , Citation . On introduit comment une citation ?

 
La philo c'est mal

juste pour les idées:
 
Avoir conscience de soi, c'est au sens le plus général, avoir le sentiment que quelque chose existe (a rapprocher du "je pense donc je suis" de Descartes) mais ce n'est pas forcément parce que l'on sait que quelque chose existe que l'on connait cette chose dans tout ses aspects (la chose en soi).
Le cogito de Descartes,a été critiqué par Nietzsche notamment: le "Je" qu'est ce que c'est ?

Un topic philo sans Nur

"la différence dans l'espace ,qui me sépare d'autrui,me sépare aussi de ses joies et de ses souffrances"
 
Schopenhauer a une réponse originale sur le sujet:
 
Pour lui, on souffre de la souffrance d'autrui (du moins pour certains), la pitié est un sentiment universel (plus ou moins développé selon les individus),et la pitié ne serait compréhensible qu'en considérant l'espace et le temps comme des formes de l'intuition, que la diversité est pure apparence, que la souffrance d'autrui est donc métaphysiquement la mienne.
 
"l'individualisation est une pure apparence, née de l'espace et du temps qui ne sont autre chose que les formes imposées par ma faculté de connaitre par mon cerveau, a tous les objets de la connaissance. dés lors la multiplicité et la diversité aussi ne sont qu'apparence, c'est a dire n'existent que dans ma représentation. Mon etre vrai, intime, existe dans tout ce qui vit aussi  immédiatement qu'il se manifeste a moi dans la conscience.Voila la vérité pour laquelle il existe en sanscrit une formule typique: tat-wam-asi (tu es cela ou cet etre est toi), et qui se manifeste sous la forme de la pitié, fondement de toute vertu véritable, c'est a dire désintéréssée, et dont toute bonne action est l'expression dans la réalité"
 
("le monde comme volonté et représentation" )
 

au lycée on nous a toujours dit de ne jamais utiliser la première personne et de ne jamais parler de son plan etc... je suppose que c'était une connerie de plus qu'on nous apprend au lycée ?

Sa sa contredit l'argument que tu donnes juste avant , la connaissance de notre existance. OU alors j'ai pas compris
 
La conscience de soi amene a la connaissance de notre existence. Mais sa c'est tout petit comme argument

avoir conscience que quelque chose existe , c'est pas la meme chose que de savoir ce qu'est cette chose (en soi)

 
ah ouais c puissant schopenhauer

 
Mais qu'il est bête celui-là (c'est affectueux ) !!!! Il s'agit d'une préparation à la rédaction du devoir et non du devoir lui-même (à part peut-être pour l'introduction, et encore, elle est un peu trop philosophique pour un travail de lettres). Bien sûr qu'il ne faut pas parler à la première personne et annoncer son plan dans le corps du devoir !!! Non mais franchement, quelle idée ! Maintenant, pour les " conneries " que les profs de lycée peuvent raconter, elles sont légions !!!

Il y a un certains aspect que je trouve gènant dans l'aprentissage de la philo au niveau scolaire , c'est que l'on cherche à généraliser , à rendre abstrait et déconnecter du réel des notions et des concepts qui sont rendus presques palpables à chacun de nous par ceux qui les expriment correctement.
Bref la liberté dans un devoir de prépa ca va etre traité de manière absolument inintéressante et pénible parce que ca correspond à ce qu'on demande , on cherche un exercice de style sur la base des infos du cours , plus qu'une véritable réflexion personelle sur le fond du sujet .
C'est pourquoi je trouve que la découverte individuelle comme loisir reste une approche bien plus passionante de la philo

ok ok ok moi je croyais que ct un début de dissert tronqué désolé

 
Ce jugement, je l'ai souvent entendu : il concerne le langage philosophique. Celui-ci, chacun le sait, est conceptuel. Le premier souci de la philosophie est, en effet, de purifier son langage de tout ce qui pourrait porter préjudice à l'expression des idées : philosopher, c'est d'abord philosopher contre le langage et refuser la polysémie des discours. Comme le faisait Spinoza Dans le traité de la réforme de l'entendement (cf. §.88-89), nous devons nous garder des mots, dont la signification exprime souvent la compréhension de la foule dont on sait qu'elle est animée par une imagination trompeuse. L'expression fidèle de la pensée est à ce prix ! Au contraire de l'opinion, le discours philosophique s'efforce de travailler à partir de concepts précis dont le sens doit être délimité et l'articulation à d'autres concepts explicitée afin de banir les ambiguités et les fausses évidences. Qu'est-ce qu'un concept ? Dans la vie de tous les jours, nous percevons des objets singuliers, uniques parfois, mais que nous pouvons nommer en utilisant un nom commun. Mais pour que les objets qui nous entourent aient immédiatement un sens pour nous, nous devons les reconnaître et savoir par conséquent non seulement à quoi ils servent mais également à quel genre ils appartiennent. Toute perception s'accompagne d'un processus intellectuel par lequel nous classons et distinguons nettement les différentes choses perçues. Le nom de la chose ici ne suffit pas : nous voulons savoir sous quel genre universel elle doit être rangée. Cette signification générale, c'est ce que l'on nomme le concept d'une chose, autrement dit ce qu'il faut concevoir au sujet de celle-ci, l'ensemble des caractères généraux qui la déterminent. Le concept d'une chose n'est donc pas à vrai dire tout ce qu'elle est ni tout ce qu'elle peut être, mais ce qu'elle ne peut pas ne pas être, ce sans quoi elle serait une autre chose. Le concept est par définition universel, c'est-à-dire qu'il s'applique nécessairement à tous les objets d'un même genre. Et c'est pourquoi le concept peut faire l'objet d'une définition nécessairement univoque qui ne laisse place à aucune incertitude ni ambiguïté : le concept ne doit pas être confondu ni avec les choses particulières auxquelles il s'applique et qu'il permet finalement de penser rigoureusement et universellement, ni avec les mots auxquels il est associé. Or, les notions (dans un programme de philosophie, par exemple) ne sont pas des concepts. Outre l'idée qu'il s'agit souvent d'une connaissance élémentaire ou d'une connaissance intuitive, globale et souvent imprécise, la notion renvoie à l'unité indifférenciée de toutes les acceptions d'un mot : elle est donc, par définition, vague, imprécise et cela par excès de signification. Son nom est polysémique et par conséquent équivoque ou ambigu. Conceptualiser, c'est donc vouloir se débarrasser de toutes les imprécisions du langage vernaculaire, sans pour autant sombrer dans les dérives obscures et confuse d'un jargon philosophique puisque la finalité même du discours philosophique est de pouvoir communiquer le langage de la pensée. Car la pensée, livrée à elle-même dans le flux de conscience intérieure ne se construit pas de façon aussi stricte que l'exige le discours clair et compréhensible (sans même supposer que la pensée puisse être extérieure au langage, thèse difficilement défendable !) : conceptualiser (et d'abord surtout dans un texte écrit), provoque la réflexion, c'est-à-dire la considération seconde de cela même qu'on pense (est-ce qu'on le pense vraiment : est-ce un " Je " pense ou un " on " pense en moi sans moi ?). L'écriture conceptuelle invite à une ré-élaboration critique de la pensée. Car, il faut bien enfin l'affirmer haut et fort, le langage vernaculaire n'est pas neutre, mais véhicule des valeurs, des préjugés, des jugements de valeur, que le philosophe, s'il veut vraiment être l'auteur de sa pensée, ne peut ignorer. Alors bien sûr, on peut considérer avec Rousseau que l'écriture conceptuelle " substitue l'exactitude à l'expression ", que l'exactitude tue la vie même de la pensée, l'enferme dans un carcan conventionnel abolissant, par sa trop grande généralisation (elle ne donne que des informations universelles), la fidélité au sens premier de la pensée. Mais un philosophe comme Bergson, dont on connaît la critique du langage, reconnaisait lui-même la nécessité de dépasser le langage commun qui est seul responsable de la spatialisation du temps de la pensée libre. Penser vraiment, c'est s'approprier le langage, le faire sien dans un mouvement qui est intérieur au langage. N'est-ce pas d'ailleurs le privilège de la philosophie matérialiste et hédoniste, d'avoir fait usage de la métaphore et des aphorismes (bien avant Nietzsche !) afin de retranscrire le sens même des idées ? Chez Aristippe (ou la philosophie en drag-queen, pour les spécialistes !), chez Diogène le cynique (ou le poulpe cru !), chez Epicure (ou la philosophie cochonne !), la métaphore n'est-elle pas à commenter ? Ces philosophes ne prennent-ils pas appui sur elle pour en marquer en même temps les limites afin de nous amener à une compréhension de la réalité qu'ils visent ? Le concept peut s'élaborer autour d'une métaphore sufisamment pertinente pour susciter le questionnement mais suffisamment inadéquate pour appeler un commentaire (comme dans le cas de la formule de Proust, plus haut sur cette page !). Il y a ainsi un dynamisme de la métaphore qui invite à poursuivre l'analogie ou à la critiquer, c'est-à-dire à penser !

Donc on sait qu'elle existe mais on ne sait pas ce qu'elle est

 
 
La conscience de soi est-elle connaissance ?
 
La " conscience de soi " est une relation immédiate à soi telle qu?elle enveloppe une " connaissance " d?elle-même. Cette " connaissance " n?est autre que le fait de s?apercevoir, " savoir " qu?on se représente quelque chose, " savoir " quelque chose et savoir qu?on le sait. En ce sens, la conscience de soi est la manière qu'a le sujet de s'appréhender lui-même comme sujet, comme " Je pense " (cogito), distinct des autres consciences et du monde. Mais d?une chose qui existe on doit normalement pouvoir dire ce qu?elle est, la caractériser comme ceci ou comme cela, car quelque chose existe toujours d?une certaine manière ou elle n?existe pas !  
 
Cependant, " prendre connaissance de... " implique un travail de l'intelligence. La connaissance s'acquiert par la médiation de concepts c'est-à-dire d'idées générales et objectives qui souvent s'opposent aux illusions de la conscience. Savoir qu?on existe ne signifie pas encore qu?on sache qui l?on est. C'est pourquoi, la connaissance de soi est l'une des finalités primitives assignées au philosophe. Mais la connaissance apporte au sujet conscient des déterminations qui le transforme en objet (étudiable), en un " moi " empirique et pluriel qui ne se confond jamais avec le " Je " transcendantal toujours identique à lui-même.
 
La question est donc de savoir d?une part si le " moi " peut faire l'objet d'une connaissance et si cette connaissance peut se résumer à la conscience de soi ou, du moins, consister dans un approfondissement de la conscience de soi ? Si la conscience est un fait, un point de départ, la condition de possibilité d'une réflexion critique sur soi et le monde d'où nous pouvons tirer une connaissance objective et juste, cette connaissance en tant que telle n?est-elle pas tout autre chose que la conscience ? Il est indispensable ici de décrire la conscience de soi, sa signification mais surtout ses limites et de la confronter aux exigences propres d?une connaissance véritable. Mais d?autre part peut-on confondre le moi empirique connaissable comme objet avec le " Je " transcendantal condition de toute connaissance ?
 
 
La conscience est d?abord présence à soi. En ce sens, j'ai conscience d'être conscient sinon ce serait la perte de toute conscience (je ferais des choses sans le savoir). Chacun fait l'expérience de cette coïncidence avec lui-même par laquelle il sait qu'il existe. Ainsi, je suis toujours ce que j'ai conscience d'être parce que l'existence est la première donnée de toute conscience : Je suis, j'existe tel que je m'apparais dans chacune de mes pensées (émotions, sentiments, souvenirs, réflexions, perceptions etc...). Le sujet conscient est le sujet qui dit " moi ". Le moi se pense sous une certaine forme parce qu'il est d'abord un esprit. Je suis mes pensées, mes pensées font ce que je suis. Qu?est-ce que le " soi " ? Il est bien possible que nous ne connaissions pas très bien notre moi personnel, mais nous en avons tous au moins une idée en partant de notre propre expérience. Nous vivons avec un sens de l?identité personnelle, dont nous cherchons constamment l?affirmation, qui est une appréhension de notre moi. Ainsi, il n?est pas difficile de questionner le sentiment du moi dans ses manifestations. Le moi est le sujet en tant qu?il s?affirme dans ce qui est mien, dans un sentiment d?appartenance. Moi, cela n?a de sens que par rapport à ce que je considère comme étant à moi. Je me mets au centre d?un monde, comme l?araignée au centre de sa toile. A chaque objet de mon monde est relié un fil qui constitue mon attachement à cet objet. Moi c?est donc aussi : ma maison, mes livres, ma femme et mon chien ! C?est aussi mes convictions, mes croyances, mes aspirations, mes regrets, mes souvenirs, en bref, tout ce que je considère comme étant à moi, ce qui m'est personnel, comme contribuant étroitement au sens très aigu que je puis avoir de mon identité particulière. Je suis moi lorsque je marque mon individualité en m'identifiant à une culture dont je suis fier, tout en m?opposant à d?autres (je suis " français " ). Je suis moi lorsque je m?identifie à mon rôle social (je suis " médecin ", " avocat ", " informaticien "...). Je suis aussi mon corps c?est-à-dire mon apparence, l?image valorisante ou dévalorisante que je construis de moi et qui rejaillit sur le sentiment que j?ai de moi-même. Je suis ma personnalité, mon caractère, toutes les différences psychologiques qui me distinguent des autres. Je suis une personne (non plus un individu comme somme de différence), c?est-à-dire un sujet moral qui possède une dignité et mérite le respect. Comme personne, je suis un être responsable capable de répondre devant les autres de ses actes : se savoir une personne c'est ainsi reconnaître la valeur universelle de l'identité qui est présente en chacun, et pas seulement une valeur particulière. Bref, le sujet conscient qui dit " moi " est capable par une approche introspective de préciser qui suis-je " moi " : avec mon histoire personnelle, avec la configuration de pensée qui m'est propre, avec mes opinions, l'image que j'ai de moi, ce que je porte dans mon intimité, ce que représente mon intériorité. Le sens du moi prend racine dans un passé et il tisse les souvenirs. L'idée que j'ai de moi n'est pas séparable de la mémoire.
 
Pourtant, tout cela n'est peut-être que préjugés ou généralités très éloignées de moi !
 
Ainsi, chez Descartes, l?épreuve du doute radical (qui écarte toutes les représentations empiriques qui ne sont que des préjugés que l'homme a sur lui-même) est la garantie de la vérité de mes représentations de moi-même. " Je suis, mais que suis-je ? ", demande Descartes. Et la réponse vient aussitôt : " à savoir, une chose qui pense ". L'essence, ou encore le fondement substantiel du " je " est ainsi descriptible sous forme d'un objet conceptualisable : une substance pensante, mieux, une res cogitans (chose pensante), dont le caractère de substance permet de déduire des caractères essentiels : unité, immortalité, mais aussi chose créée, dépendante d'un créateur infiniment parfait. Je suis essentiellement une âme, disposant d'une liberté infinie et d'un entendement fini, fécondée par les " germes de vérité " placés en elle par la bonté infinie de Dieu.  
 
Pourtant, il est impossible de passer d?une existence (première vérité) à une essence ; la conscience de soi n'est ni une intuition intellectuelle (renvoyant à une substance) ni une intuition sensible (déterminant un objet empirique). Selon Kant, en effet, l'ego cogito n'est qu'un sophisme (un raisonnement faux, un préjugé logique et grammatical) : Descartes tire une existence réelle du sujet en acte (qui se pense lui-même comme sujet) dont il vient de prendre conscience ; or, il ne faut pas confondre ce qui en-soi pense, ce qui objectivement et absolument est un être pensant, existant comme substance simple, personnelle, et ce qui se connaît comme être pensant, ce qui se considère comme sujet par rapport à l'unité de sa propre conscience. Dans le cogito, Descartes reste sujet c'est-à-dire pur pouvoir de synthèse et ne fait que penser son existence. Il est donc le sujet du jugement qui ne peut jamais devenir un objet (comme être subsistant par soi-même) faute d'un contenu. Autrement dit, le sujet du cogito n'est qu'une forme vide : il n'est pas un être, mais une simple faculté formelle de recevoir des intuitions empiriques (une réceptivité) et de les déterminer intellectuellement pour en faire des connaissances. Ce qui signifie que nous ne trouvons jamais la conscience de soi en dehors de la présence d'un contenu empirique : si le sujet est sujet de jugement, faculté organisatrice du donné empirique, il ne peut prendre conscience de lui-même qu'à travers son activité ; ce n'est que dans le miroir de ses actes que le moi peut se ressaisir comme unité de ses représentations. Si le sujet de l'acte est une forme vide il ne peut donc pas être un objet de connaissance pour lui-même, ni comme substance (Objekt), ni comme objet déterminable scientifiquement (Gegenstand) : la saisie immédiate de nous-mêmes au travers de nos actes ne peut nous livrer au mieux que le sentiment d'une existence qui est le contraire d'une connaissance objective. Ainsi, jamais le sujet ne peut être pleinement un objet pour lui-même : quand je me perçois j'ai pour objet quelque chose que je ne suis pas en tant que sujet, puisque je suis alors la faculté et l'acte de percevoir, non le contenu.
 
Voila, je m'arrête là (fin de la première partie). Bonne lecture en espérant qu'elle pourra t'aider !