Reprise du message précédent :
Cherche :
 
- Bon commentaire sur Schopenhauer, je conseille pour ma part le "Supériorité de l'éthique" de Paul Audi
- Quelque chose sur la morale stoïcienne
 
Je viens de terminer le "Consentement amoureux" de Claude Habib, plus appris sur les femmes en cinq jours qu'en une quarantaine d'années...  
http://a4.idata.over-blog.com/400x [...] femmes.jpg

 
Je ne vois pas trop où tu veux en venir. Que la thématique de l'enracinement ne soit pas nouvelle n'appelle pas à la discussion, et les ouvrages de Lasch ne sont d'ailleurs plus de première jeunesse. La plupart des thématiques, des concepts et distinctions que nous utilisons sont au moins aussi vieilles que celle de l'enracinement. C'est comme si tu contextualisais cette notion pour en relativiser la portée actuelle. Sans parler que cette contextualisation s'accompagne d'une association à des personnages soigneusement choisis, comme pour moralement condamner cette notion. Depuis que j'ai arrêté de lire des livres pour leurs auteurs, je ne m'en sens que mieux.

 
Certes, mais ce thème de l'enracinement est assez idéologiquement marqué, c'est ce que je constate. De plus, je ne vois pas comment mener une politique de ré-enracinement ...

 
A mon avis, on peut aussi défendre l'inverse. Dire que bien des lois votées n'auront pas d'incidence sur ta vie quotidienne, que beaucoup de ces lois n'auront pas leur décret d'application, ou seront retoquées, ou transformées etc. tandis que la publicité constitue une agression quotidienne. Sur l'effet des lois, j'ai du mal à le mesurer, mais sur la publicité, là, je n'ai pas de doute, puisque c'est du vécu quotidien.  
La publicité est une agression permanente. Dans la rue, dans les transports, sur internet, dans ta boîte aux lettres (mail et postale)... J'ai beau ne pas regarder la télévision, et ne pas être allé dans une salle de cinéma depuis presque deux ans, je la subis quand même. Alors comment ça se fait ?...
Parce que la publicité imprègne l'environnement citadin, parce que les gens en parlent autour de toi, parce que tu vas chez n'importe qui où la télé est allumée, elle te saute au visage...  
Je remarque d'ailleurs (je parle en ethnologue amateur et à la petite semaine ) que la publicité est bien plus envahissante à Paris qu'ailleurs dans le monde. Surtout dans le métro, la comparaison est flagrante. Pour avoir emprunté les transports souterrains de quelques autres capitales du monde, je constate que c'est loin d'atteindre des proportions délirantes comme à Paris.  
 
Ensuite, sur la "manipulation mentale de petit calibre", je vais y revenir, c'est une différence d'échelle. Je comprends bien qu'au départ, la publicité est stimulante, séduisante, elle met du pep's dans le quotidien, stimule le désir et rend les choses plus belles... Une belle affiche, c'est sympa, ça met de la couleur dans la grisaille urbaine... Mais la publicité n'a jamais été seulement une technique artisanale, à taille humaine. Elle a dès le début était une industrie de communication de masse. Il suffit de lire Au bonheur des dames de Zola, il a tout décrit parfaitement : 1) les moyens de propagande à grande échelle, par saturation des clients de messages promotionnels et 2) le lien essentiel entre techniques de séduction et connaissances psychologiques (psychologie féminine, en l'occurrence, vu le public du grand magasin). Depuis, on n'a fait que perfectionner ces techniques qui étaient en place dès le départ. Certains publicitaires, les plus mégalos,  
Et c'est une sollicitation permanente, épuisante, une vraie pollution du quotidien.  
 
Il faudrait comprendre que le sens de la vie humaine n'est pas l'amplification sans borne du cycle des besoins et des satisfactions. Ce n'est pas de jouir toujours plus et plus souvent de plaisirs plus stimulations par des achats toujours plus fréquents.  
 

 
Je suis d'accord avec toi sur tout ça. C'est une question d'échelle. On considère de la même façon PME/PMI et multinationales, qu'on range sous l'étiquette "entreprises" alors qu'à la limite, ça n'a rien à voir. Ce serait comme comparer une sardine et une baleine.  
Galbraith a bien montré cette fausseté de bien des analyses économiques.  
 
Mais tu vois bien qu'en grandissant, une entreprise au départ conforme à l'idéal libéral (une association libre d'individus, mais à une échelle assez petite, conformément à l'idée d'Adam Smith), devient tout le contraire : un mastodonte bureaucratique, avec un conseil administratif de dirigeants qui n'ont aucune connaissance du métier, sont de pures gestionnaires proches du pouvoir politiques (valse des conseillers ministériels, dircab, ex-ministres, attachés, qui ont leurs jetons de présence etc.) ; avec des actionnaires qui eux non plus n'ont pas souci du travail bien fait, mais de savoir à quel % de bénéfice on met la rentabilité (5% ? 8% ? 10% ?), avec donc une "démocratie actionnariale" qui devient un organe de pression tyrannique.  
 
Tu me demandais au début le lien entre bureaucratie et libéralisme... Je pourrais répondre avec toi que des bureaucraties se forment car la société n'est pas assez "libéralisée". Il y a trop d'Etat, de réglementations... Mais si tu enlèves les protections sociales, le rôle régulateur de l'Etat, tu obtiens ce qui s'est fait en Amérique du sud, fin 19e : des exploitations agricoles gigantesques, tenues par des patrons-barons à la tête d'une milice privée, soutenus par un Etat réduit à des fonctions policières.  
Dégraisser l'Etat ne fait pas maigrir les entreprises-mastodontes. Elle leur laisse le champ libre pour prendre la place laissée vacante par le retrait de l'Etat (polices privées, autoroutes privées, éducation privée etc.)

 
 
Je vois bien ce que tu veux dire, et c'est l'idée qui vient immédiatement : l'enracinement, c'est Barrès, c'est la terre-ne-ment-pas, c'est Pétain, c'est l'extrême-droite...
Certes, c'est un thème favori des courants les plus réactionnaires. Mais pas seulement, et c'est l'évidence enracinement = droite populiste que Lasch veut casser.  
 
Ensuite, tu demandes : comment mener une politique de ré-enracinement ?
 
Là pour te répondre, je dirais : pourquoi penser en terme d'action politique ?... Pourquoi se dire que pour agir, il faut à chaque fois attendre de savoir quelle instance politique on va charger de mettre en place un nouveau plan quinquennal...  
Non, la vérité, c'est qu'en disant cela, Lasch n'appelle pas nécessairement une réforme politique. C'est d'abord l'état des lieux d'une crise, d'un ensemble d'évidences qui sont devenues problématiques. Par exemple, loin de les confondre, Lasch oppose l'espérance et l'optimiste. Plutôt étrange, à première vue. L'espérance serait un état d'esprit constructif, réaliste, tandis que l'optimisme serait une illusion dangereuse, "jumelle idéologique" de la nostalgie comme il dit...
Lasch commence par travailler sur ses propres catégories et ses propres opinions.  
 
Si nous voulons changer les choses, il faut nous changer nous-mêmes. Et se changer, cela passe par un travail sur soi, pour reprendre en charge son existence. Bon, ce serait un peu long à développer maintenant. C'est M. Puech qui a très bien parlé de l'importance d'une reprise en charge éthique de l'individu par lui-même, pour faire face à l'engluement et à l'inefficacité institutionnels à laquelle nous sommes habitués. Pourquoi attendre que ce soit les hommes politiques qui mènent des réformes ?... C'est soi-même qu'il faut commencer par "réformer", ne pas déléguer à d'autres le soin de décider pour nous de ce qui est essentiel. Bonne manière de se débarrasser des vrais soucis et de s'assurer que rien ne changera... Laissons les experts s'en charger !
 
Pour revenir à Lasch, ce que je trouve intéressant, c'est que c'est quelqu'un qui part d'abord de ses propres préjugés et de ses désillusions. Il a été marxiste, il a cru au mythe du Progrès... Et il s'est rendu compte que ça ne tenait pas. Pourquoi le Progrès n'est-il plus tenable ? Et pourquoi, malgré l'évidence du contraire, autant de gens continuent-ils à y adhérer ?  
Dès lors, il a cherché à défendre d'autres valeurs, conformément à ce que les Américains appellent common decency, ou politique des gens ordinaires -valeurs qui sont pour certaines "de gauche", d'autres "de droite". De sorte que c'est un penseur déroutant, qui n'entre pas dans les cadres habituels de l'opposition progressistes / conservateurs. Il montre que le Progrès n'est pas systématiquement synonyme d'amélioration des conditions de vie des gens.  
 
Dwight McDonald a des interrogations similaires, celles d'un marxiste désenchanté, qui cherche à remettre l'individu et les valeurs humaines à la première place, par rapport aux processus historiques qui sont la base des analyses de Marx.

 
Dans une certaine génération, tout le monde a été marxiste, et beaucoup ont été désanchantés ...je ne vais pas faire la liste de tous les désanchantés, de Jacques Marseille à Alexandre Adler, elle serait trop longue !  

Justement, Lasch n'est pas passé du maoïsme le plus dogmatique à un ultra-libéralisme aussi dogmatique ! Il a défendu ces gens ordinaires que les maos et les trotskos ont au fond en horreur...

 
Enfin bon, le thème de l'enracinement ...mais j'aime bien certains thèmes que traitent Michea ...mais l'enracinement ...Je suis trop sartrien pour être enraciné !

C'est que tu l'es déjà, enraciné, et que tu peux te permettre le luxe du déracinement... Sinon, tu chercherais un lieu, une culture, un milieu social dans lequel t'intégrer. Qui était plus enraciné que Sartre, entre l'université et les cafés germano-pratins ?

 
Tout le monde est enraciné ...à un terroir, à une idéologie, à un parti, à une guilde, à un bar, à une association ... mais par rapport à l'enracinement d'un Barrès, ça n'est plus mécaniquement lié à un terroir, aux âmes qui hantent un territoire ...l'enracinement s'est allégé, il est transitoire et virtuel, il s'emmène à toi alors qu'avant il te précédait ...d'essence il est passé à existence ...l'enracinement d'aujourd'hui, c'est toi qui te le crée ...

...un forum internet.

 
Tiens ça ressemble j'ai l'impression à un livre que je viens de lire et qui m'a été conseillé par un hfrien d'ailleurs, "La vie en miettes" de Zygmunt Bauman. Très pessimiste également et déprimant quand on se retrouve dans ces descriptions, comportements, façons de penser. D'une certaine façon comme tu l'as dit ensuite ça aide, on nage dans des eaux un peu moins troubles, on prend un peu de hauteur mais au final c'est un peu décourageant aussi .
 
Et je vous laisse jeter un oeil à ce qu'est ce livre sur internet, je suis incapable de faire des résumés comme les votres, j'ai l'impression qu'à peine lu un livre est oublié, alors en faire un  synthèse, en retenir l'essentiel...
 
 

 
Il a l'air introuvable ce bouquin. Je dois persévérer ? Est-ce qu'il permet de chopper ?
 
/désolé

[/quotemsg]
 

 
On peut le trouver en occasion, sinon séance de rattrapage à la radio :
 
http://www.franceculture.fr/emissi [...] e-rousseau
 
ça dépend ce que tu veux pêcher.

Dans ses leçons sur l'Afrique, Hegel déclare : « Ce continent n’est pas intéressant du point de vue de sa propre histoire, mais par le fait que nous voyons l’homme dans un état de barbarie et de sauvagerie qui l’empêche encore de faire partie intégrante de la civilisation. L’Afrique, aussi loin que remonte l’histoire, est restée fermée, sans lien avec le reste du monde ; c’est le pays de l’or, replié sur lui-même, le pays de l’enfance qui, au-delà du jour de l’histoire consciente, est enveloppé dans la couleur noire de la nuit ».
 
Hegel était-il raciste ? Sa philosophie a t-elle justifié par avance la colonisation et l'esclavagisme ? Peut-on aujourd'hui sortir de cette vision du continent noir ?
 
Débuts de réponses avec un livre d'un chercheur sénégalais, Amady Aly Dieng, Hegel et l'Afrique noire. Hegel était-il raciste ?  
Compte-rendu de votre serviteur : http://www.actu-philosophia.com/spip.php?article343

intéressant, merci  
 
Je ne suis pas tout à fait d'accord sur l'ethnocentrisme comme facteur fondamental de l'ethnologie, parce que je pense que l'ethno était à son origine complètement universaliste dans son projet et qu'elle est devenue par la suite essentialiste

N'y a t-il pas eu les deux au départ ? Une visée universaliste qui était en même temps dépendante d'une vision ethnocentriste, reposant sur une conception évolutionniste de l'histoire humaine (des stades primitifs, barbares, jusqu'à l'état supérieur de la civilisation) ?
 
L'ethnocentrisme, ce sera plutôt dans le prochain compte-rendu que je ferai, qui fera suite à celui-là. Dans cet article, le livre sur lequel je m'appuie parle davantage du racisme et de l'esclavagisme.

Quelques extraits de la fin du livre de Christopher Lasch, Le seul et vrai paradis.
 
Les analyses de Lasch l'amènent à faire plusieurs distinctions et critiques inattendues, inhabituelles par rapport aux discours idéologiques de gauche ou de droite :
 
- L'esprit consumériste (de la société de consommation) n'est pas l'esprit du capitalisme. L'esprit du capitalisme, tel que décrit par Max Weber, suppose l'abnégation, la réalisation de sa vocation et l'accomplissement de sa vie par le travail. Au contraire, l'esprit consumériste suppose la dévalorisation du travail, qui n'est plus qu'un moyen en vue d'obtenir des plaisirs compensatoires (travailler la semaine pour aller dépenser son argent au centre commercial le samedi). Il en résulte que le travail n'est plus production ou moyen d'acquisition de biens, mais recherche d'achat et de consommation de "marchandises", indépendantes de leur valeur réelle, de leur utilité.  
 
- La critique de droite se trompe en continuant à parler des entreprises en général, sans distinguer entre les petites industries, encore sur le modèle souhaité par Adam Smith, et les grandes firmes multinationales, bien décrites par J.K. Galbraith dans le Nouvel état industriel : celles-ci opèrent des concentrations horizontales (monopole sur une ressource) ou verticales (maîtrise de l'ensemble de la chaîne de production, de la matière première au produit fini), qui pèsent sur le consommateur en créant des marchés captifs.  
 
- La critique de gauche se trompe en voyant dans les médias une propagande pour l'ordre néo-libéral ou pour une idéologie politique en général. En réalité, la seule chose que promeuvent les médias, c'est la consommation et le renouvellement de la consommation par la création continue de nouveaux besoins : un nouveau téléphone tous les deux ans, un nouvel ordinateur, une nouvelle voiture etc. Cela va de pair avec l'obsolescence programmée des produits, en particulier.  
 
- Face à cela, Lasch voudrait revaloriser l'esprit du populisme, en tant qu'il a su faire échec aussi bien aux dérives autoritaires du marxisme ou qu'il pourrait aujourd'hui permettre de résister à la bureaucratisation de l'existence. Ce serait une voie de sortie hors de la "culture du narcissisme", étudiée dans le livre du même nom.  
 
- Lasch oppose pour cette raison le Populisme au culte du progrès, de la nouveauté incessante. Il oppose enfin, encore plus surprenant, l'espérance à l'optimisme. Il ne voit dans l'optimisme qu'une nostalgie inversée : là où la nostalgie est une vision déformée, idéalisée du passé, l'optimisme est le travers équivalent quant à l'avenir, dont on attend somme toute trop, comme si une amélioration devait nécessairement découler du passage du temps. Que l'on soit nostalgique ou optimiste, on attend en général trop de la vie -comme si elle devait ramener un ordre meilleur - et pas assez de nous-mêmes -pour travailler à bâtir une société meilleure.  
 
 
* * *
 
 
""La théorie économique de droite conçoit l'économie capitaliste comme au temps de Adam Smith, lorsque la propriété était encore distribuée équitablement et largement, lorsque les entrepreneurs étaient tous propriétaires de leurs affaires, et lorsque les marchandises conservaient encore quelque chose de leur caractère d'objets utiles. La notion de libre entreprise chérie par la droite ne tient absolument aucun compte des forces qui ont transformé le capitalisme de l'intérieur : la toute-puissance de la firme, la bureaucratisation du monde des affaires, l'insignifiance grandissante de la propriété privée, et le glissement d'une éthique du travail vers une éthique de la consommation. [...]
La droite tient que la nouvelle classe contrôle les médias de masse, et met à profit ce contrôle pour mener une "lutte de classes" contre le monde des grandes affaires. Dans la mesure où les médias de masse sont financés par les recettes publicitaires, il est pourtant difficile de prendre au sérieux cette affirmation. Ce sont la publicité et la logique consumériste, pas l'idéologie capitaliste, qui gouvernent le tableau de la réalité que produisent les médias de masse. La droite se plaint que la télévision moque la "libre entreprise" et présente les hommes d'affaires comme "avides, malveillants et corruptibles" à l'instar de J.R. Ewing. Voir une propagande anticapitaliste dans une série comme Dallas requiert pourtant une suspension, non seulement de tout jugement critique, mais des facultés les plus ordinaires d'observation. L'étalages d'images de luxure, de romance et d'excitation domine de tels programmes, comme ces dernières dominent la publicité qui nous entourent et nous submergent. [...]
Une "innovation" constante du produit ainsi qu'une extension des goûts du consommateur constituent le coeur du marchandisage de  masse, et ces impératifs sont assénés dans les médias de masse à chaque niveau.
Les reportages des actualités télévisées doivent même être compris, non pas comme de la propagande en faveur d'une idéologie particulière, libérale ou conservatrice, mais comme de la propagande en faveur des marchandises -en faveur du remplacement des biens par les marchandises, de la valeur d'usage par la valeur d'échange, des événements par des images. Le concept précis d'actualité est une ode à la nouveauté.[...]
 
Les néo-conservateurs perçoivent un lien entre les drogues et la télévision, mais ne saisissent pas la nature de cette connexion, pas plus qu'ils ne saisissent ce qui importe avec les actualités : le fait qu'elles représentent une autre forme de publicité, pas une propagande libérale. La propagande, dans l'acception courante du terme, joue un rôle de moins en moins important dans une société consumériste, où toute déclaration officielle est accueillie avec suspicion par la population [...] L'effet des médias ne consiste pas à provoquer de la croyance, mais à maintenir le dispositif de dépendance. Les drogues ne constituent que la forme la plus évidente de dépendance. Il est vrai que  la dépendance à la drogue est l'un des éléments qui minents les "valeurs traditionnelles", mais le besoin de drogues -c'est à dire le besoin de marchandises qui soulagent de l'ennui, et satisfont le désir socialement stimulé de nouveauté et d'excitation - découle de la nature précise d'une économie consumériste."" (Pages 642-645.)
 
 
""Le Populisme contre le progrès
[...]
Si les idéologies progressistes se sont réduites à un espoir nostalgique que les choses devraient malgré tout, d'une manière ou d'une autre, aller pour le mieux, nous avons besoin de retrouver une forme d'espérance plus vigoureuse, qui croit en la vie sans nier son caractère tragique ni tenter de présenter la tragédie comme un "legs culturel". Maintenant que cette forme d'espoir nostalgique, que l'on peut mieux décrire sous le nom d'optimisme, a entièrement montré qu'elle n'était qu'une forme supérieure de pensée extravagante, nous sommes en mesure d'apprécier pleinement une espérance d'un autre type. L'optimisme progressiste s'appuie, dans le fond, sur un déni des limites naturelles au pouvoir et à la liberté de l'homme, et ne peut survivre très longtemps dans un monde où une prise de conscience de ces limites est devenue inévitable. La disposition justement décrite comme l'espérance, la confiance ou l'émerveillement -trois noms pour le même état de coeur et d'esprit -, affirme, au contraire, la bonté de la vie face à ses limites. Dans les temps troublés qui nous attendent, nous en aurons bien plus besoin que par le passé."" (Pages 656-657).

C'est très ennuyeux parce que tu nous donnes envie de lire le livre et que je n'ai pas le temps, pris dans mes activités variées dont certaines de type travail
Alors évidemment c'est plus que risqué -je ne serai pourtant pas le premier- à parler d'un livre que je n'ai pas lu. Mais quand même, quelques remarques : est-ce que l'esprit consumériste est si différent de l'esprit du capitalisme ? Le discours sur la valeur morale du travail, l'accomplissement, la réalisation par le travail, me semble hypocrite depuis toujours, dans la bouche d'un patron ou d'un sous-chef. Peu importe au final pour le patron si ses ouvriers dépensent leur argent en frivolités ou en biens utiles du moment qu'il arrive à l'heure et fait le boulot qu'on lui demande. Et puis bon, l'accomplissement par le travail quand tu fais un boulot à la con, personne n'y croit, et surtout pas ceux qui te sortent des discours formatés en réunions directoriales (ça sent le vécu, non ? ) Je crois que l'esprit du capitalisme est plutôt du côté de cette hypocrisie.
Ca n'empêche pas que le même ouvrier peut avoir une certaine conscience professionnelle, mais ce n'est plus de la même morale dont il s'agit et c'est toujours vrai aujourd'hui.
Autre point : que la critique "de gauche" (c'est qui ?) se trompe en voyant dans les médias de la propagande, me rappelle la fameuse séquence d'un film de Godard (six fois deux ? je ne sais plus) dans laquelle il déchire toutes les pages d'un numéro du nouvel obs qui contiennent de la pub, pour montrer que sans elles, le magazine ne tient pas. Juste pour dire, que là, Lasch ne dit rien de nouveau, et Godard n'est pas le premier.
Et c'est quoi le populisme pour Lasch ? je ne comprends pas. En quoi s'agirait-il d'une espérance plus vigoureuse ?
Bon, bref, en fait j'arrive pas à voir où il veut en venir, mais comme j'en suis toujours à la moitié du livre précédent que tu m'as passé j'en resterais pour l'instant à la vague idée qu'on dirait du Baudrillard (tant pis pour moi, sans doute).

Oh, je serais déçu si tu n'y voyais rien de mieux que du Baudrillard Je ne crois pas que Baudrillard se serait jamais réclamé du "populisme" ni qu'il ait cherché un jour à défendre une société "décente" au sens de Lasch.  
Quand Lasch défend un certain esprit capitaliste, ce n'est pas pour faire chorus avec les discours patronaux ou managériaux hypocrites, qui dorent la pilule pour te vendre un boulot répétitif, sans gloire et potentiellement abrutissant. C'est pour défendre certaines valeurs, sur l'honnêteté, le travail bien fait, le plaisir d'entreprendre et de réussir et aussi l'entraide, la générosité. En tant que sociologue, il essaie de se placer du point de vue du peuple, des gens ordinaires, comme Howard Zinn dans son Histoire populaire des Etats-Unis (Zinn est plus directement militant, ceci dit, plus à brandir le poing pour dénoncer avec indignation la politique de son pays). Ces valeurs de la common decency sont très importantes aux USA, on l'ignore souvent car on n'y voit une société de la gagne, du bling-bling et de la richesse indécente.
 
Ensuite, pourquoi défendre l'espérance plutôt que l'optimisme ? Il y a dans ce que défend Lasch une prise en compte des limites de notre condition. Nous sommes mortels, voués à vieillir, à être malade etc. (réalités dont le Narcisse refuse de s'accommoder, et qu'il masque par le lifting, le bronzage etc.) et nous ne pourrons pas réaliser tous nos désirs -ce qui ne nous empêchera pas forcément d'être heureux. Ce que reproche Lasch à l'idéologie du Progrès (progression indéfinie et infinie vers un état toujours meilleur), c'est d'être sans limite, sans fin, donc, au fond, irrationnelle. Nous avons trop cru aux Progrès promis par les théoriciens du capital, ou au progrès vers la société utopique promise par les marxistes. Et cela ne peut engendrer que de graves frustrations : on te promet monts et merveilles, on te fait miroiter le paradis sur terre, et puis tu réalises que ce ne sont que des promesses en l'air. Lasch cherche à revenir un peu sur terre, à une époque où il lui semble que la gauche marxiste anticapitaliste, et la droite libérale, se sont engagées toutes les deux dans une impasse et ont défendu un fantasme de toute-puissance et de bonheur complet pour l'homme.

Bon, faut que je finisse le livre précédent dont je tairai le nom

 
 
Il s'inspire de Jean-Paul II (que je n'ai pas lu) ?
 
Et qui défend encore l'optimisme aujourd'hui ?

Le club des incorrigibles optimistes !... dans lequel Lasch rangerait ceux qui défendent l'idéologie du progrès.  
 
Quant à Jean-Paul II, je ne pense pas. Lasch s'inspirerait plutôt de religieux protestants, s'il doit s'inspirer de traditions religieuses. Il parle de Martin Luther King, et puis d'autres théologiens importants aux USA...

Nouveau compte-rendu : http://www.actu-philosophia.com/spip.php?article354
 
La littéralité et autres essais, de François Zourabichvili. Un recueil d'essais du penseur mort en 2006, surtout consacrés à Deleuze et à la philosophie de l'art.

Merci, pour ce compte-rendu,je n'avais pas eu vent de cette publication, je vais aller me lire ça dès que j'aurais le temps... Je crois que Z est le commentateur que je préfère lire sur D. Biensûr ce n'est pas forcément le commentateur le plus profond, etc... mais c'est un des rares qui laisse, en tout cas au début, sa place au sens commun dans sa lecture.

2 choses: 1) quand tu dis:"Un indice de ce rapport inquiet mais heureux à Deleuze est celui-ci : face à une contradiction apparente, Zourabichvili verra moins, a priori, un échec du penseur qu’il pourra pointer du doigt, que l’indice d’une difficulté centrale. ", Je crois que dans un autre texte Z affirmait qu'il ne fallait pas tant voir dans une contradiction apparente une difficulté, pour l'auteur en question, à affirmer mais bien une affirmation difficile
               2) "Le concept deleuzien qui contiendrait virtuellement en lui tous les autres serait celui de cristal de temps, qui est au coeur de cet ancrage esthétique de la philosophique." Ce n'est pas la première fois que je trouve cette idée chez Z, je crois qu'il dit la même chose dans "D une philosophie de l'evenement". Mais, pour le coup, ça ne te semble pas contradictoire avec l'idée que D se faisait de la création de concept...dans un système hétérogénétique , y a t il un sens à dire qu'un concept contient tous les autres, n'est ce pas revenir à un premier concept, à l'assimilation entre commencement et fondement? D'ailleurs, chez D, chaque concept ne contient il pas en droit tous les autres...?

Tes questions et remarques sont très bien vues... mais je ne sais pas trop y répondre. Le cristal de temps, l'Aion, tout ça, ce sont vraiment des concepts très difficiles à comprendre. On retrouve l'idée que "à la limite, la vie n'est faite que de virtualités" -affirmation des plus étonnantes.  
 
Donc, je ne sais pas trop. C'était juste une formule de ma part, de dire que le cristal de temps contient tous les autres concepts deleuziens. Il les contient virtuellement, sans résorber leurs différences, donc ce ne serait pas une unité qui en nierait l'hétérogénéité ? Quelque chose comme ça.

Contre la philosophie universitaire, de Schopenhauer.
 
Cet opuscule de Schopenhauer est une attaque contre l'enseignement de la philosophie à l'université. L'Etat a tout intérêt à faire du penseur un fonctionnaire, afin de se parer du prestige intellectuel lié à la philosophie, sans être pour autant mis en danger par l'exercice critique lié à la pensée. Il s'attachera des penseurs prêts à faire des louanges à l'ordre public, aux institutions et aux dirigeants. Sous couvert d'être un fonctionnaire de l'universel, le philosophe sera un docile fonctionnaire, tout court.  
 
L'attaque porte principalement, comme toujours chez Schopenhauer, contre Hegel, gloire de l'université allemande, dont la philosophie de l'histoire a marqué les esprits à partir des années 1810. Schopenhauer, comme on sait, faisait cours à Berlin dans la salle voisine de celle de Hegel, à la même heure que lui (exprès), mais il parlait devant un maigre auditoire, tandis que son rival faisait salle comble. Il y a donc de la jalousie, évidemment, envers un ennemi détesté pour son succès, mais plus encore, il y a là pour Schopenhauer l'indication d'un problème : pourquoi le service d'une institution nuit-il à la philosophie ? En quoi est-il mauvais que la philosophie soit une philosophie d'Etat ?
Pour Hegel, la réconciliation de l'Esprit avec lui-même ne peut se faire que par l'avènement de l'Etat rationnel, car c'est seulement là que sa liberté pleine et entière peut s'exercer. Pour Schopenhauer, au contraire, l'Etat n'est porteur d'aucune mission symbolique, historique ou moral : l'Etat est juste là pour empêcher ces fauves que sont les hommes de s’entre-déchirer.
 
Ce que reproche Sch à la philosophie universitaire, c'est d'être domestiquée. Le penseur d'Etat perd son indépendance d'esprit. Il ne peut pas mordre la main qui le nourrit, il aura plutôt naturellement tendance à faire les louanges de son employeur. Il y a plus, toutefois. Le reproche plus profond formulé par Sch. , c'est que cette philosophie universitaire est optimiste. Elle s'affirme elle-même comme réconciliation avec le monde (dont on a compris la rationalité) et réconciliatrice des hommes entre eux (dans une communauté de raison), donc comme facteur de progrès intellectuel bénéficiant à l'ensemble de la communauté humaine. Pour Hegel, l'Esprit s'accomplit pleinement dans et par la philosophie, qui dit le sens rationnel, accompli, de l'Histoire.  
 
Voilà en somme tout ce que Schopenhauer rejette : 1) l'optimisme, 2) l'action de l'histoire, 3) le sens de l'existence.  
1) La vie est foncièrement douloureuse, contact meurtrissant avec des êtres qui peuvent me nuire et qui sont animés de la même force aveugle, le Vouloir, qui est à l'origine de tous les maux dont je souffre. C'est le pessimisme métaphysique de Sch. : nous vivons dans le pire des mondes possibles, qui n'existe qu'en étant à peine plus que du néant. S'il était doué d'un tout petit peu moins d'être, il ne serait rien. Notre monde est à peine plus que rien. Il est le pire monde possible.  
 
2) Derrière son apparente variété, l'histoire nous montre toujours le même tableau désolant : guerres, trahisons, assassinats, ruines... C'est en fait toujours le même vouloir qui se manifeste sous des formes à chaque fois différentes : eadem, sed aliter. Le même, mais autrement.  
L'histoire n'est donc en rien susceptible de changer quoi que ce soit au fait que l'homme souffre, vieillit et meurt. Aucun progrès ne peut substantiellement changer notre condition. Les conditions de vie s'améliorent, la civilisation progresse, mais l'essentiel demeure : nous souffrons et nous sommes voués à mourir. L'histoire ne peut rien y changer.  
 
3) Schopenhauer s'oppose en fait profondément à l'idée que l'existence visible serait la manifestation, l'apparaître, d'une substance supra-sensible, comme le nous d'Anaxagore ou la substance spinoziste. Ce que critique Sch. c'est l'idée selon laquelle le monde reposerait ultimement sur quelque chose de substantiel qui lui donnerait du sens et de la consistance. Or, c'est bien ce genre de thèses que défendent les philosophes universitaires, quand ils prétendent nous dévoiler le sens des choses et nous rassurer sur la bonne marche de l'Etat : notre vie ne serait pas vouée à l'absurde et à l'indicible, mais serait prise en charge par une quelconque Providence, dont l'Université est la caisse de résonance et le penseur en chaire le prophète...  
 
Finalement, le philosophe-fonctionnaire se charge de donner aux hommes des raisons de vivre. Il oeuvre à la conservation de l'espèce, en flattant les gens dans leur satisfaction, en leur disant qu'ils sont bien comme ils sont et qu'ils ont raison d'être contents de leur sort. Dormez bonnes gens, l'Etat rationnel veille sur vous. La pensée d'Etat endort les gens, elle les maintient dans un état de somnambulisme certainement indispensable à la bonne concorde sociale.  
Cette philosophie est donc encore au service du Vouloir, elle lui est subordonnée, comme l'intelligence est naturellement subordonnée à ce vouloir stupide et entêté.  
 
L'ethos de pensée que défend Sch. suppose au contraire de s'être arraché aux appétits grossiers qui commandent au maintien et à la reproduction de l'espèce, pour faire jaillir enfin la lumière du génie dans l'obscurité du vouloir. Par conséquent, le penseur authentique ne peut être que solitaire, isolé, peu apprécié de la foule et des institutions, car il n'a rien de rassurant à leur dire. Bien au contraire, un tel penseur se forge une discipline propre à garder son esprit en éveil sur ce fait inexplicable que nous existons mais que notre existence est dénuée de sens, de fondement (grundlos). Le mystère du vouloir est insondable, comme une nuit infinie. C'est sur ce silence primordial, insoutenable, que la pensée d'Etat fait soigneusement le silence, pour le couvrir de la rumeur de l'opinion, du bruit de ses discours, de la fureur de l'histoire... Seul un génie peut avoir la puissance intellectuelle nécessaire pour soutenir cette contemplation du vide, pour oser en parler et pour l'interroger sans reculer devant la difficulté.  
 
Dans la mesure où la considération de l'absurdité de la vie ne peut servir aucune cause, il est juste et compréhensible que l'Etat ne veuille pas en entendre parler. Il est dans son rôle quand il appointe des penseurs pour chanter ses louanges et quand il cherche à détourner les hommes de ces spéculations déprimantes. A la limite, Schopenhauer ne le lui reproche pas. Ce qui ne l'empêche pas de s'en prendre avec d'autant plus de virulence à ceux qui se sont soumis, et ont trahi la vocation de la philosophie pour une chaire rémunérée. Il y a donc pour Schopenhauer un choix à faire, qui implique dans les deux cas des sacrifices : sacrifice de son indépendance intellectuelle, ou sacrifice de son confort intellectuel, selon qu'on choisira la philosophie publique ou la philosophie solitaire.

Je reviens sur une question que j'avais posée ici y'a quelques temps, sans réponse. J'insiste car cela m'aiderait beaucoup pour mon mémoire de fin d'études.
J'aimerai savoir ce que signifie l'expression "fin de l'histoire" en philosophie. Voilà ce qu'en dit Wiki :
 

 
 
Vous auriez une idée, vous, fan de philo ?  

- Fin de l'histoire = but et achèvement de l'Histoire.  
Histoire = ensemble des évènements passés et leur récit organisé.  
Fin de l'Histoire = déploiement et parachèvement de l'histoire comme discipline et en même temps, son entrée dans la voie sure de la science (pour paraphraser une expression de Kant sur la métaphysique). L'histoire devient véritablement science du déploiement de l'Esprit dans le temps. Dépassement de 1) l'histoire originale, qui est racontée par les témoins des événements (Hérodote etc.) et 2) l'histoire réfléchie, qui juge le passé à l'aune du présent. 3) l'histoire spéculative démontre le sens de l'histoire et son achèvement dans l'Etat rationnel, qui réconcilie l'homme avec lui-même, dans toutes ses dimensions : comme membre d'une famille, comme travailleur, comme citoyen.  
 
En même temps : fin de l'Histoire ne signifie pas fin de tout évènement. Cela ne signifie pas que plus rien n'arrivera. Les maladies ne disparaissent pas, pas plus que les tragédies familiales.  
Raymond Queneau allait aux célèbres leçons de Kojève sur Hegel. Simone de Beauvoir veut comprendre le concept de fin de l'Histoire.  
- Cela signifie que tout le monde sera réconcilié et qu'il n'y aura plus de malheurs.  
- Mais si moi j'ai mal à la jambe ?  
- Alors nous aurons tous mal à la jambe avec toi !
 
En revanche, la fin de l'histoire signifie : prise de conscience que l'histoire n'est pas un calvaire absurde. Toutes ces guerres, cet aveuglement des masses, ces caprices des princes, ces superstitions délirantes des prêtres, tout cela était nécessaire, comme autant de ratés et d'essais au cours d'un long processus par lequel l'Esprit parvient à maturation -ce qui implique des erreurs, les catastrophes provoquées par les passions des princes (Néron brûlant Rome), des rechutes dans l'ignorance et la barbarie (frénésie fanatique au Moyen Âge, flagellations...), des aveuglements de masses (les Croisades, qui passent pour des guerres saintes alors que ce sont des opérations de pillage) etc.  
 
Pour Hegel, l'Histoire n'est pas seulement un vaste champ de ruines, où sont engloutis les peuples, ruiné leurs efforts, anéanti leur moralité, sacrifié en holocauste les armées, détruites les civilisations et vouées à la poussière des siècles.
Pour Hegel, ces passions dévorantes qui ont provoqué le malheur des hommes sont le lot de l'Histoire. La leçon est ici réaliste, sombre, implacable : l'Humanité n'a jamais été capable de se gouverner rationnellement, de prendre en main son destin. Au lieu de cela, le pire s'est toujours réalisé, toutes les plus belles civilisations ont disparu. Tout cela semble s'être produit en vain. L'Histoire est une tragédie. Pourtant, Hegel veut surmonter cette vision désolante.  
Est tragique ce qu'on ne peut ni surmonter ni accepter. Pour Hegel, il y a un sens qui émerge à la fin de l'Histoire : l'Etat rationnel. Ces douleurs n'auront pas été en vain si le philosophe peut prouver que l'Esprit parvient à se réconcilier avec lui-même. En quoi ici la philosophie fait concurrence à la religion, en promettant une bonne nouvelle, un Evangile rationnel pour l'ici-bas et en montrant que la religion doit être dépassée dans le droit effectif et rationnel.  
 
En nous invitant à ne plus voir dans l'Histoire un champ de ruines, Hegel nous convie à un changement de regard. Une conversion phénoménologique du regard, par laquelle nous apprenons à comprendre ce qui est rationnellement à l'oeuvre au sein même du chaos apparent du temps historique.  
Le monde ne nous a pas attendus pour changer : la fin de l'Histoire n'est pas l'individu, ni l'individu universel (le héros est malheureux) ni l'individu particulier (oublié de tous) ; de plus, si nous sommes capables de critiquer notre époque, c'est que l'idée que nous défendons est déjà effectivement à l'oeuvre. Si nous nous indignons de l'absence de droits de l'homme dans certaines dictatures, ou de ses transgressions en France, c'est que cette idée des droits universels est déjà en marche.  
Sans aucunement nous enjoindre à renoncer à nos engagements (au contraire), Hegel nous invite à dépasser notre impatience aveugle, à comprendre que pendant que nous nous battons, les choses sont déjà, en quelque sorte, déjà résolues : il ne reste plus qu'à le faire, avec une conviction qui peut s'appuyer sur la certitude que tout cela, à la fin, ne sera pas perdu. Autrement dit : la contingence du monde n'est plus un obstacle à l'Esprit mais le milieu dans lequel celui-ci se réalise. La contingence n'est plus un obstacle essentiel à l'idéal. Ce serait la formule du dépassement de la tragédie, le résultat auquel parvient l'histoire hégélienne.
 
Cette conversion du regard est-elle un gain de connaissance ? L'histoire spéculative hégélienne nous en dit-elle plus que l'histoire originale (racontée par les témoins : Hérodote etc.) ou l'histoire réfléchie (celle qui juge le passé à l'aune du présent) ? Ce n'est pas certain. Tout au plus n'ignore t-elle plus autant son ignorance : autrement dit, l'histoire philosophique a compris le sens de l'Histoire et de l'histoire comme discipline. L'Histoire est marche de l'Esprit au travers de la contingence, par le biais des actes humains ; l'histoire est discipline qui comprend systématiquement, rationnellement, le progrès de la Raison vers elle-même. La fin de l'Histoire coïncide avec la compréhension parfaite de cette réalisation.  
 
Il n'est donc pas certain que l'histoire philosophique nous apprenne rien de plus, avec cette idée de fin de l'Histoire, que ce que nous savions déjà -sinon à acquérir un regard plus contemplatif et serein sur l'Histoire. L'angoisse propre à la tragédie se trouve dépassée dans une réconciliation supérieure. Soucieux de sauver la raison de ce qui la sape, Hegel réintroduit la tragédie dans la raison et montre que l'histoire concourt à la la vérité, la moralité et la liberté de ce qui est rationnel et réel. Le gain peut paraître scientifiquement bien maigre, mais c'est tout notre regard sur l'Histoire qui s'en trouve changé si nous savons voir en elle une providence qui poursuit souterrainement son but, indifférent aux lamentations et aux réjouissances des hommes. Hegel cherche les conditions d'une praxis vraiment libre, c'est à dire d'un rapport théorique enfin libre à la pratique. C'est là le bien suprême que peut offrir la philosophie, quelque chose comme un regard divin sur le monde, pour lequel l'éternité de la paix de l'esprit ne s'oppose plus au tumulte incessant du monde.

(Plus personne n'y croit, non ? )

Si j'ai bien compris ton propos (fort intéressant) : la fin de l'Histoire interviendra quand les Hommes auront compris le fonctionnement de l'esprit ?
Bon, chez Marx ça serait lorsque la société aura compris l'importance du rôle de l'individu dans le système.
 
Or on progresse continuellement, on apprends de nouvelles choses tout le temps. Comment une fin de l'Histoire peut-elle intervenir ?

Bonnes questions.  
A vrai dire, la compréhension de l'Histoire n'est pas un progrès au sens où il y a progrès scientifique, moral, technique. On dirait qu'il y a pour Hegel une autre forme de temps qui n'est pas celui de l'histoire vécue ni de l'histoire réfléchie. Hegel ne se réfère pas à une utopie à venir, mais plutôt à une révélation qui a toujours déjà eu lieu, mais dont il incombe au philosophe de l'exprimer.  
 
Encore une fois, la fin de l'Histoire n'est pas la fin des événements historiques, le point où plus rien n'arrivera. Pas du tout ; ce serait plutôt un nouveau rapport à l'histoire, un rapport vraiment libre de la praxis humaine, c'est à dire un libre déploiement de la théorie des pratiques humaines. L'Histoire, enfin, prend un sens. Hegel en est persuadé : il revient au philosophe de nous faire comprendre que l'Etat moderne, libre, bourgeois, est l'achèvement de l'esprit. A la fois Hegel nous inquiète, car il montre que tout progrès de l'Esprit se fait dans la douleur, et il nous rassure, nous montre que notre vie a du sens et que nous pouvons justifier le passé à partir du présent.  
Il faudrait préciser ici, au fond, quel genre de Providence est à l'oeuvre chez Hegel, car c'est bien de cela dont il s'agit. Pour Hegel, une certaine forme de Providence, la Raison, est la rectrice de l'histoire. Nous ne sommes pas voués au hasard. Le monde ne marche pas à l'aveugle.  
Mais de quelle nature est cette Providence ? Comment intervient-elle dans l'Histoire ? En quoi consiste sa fameuse ruse ?... La Raison hégélienne n'est pas le Dieu de Leibniz qui a créé le meilleur des mondes possibles.  
 
Hegel essaie de nous faire comprendre des choses très difficiles :  
- L'histoire ne se fait pas sans l'homme, mais que pour autant, ce n'est pas l'homme qui fait l'Histoire, ni individuellement, ni en groupe. L'Esprit n'est pas un autre mot pour l'Humanité, ni pour Dieu.  
- Le monde s'est fait sans nous, mais pour autant, celui qui veut changer le monde se contredirait s'il n'agissait pas pour mettre en oeuvre ses idées.  
- Il y a une ruse de la raison, qui se sert des passions pour se réaliser, mais il ne s'agit pas d'une manipulation technique, comme si une Providence tirait les ficelles en coulisses, et agitait les hommes comme des pantins.  
- Le point de vue spéculatif auquel Hegel veut nous élever n'est pas à proprement parler un point de vue : il n'est pas supérieur aux autres en tant qu'il serait en surplomb et nous ferait découvrir de plus de choses. L'Histoire philosophique hégélienne ne change rien à ce que nous savons déjà de l'Histoire.  
 
La fin de l'Histoire est proclamée par le philosophe. Le sens effectif et rationnel de l'Histoire, c'est ce que dit le philosophe : en énonçant cette fin, il l'accomplit parce qu'il l'élève au concept, c'est à dire au langage travaillant sur lui-même. On pourrait croire que Hegel se prend pour le prophète de l'Histoire, l'intercesseur privilégié de l'Esprit. A ceci près que la philosophie vient trop tard, après la bataille, quand l'Esprit peint en gris sur le gris du monde. C'est le thème de la chouette de Minerve qui ne s'envole qu'à la nuit. La position du philosophe n'échappe pas au tragique : quand celui-ci parle, il est trop tard pour changer ce qui a été ; le philosophe est seulement capable de nous dire ce qui est et de nous démontrer que ce qui arrive est, au bout du compte, conforme à la raison.  
 
Par la raison, le philosophe dépasse l'angoisse, la peur et le désespoir face à l'apparente absurdité du monde. Le travail de la raison dépasse la bouillie des sentiments, les afflictions romantiques, le désespoir de l'idéaliste déçu, la déploration stérile des malheurs du monde. La compréhension de la fin de l'Histoire est le moment de l'Esprit arrivé à maturité, comme l'homme qui a fait sa vie, qui n'a plus de leçons à recevoir, et qui sait comment est fait le monde : il ne déplore plus la nature humaine mais ne se fait pas d'illusions à son sujet. Au fond, il dépasse l'enthousiasme immature de la jeunesse sans tomber dans le cynisme de l'âge adulte.  
 
Le but de Hegel est de parachever la philosophie par la compréhension de l'Histoire, en nous procurant la satisfaction la plus précieuse et la plus prosaïque qui soit : ne plus avoir d'objections ni contre le passé ni contre le présent.

 
 
C'est très marxiste tout ça ! J'ai jamais cru que Marx avait remis Hegel sur ses pieds, il n'y a pas plus hégélien que Marx, et d'ailleurs, il ne s'en est jamais caché !

 
Je crois que tu m'as donné plein d'idées pour mon sujet, merci    
Mais je sais pas, je fais un blocage sur cette notion de fin de l'Histoire.
 
Es-ce que, schématiquement, ça serait le moment où métaphysiquement (comme Bergson le dirait) on entre dans une autre dimension où ce n'est plus l'Homme qui porte le monde, mais l'esprit, les idées philosophiques ?

 
http://www.youtube.com/watch?v=G_cDbGfq_7c

Ex-cel-llent résumé ! On comprend la force de la démarche hégélienne, on peut même deviner toutes les questions que "la fin de l'histoire" a dû susciter parmi les étudiants au fil des décennies (celle de Simone de Beauvoir, par ex.). Mais je me demande pour moi-même si en dehors de la force de la démonstration, on peut aujourd'hui en retenir quelquechose pour la compréhension du monde ? Hegel aujoud'hui ? Je ne te cache pas que j'ai l'impression qu'il est difficile aujourd'hui d'y croire. C'est sans doute plus ou moins, à des degrés divers le lot de tous les philosophes (que reste-t-il de vivant pour nous dans la philosophie de Descartes ?), mais d'Hegel, je ne vois rien qui serait encore d'actualité. La raison en marche ne m'évoque que le bruit des bottes.

 
 
L'histoire a toujours été faite par les hommes, par définition. Mais cela ne signifie pas que les hommes savaient ce qu'ils faisaient, en particulier quant aux conséquences de leurs actions. Ils étaient largement aveugles par rapport à eux-mêmes, mais ce sont ces passions, l'avidité, l'aspiration à la grandeur qui ont permis un Alexandre ou un Napoléon. Rien de grand dans le monde ne s'est fait sans passion. Ce qui ne signifie pas pour Hegel qu'il faudrait en finir avec les passions, mais les dépasser, les amener à être sous la conduite de la raison. Là encore, la position hégélienne demeure sceptique : le philosophe vient en dernier. Si la peinture hollandaise peint le dimanche de la vie, la philosophie est le dimanche de l'Esprit. La semaine, les jours ouvrables, appartiennent aux hommes passionnés. Ce n'est qu'en fin de course que l'on comprend ce qui s'est déroulé, car le processus de l'Esprit s'est déployé, a affronté ses contradictions et a fait retour sur lui-même. C'est le travail du négatif, qui aboutit à un travail de l'Esprit sur lui-même par lequel il parvient à maturité, c'est à dire à l'expression réconciliée, consciente et voulue de soi.  
 
La marche de l'Esprit est vraiment pour Hegel une question de maturation. Quand Hegel traite sévèrement d'autres cultures (religions africaines, art indien) ou du passé européen (le christianisme au Moyen-Age), les reproches récurrents sont : immaturité, aveuglement, rechute dans le fanatisme, confusions, infantilisme etc. Autant de manière de pointer l'ignorance des hommes, l'immédiateté de leurs vues, qui s'en tiennent au motif d'agir qui se présente en premier à la conscience (vengeance, superstitions, enthousiasme, adoration de la Nature etc.), sans aucune élaboration conceptuelle -sans la médiation de l'entendement, sans le sérieux de l'Esprit.  
 
Cependant, la maturité elle-même n'est pas la réponse à tout, car qui dit maturité dit aussi approche de la vieillesse. Il se pourrait bien que le philosophe ait toujours les cheveux gris. Quand l'Esprit prend conscience de lui-même, sa jeunesse est bien loin derrière lui. Sa vie est faite. Encore une fois : la sagesse vient trop tard, pour nous dire ce qui s'est passé, mais sûrement pas pour nous apprendre ce qu'il faudra faire demain. L'avenir n'est pas l'objet de la philosophie. Un monde dirigé uniquement par les idées pourrait aussi être une gérontocratie, un Etat mené par de vieux bourgeois conservateurs. Quand vient le temps pour le philosophe de s'exprimer, c'est que la Révolution est terminée, et que les sans-culottes d'hier sont devenus de paisibles citoyens, soucieux de leurs rentes. Sans doute que si la jeunesse était immédiatement philosophe, elle naîtrait avec les cheveux blancs... Elle deviendrait incapable de grandes passions. Mais si l'histoire est finie, à quoi bon se battre pour des idées ?
 
Il faut à mon avis comprendre que la fin de l'Histoire n'est pas qu'un fait accompli : voilà, c'est comme ça, moi le philosophe âgé, je vous dis que l'Histoire est terminée, après moi le déluge. Faites ce que vous voulez, les jeunes, mais vous ne pourrez plus rien changer d'essentiel au monde. Ce serait, en fin de compte, une forme de fatalisme particulièrement pervers : l'Etat rationnel comme le stade indépassable de la politique. C'est la fin de l'Histoire selon Fukuyama : la démocratie libérale et le capitalisme mondialisé sont indépassables. Mais pour Hegel, il ne faudrait pas oublier que la compréhension de cette fin est un lent et patient processus philosophique, qui doit toujours être refait par chacun, qui est toujours à refaire. A chaque génération, l'Esprit recommence de zéro, de l'état de Nature. Mais du fait du progrès de l'Histoire, l'Esprit n'en reste pas à l'état d'enfance. C'est le rôle de ce que Hegel nomme l'esprit objectif, les institutions, de conserver et transmettre le passé, donc en particulier l'école, l'université (Hegel a été directeur de lycée et a tenu à maintenir par exemple l'enseignement du grec, qui est la langue originelle de la philosophie). Par les institutions, l'Esprit peut refaire tout le parcours jusqu'au présent. Et la fin de l'Histoire signifie que la compréhension du processus historique est totale, entièrement capable de se déployer et de revenir à elle et de se comprendre comme Liberté effective -Liberté qui est l'autre nom de l'Esprit. Ce n'est pas une situation de fait, cela doit faire l'objet d'une réflexion, d'une reprise par chacune, afin d'en arriver à une libre acceptation : le citoyen libre comprend la rationalité des principes et des lois, et se reconnaît en eux. L'Etat réconcilie l'individuel et le collectif. Le seul rôle de la philosophie est d'accomplir cette réconciliation de l'Esprit avec lui-même.  
 
Cela ne veut pas dire que les hommes ne feront plus d'erreur ni qu'ils ne sont plus opprimés, mais qu'aujourd'hui, le cercle de la sagesse est bouclé. L'Esprit peut se mouvoir infiniment en lui-même, il peut se rapporter librement à lui, à son être-devenu. La conscience historique de l'homme comme être historique est pleine et entière. Il n'y avait histoire que tant que l'homme n'était pas entièrement conscient de cet être-historique qui est le sien. Il croyait encore à des idées ineffectives, des entités seulement suprasensibles, des principes incapable de s'incarner, des sentiments enthousiastes, des superstitions et des divinités imaginaires. Situation déplorable, qui provoque l'affliction quand on considère le passé, mais qui appartient en même temps au passé : cela, nous l'avons dépassé. Le philosophe nous apprend à goûter cette satisfaction.  
 
L'Esprit a librement conquis sa propre nécessité et il peut affronter la contingence de l'avenir, en s'y rapportant comme ce par quoi il va se réaliser : la Liberté n'a de sens qu'en tant qu'elle affronte le contingent. A la fois l'idée de Liberté est entièrement réalisée, et à la fois, elle reste toujours à défendre. La satisfaction, pleine et entière, de savoir que l'Etat est conforme aux principes de liberté n'exclue pas l'attitude, inquiète, de qui défend l'exercice de cette liberté.

 
Merci beaucoup pour cette explication    
 
Et je me demande actuellement la chose suivante : l'individu doit-il être au service du collectif ou bien le contraire ?    Pour moi, Marx prônait la première et les libéraux la deuxième.

 
Oui, les libéraux prônent l'individualisme : les institutions sont des moyens de satisfaction des désirs de l'individu, les liberté individuelles doivent être garanties, la liberté d'entreprendre est indispensable à la richesse des nations etc.
 
Par contre, que l'individu soit au service du collectif dans le marxisme, je n'en suis pas si sûr... Marx ne propose pas de remplacer l'oppression de l’État bourgeois par l'oppression de la masse révolutionnaire sur l'individu...  
Je ne saurais pas bien répondre sur Marx. Mais à ce sujet, il y a le livre du sociologue Louis Pinto : Le collectif et l'individuel. Considérations durkheimiennes.
J'en ai fait un compte-rendu : http://www.actu-philosophia.com/spip.php?article247
 
"Concept nouveau, le collectif permet à Durkheim d’étudier des problèmes et un ordre de réalité inédits. Le collectif n’est pas un super-individu, une réalité transcendante, mais il ne se réduit pas non plus aux individus le composant. Ensemble de pratiques, de normes, de valeurs, d’aspirations, auxquels les individus s’attachent davantage par émotion que par raison, le collectif est ce qui demeure par-delà les individus et qui est transmis à travers l’histoire. C’est par sa sociologie du fait religieux que Durkheim parvient à ce concept, qui lui permet d’aboutir à un constructivisme, par lequel le collectif est soutenu par des individus, qui sont en retour culturellement constitués par lui (loin de l’opposition entre spontanéité singulière et pesanteur insurmontable du « fait social total »). « La question du groupe est donc, sans aucun doute, moins d’ordre purement théorique que d’ordre éthico-politique : l’individu n’est pas à l’opposé du groupe, il est son dépositaire, celui qui en a la responsabilité ».
 
 
Pinto est un élève de Bourdieu. Il est très critique envers la notion d'individu qui, sociologiquement, est mal définie et ne fait pas sens. Ce n'est pas pour nier qu'il existe des individus en chair et en os, mais pour dire que ce concept n'est pas opératoire en sociologie, si on entend par individu un être qui échapperait à toute catégorisation : le mythe de l'individu exceptionnel, irréductible au commun, au banal... Ce n'est là, dit Pinto, qu'une "robinsonnade anthropologique".  
 
"Pinto montre ainsi que l’exemple, au premier abord étonnant, d’une PDG aimant le karaoké n’est pas nécessairement si étonnant, que la sociologie « à l’ancienne » n’est pas vouée à étudier que des gens moyens et des pratiques banales. Le concept bourdieusien d’habitus permet en effet d’éviter l’écueil de l’opposition liberté – déterminisme, par l’analyse de trajectoires évolutives. Comme le rappelle Pinto, si l’on peut dégager des constantes, les règles et les régularités, naturelles ou physiques, ne sont pas des contraintes s’exerçant sur les êtres. De plus, c’est précisément parce que les agents sociaux sont doués de subjectivité qu’ils peuvent être objets d’étude. « Evoquer l’individu comme transcendance inclassable n’a pas de sens », car l’individu construit par la sociologie est épistémique."
 
D'où l'inanité des oppositions entre holisme et individualisme méthodologique : le holisme étant implicitement stigmatisé parce qu'il ignore l'individu ; tandis que l'individualisme méthodologique est très souvent valorisé, parce qu'il apparaît plus prudent et modeste, plus ouvert, moins lourd et déterministe. Pinto, lui, revalorise Durkheim face à Tarde et Simmel, dont il pointe tout de même l'amateurisme littéraire.
 
 
Oui, l'individu est au service du collectif : mais ce n'est pas une aliénation, une soumission intolérable, comme si par là l'individu perdait toute subjectivité, devenait un zombie au service de "la" Société ou d'un État soviétique. Le malheur, c'est que plus les individus perdent le sens du souci des affaires communes, plus les institutions étatiques s'alourdissent et deviennent des monstres d'inefficacité, car, au fond, on leur a trop délégué. La lourdeur des réglementations (dont se plaignent les libéraux) est la conséquence de l'abandon du souci du bien commun, qui devrait être d'abord la responsabilité des individus. C'est la tragédie de la perte des commons : http://michel.puech.free.fr/pages/top10_dd.html#4

 
"La société comme moyen et l’individu comme fin."
 
Donc grossièrement, œuvrer pour que la société aille dans le sens de le l'unité.

La société tend à aller dans le sens de l'unité, ne serait-ce que par un certain consensus, par le conformisme quotidien. Ce n'est alors qu'une unité bien faible, toute négative, qui est juste absence de dissensions trop criantes.  
Tout dépend en fait de la nature de cette unité du corps social. La monarchie est unifiée, si le roi est respecté, puisqu'un seul commande à tous. Ce n'est pourtant pas l'unité recherchée par un Rousseau, par exemple, pour qui l'unité repose sur la volonté générale.

À propos de Jean-François Lyotard.
 
L'autre jour, un petit bout de temps déjà, j'ai eu l'idée de jeter un œil sur un livre que j'avais acheté d'occasion chez Amazon quelques jours auparavant, une édition de la fin des années soixante de La phénoménologie par Jean-François Lyotard.  
Ce livre, publié en 1954, est le premier de son auteur. Mais cette édition, ce petit Que sais-je ? vert en parfait état, que je feuilletais sans trop savoir ce que j'y cherchais (je n'ai pas de curiosité particulière pour son sujet) se concluait par quelques pages qui dataient assez précisément leur écriture, postérieure sans doute à l'édition originale d’où j'extraie cette citation : Incapable de se rallier au matérialisme du prolétariat révolutionnaire comme à l'idéalisme de l'impérialisme barbarisant, elle [la phénoménologie] veut ouvrir une troisième voie et joue objectivement le jeu de ses bourgeoisies...
Le parcours intellectuel de Jean-François Lyotard est atypique, plusieurs commentateurs l'ont remarqué, mais là, comment ces lignes au style post-stalinien peuvent-elles être du même auteur que celui qui écrivit Le Différend ? Comment passer de la question du postmoderne à une biographie de Malraux ? Comment enchaîner Marx et Daniel Buren ?  
La réponse est dans un autre livre assez magnifique d'intégrité et de simplicité, une esquive de biographie comme dit l'auteur : Pérégrinations. Composé de la transcription de trois conférences et d'un mémorial à son ami militant de Socialisme ou barbarie, Pierre Souyri, c'est le livre à lire si on veut comprendre Jean-François Lyotard et ce qui l'anime.
 
Ce n'est évidemment pas le goût de la confusion ou du chaos, comme dit Lyotard dans les premières pages de ce livre, s'il se refuse à mettre le champ de la pensée « en lotissements ». Pour autant, il discerne trois polarités dans le champ de la pensée, qui seront les sous-titres de l'édition américaine de Pérégrinations : loi, forme, événement, autrement dit l'éthique, l'esthétique et le politique. Bref, on comprend qu'il refuse une pensée systématique et que dès son départ en philosophie il maintient la diversité. À plusieurs reprises il compare les pensées à des nuages avec lesquels il est impossible de construire un système complet. C'est même le péché pour le moine qu'il voulut être dans son enfance, l'arrogance suprême, que de croire en un système philosophique. La réponse du moine est qu'il faut entrer dans la course des nuages, renoncer à maîtriser les pensées mais plutôt les « brouter ».  
Il ira donc suivre le séminaire de Lacan, après quinze années de militantisme politique, puis écrira un livre, sa thèse, Discours figure, un peu contre Lacan et sa conception du symbolique et du peu de place réservée à la beauté et au sentiment. Deleuze y verra la première critique généralisée du signifiant.
Puis Lyotard écrira un autre livre, son « livre de méchanceté » dit-il dans Pérégrinations : Économie libidinale, dans lequel il s'efforcera d'ouvrir à la possibilité de tous les sentiments sans les représenter, mais en les présentant par une écriture adéquate. Véritable séisme pour l'auteur, que d'en arriver à cette possibilité. Il en parle comme de la ruine, pour son compte, de l'hégémonie du concept et d'une tentative pour privilégier le style par rapport au contenu. Mais, très distant par la suite avec ce livre, il dit avoir compris qu'on ne peut pas éviter de mettre en scène les intensités. Vouloir les présenter directement est un leurre. Livre de crise assurément, qui suivait quinze années de luttes contre l'exploitation et l'aliénation au sein du groupuscule d'extrême-gauche Socialisme ou barbarie.  
Comment passer de l'un à l'autre ? C'était ma question mais d'abord la sienne. Il lui fallut beaucoup d'appauvrissement de l'esprit écrit-il, être au bord du néant, ne plus être capable d'argumenter, pour enfin saisir l'événement, l'élément constitutif du politique. Cette réponse est assez proche de celle de Deleuze qui voit dans l'après-guerre la crise de l'image-action, la fin du héros. Lyotard fut alors un peu comme le personnage de Travis dans le film Paris Texas de Wim Wenders, marchant dans le désert sans boire, hagard, ayant perdu la parole. Lyotard n'avait plus rien à répondre à Pierre Souyri et sa dialectique. Le moine s'était fait ermite, il avait traversé son désert pour saisir l'événement du politique, ou celui de l'esthétique : les couleurs des tableaux de Cézanne, qui prennent le pas sur les formes. De ce point de vue politique et esthétique sont apparentées.
C'est Kant et sa notion de « sublime » qui marqueront, après Discours figure, l' « esthétique » lyotardienne. Le « je » et ses concepts ne peut pas résoudre le problème de la fin que poursuit la finalité esthétique. Il n'y a pas de république du goût, pas de progrès en esthétique (la Tour Eiffel vaut-elle mieux que la tour de Pise? Comparaison absurde), alors qu'il y en a dans la communauté éthique.
Pour Lyotard le sublime est un mixte de plaisir et de peine. L’œil n'arrive plus, dans le sublime à synthétiser son objet, il s'y perd et du coup envisage ce qui échappe au beau,  l'infini.
Ce qui pour Lyotard s'achève avec le sublime, ce n'est pas l'art mais l'esthétique.  
 
Le portrait qu'il fait ensuite de Pierre Souyri est admirable à plus d'un titre : non seulement Lyotard ne s'y donne pas le dernier mot, comme celui qui aurait compris ce qui échappa à l'autre, mais son analyse de leur rupture est marqué par un profond respect, aussi profond que leur différend. Il sait pourtant que le portrait qu'il donne de son ami décédé au moment où il écrit ce texte, ne pourra être que trahison et représentation parce qu'écrit dans une langue qui n'est plus, depuis longtemps, celle qu'utilisait Souyri et Lyotard à l'époque de leur militantisme commun. Pour Lyotard, la dialectique était morte, la machine à produire de l'universel avec du particulier ne fonctionnait plus. Dans quelle langue aurait-il pu discuter de la légitimité du marxisme ? Pas en marxiste en tout cas, puisque le marxisme se légitime « par position », dit Lyotard. C'est là que s'origine leur différend. La contradiction entre l'un et l'autre fut insurmontable, la dialectique à ce point n'y pouvait rien. Elle était de l'ordre de celle des « genres de discours » dit Lyotard, empruntant sans le dire la pensée de Wittgenstein. Wittgenstein contre Marx : les genres de discours sont incommensurables et si l'un essaye d'imposer ses règles aux autres, c'est le régime de l'oppression. Mais Lyotard invoque un Marx dans une certaine mesure déjà Wittgensteinien, dans lequel la langue du capitaliste et celle du salarié sont marquées par ce différend, cette irréductibilité.
C'est donc à travers cette amitié finie que Lyotard perçoit sa notion de différend. On a, à ce point, un début de réponse à la question de départ sur les étranges pérégrinations de Lyotard. Tout était déjà là au départ, le différend était déjà dans la pensée de Marx (et de Kant), il fallait un long chemin pour que l'auteur le saisisse. Un chemin parfaitement tortueux, qui déchire les corps et les âmes de ceux qui s'y aventurent.
 
J'ai déjà cité Deleuze qui fut son collègue d'université pendant une quinzaine d'années. On pourrait faire la liste de leurs points communs : la fin du sujet, du « je », l'anti-hégelianisme, la rupture avec le signifiant... Et celle de leurs divergences : leur usage de la notion de concept, le monisme de l'un et le différend de l'autre... Dans Pérégrinations, il y a une sorte de clin d’œil amical que rapporte Lyotard promettant à Deleuze de trouver un emploi du mot « arachnéen » dans ces conférences. Étrange demande. On peut s'imaginer qu'il ne s'agissait pas d'un jeu ingénu et que Deleuze proposait à Lyotard une piste pour passer d'un genre de discours à l'autre. Mais évidemment Deleuze ne pouvait pas lui dire sous la forme d'un conseil, il avait déjà tenté le genre avec Foucault et ce dernier l'avait mal pris. Alors que lui dit Deleuze (sans lui dire, juste par une suggestion) : soit comme l'araignée qui tisse sa toile, tisse tes mots et tes phrases entre les genres de discours et tu échapperas alors à l 'écueil qui te guette : le relativisme généralisé d'une pensée du différend.